(aşadar de „obiectualitate"), dar şi a obiectului general341 , adică a esenţei fiecărui obiect în parte.
Critica lui Levinas se opreşte şi asupra relaţiei subiect-obiect, prezentă
în filosofia husserliană, văzând în aceasta închiderea în totalitate. În plus, în această relaţie cogitatum are totdeauna statutul de obiect şi nu de persoană. De aceea, relaţia subiect-obiect trebuie depăşită în direcţia infinitului. Celălalt ca obiect şi nu ca persoană nu are niciun sens pentru filosoful francez. În acest sens el critică şi teoria intersubiectivităţii monadologice, considerând că eul constituie un analogon al eului, un alter ego. Analogia reduce şi ea propriul eu la obiect al gândirii. În schimb, relaţia faţă în faţă aduce persoane. Vom vedea, însă, că tocmai recunoaşterea semenului ca un alt ego transcendental reprezintă
o recunoaştere a demnităţii sale de celălalt infinit.
Demersul fenomenologic necesită distincţia între reflecţia naturală ş1
cea transcendentală, afirmând că eul realizează o dedublare: Putem descrie ceea ce se întâmplă aici şi în felul următor: dacă
denumim eul care experimentează şi trăieşte în mod natural în lume
„interesat" de aceasta, atunci atitudinea modificată fenomenologic (şi păstrată permanent astfel) constă în faptul că are loc o dedublare a eului, în timp ce deasupra eului „naiv" interesat de lume se constituie eul fenomenologic, în calitate de „spectator dezinteresat". Faptul că această
dedublare are loc poate fi observat mai apoi prin intermediul unei noi reflecţii care, în calitate de reflecţie transcendentală, reclamă din nou exercitarea tocmai a acestei atitudini de „spectator dezinteresat" al cărui unic interes statornic este acela de a observa şi de a descrie în mod adecvat. Astfel, toate evenimentele vieţii orientate către lume, împreună
cu toate actele lor naturale şi întemeiate prin care existenţa lumii este
„pusă" şi cu modurile lor de existenţă corelative - precum a fi cert, a fi posibil, a fi probabil, apoi a fi frumos şi bun, a fi util etc. - devin accesibile descrierii purificate de toate cointenţiile şi preintenţiile observatorului. Abia în această puritate ele pot deveni obiecte ale unei critici universale a conştiinţei, aşa cum o reclamă cu necesitate intenţia noastră de constituire a unei filozofii 342.
Prin reflecţia transcendentală apare un „al doilea" eu care are rolul unui spectator dezinteresat al actelor de conştiinţă, capabil să observe şi să descrie 341 A. Hiigli, P. Liibcke, op. cit., p. 69: ,,Din contră, sunt orientat către un obiect general (universal) atunci când încetez să mă interesez de ceea ce este valabil pentru un măr individual şi mă concentrez în schimb asupra a ceea ce trebuie să fie în mod necesar valabil pentru orice măr. Renunţ la interesul meu faţă de mărul individual în favoarea unei intenţionalităţi orientate către esenţa generală, eidos-ul (ideea) de măr". În timp ce obiectele individuale şi faptele sunt contingente, esenţei îi este proprie necesitatea; ea se referă la un anumit cadrul care nu poate fi depăşit şi care face ca un lucru să fie acel lucru. Cu alte cuvinte, eidos-ul priveşte faptul că orice obiect trebuie să se conformeze în mod necesar unor legi de esenţă universal valabile pentru toate obiectele de acel gen.
342 E. Husserl, Meditaţii carteziene, pp. 66-67.
136
