fiinţei" 330), de individualitatea lor. Minciuna este explicată în cadrul discursului ontologic prin finitudinea fiinţei umane care se poate pierde printre apariţii; faptul de a alege să nu spui adevărul este cădere în iluzie.
Filosofia a devenit - încă din primele trei veacuri ale apariţiei sale -
ontologie, apoi epistemologie şi, în cele din urmă, învăţământ. Din idealul ei ultim de adevăr ca dezvăluire a esenţei (în detrimentul subiectivităţii, redusă la manifestare) provine posibilitatea violenţei. Discursul despre fiinţă este, astfel, autoreferenţialitate.
Filosofiile „eului" sunt figuri ale ontologiei. Iar etica subordonată
ontologiei, clădită pe conceptul de libertate personală, este o etică neautentică, adică un discurs căruia îi scapă unicitatea semenului, chipul său care nu poate fi prins - decât cu preţul violenţei - în concept. Libertatea presupune asumare, adică o greutate măsurată, o conştientizare a dificultăţii căreia i se adaugă
prevederea beneficiului chiar în eroismul final, în mulţumirea de sine. Unei astfel de etici îi scapă sensul autentic al sacrificiului şi al responsabilităţii, al răspunsului în faţa suferinţei celuilalt.
Levinas propune o nouă perspectivă, în care subiectul nu este redus la notele dominante ale speciei sale şi în care filosofia primă nu este ontologia, ci etica. Gânditorul francez propune îndreptarea atenţiei spre ceea ce nu poate fi inclus în categorii şi aduce exemple din istoria filosofiei pentru a ilustra existenţa „urmei" infinitului celuilalt, iar prin aceasta şi eşecul331 ontologiei de a reduce totul la fiinţă. Astfel, Descartes acordă nobleţe subiectivităţii graţie ideii de infinit care este altul în unul sau diacronie, excidentă. Ideea de infinit aduce neliniştea pentru că este ieşire din vizarea conştiinţei u�ui eu. Înseamnă a gândi mai mult decât poate fi gândit. Acest lucru, consideră Levinas, dovedeşte că
înţelegerea fiinţei nu este opera cea mai intimă a gândirii şi că nu ea ne duce spre ultimul secret al subiectivităţii.
De asemenea, gândirea platoniciană pune sub semnul întrebării explicaţia existenţelor unice plecând de la domeniul universalului. Platon lasă să
se întrevadă ceva care se află dincolo de fiinţă (Binele), prin care şi fiinţa îşi capătă semnificaţia. De aceea, filosofia nu se poate închide în primatul ontologiei şi al cultului cunoaşterii unui ego. Pentru că, fiind autoreferenţialitate, ontologia nu întâlneşte niciodată ceea ce este altul, înseamnă că „rap01tul metafizic, raportul cu exteriorul nu este posibil decât ca raport etic" 332. Dacă imposibilitatea de a ucide ar fi una reală, dacă alteritatea celuilalt nu ar fi decât rezistenţa unei forţe la energiile care i se opun, atunci alteritatea sa nu ar fi mai diferită decât cea a unui lucru ce rezistă efortului meu de a-i modifica forma. În schimb, imposibilitatea etică de a ucide este singura 330 C. Guinon, The Cambridge Companion to Heidegger, p. 55: ,,Heidegger saw it as necessary to start with the analysis of human existence, since human understanding is the only entrance and key to the nature of being".
33 1 E. Levinas, Liberte et commandement, p. 57: «La resistance de l' Autre au Meme, c'est l'echec de la philosophie».
332 Ibidem, p. 44: «Le rapport metaphysique, le rapport avec l'exterieur n'est pas possible que comme rapport ethique».
130
care face posibilă relaţia nefalsificată cu un altul, pentru că ea este în acelaşi timp o rezistenţă reală, fizică, dar şi o rezistenţă neviolentă, inteligibilă.
Ambiguitatea textelor levinasiene stârneşte uimire şi poate chiar respingere din partea spiritelor analitice. Lectorii pot avea uneori impresia că gânditorul francez se contrazice sau intră în cercuri vicioase, folosind termeni cu mai multe semnificaţii - cum ar eu, sine, etică, libertate, proximitate etc. - sau considerând aceeaşi semnificaţie pentru termeni opuşi: dincolo-dincoace ( de esenţă), pacenelinişte, anarhie-unitate (a eului) etc. Există într-adevăr un cerc conceptual propriu la acest filosof. El „defineşte", spre exemplu, responsabilitatea prin substituire pentru altul, aceasta prin proximitate, proximitatea prin semnificanţă, semnificanţa prin sacrificiu, sacrificiul prin an-arhie etc.; dar „definirea" este aproape la fel de
„valabilă" şi în sens invers. Întotdeauna, însă, iese la iveală centrul acestui cerc de unde pleacă toate razele. Şi punctul central de la care pornesc şi la care se întorc semnificaţiile celorlalţi termeni este responsabilitatea pentru celălalt.
Ghilimelele între care am aşezat mai sus verbul „a defini" scot în evidenţă
faptul că nu găsim definiţii în sensul logic la Emmanuel Levinas. Mobilitatea scriiturii sale reflectă ideea, afirmată în repetate rânduri, conform căreia nu avem acces la semnificaţia (întâlnirea cu celălalt şi privire a chipului său care ne porunceşte pacea înainte de rostirea vreunui cuvânt) ce face posibilă orice semnificaţie pornind de la un discurs transparent, de la tematizare. Pentru că prin chipul celuilalt „întâlnim" infmitul, înseamnă că ne aflăm în faţa unei enigme, a unei ambiguităţi şi a unei intrigi; chipul este, deci, hierofanie. Dar ceea ce este enigmă nu poate fi în principiu exprimat, iar când se încearcă, acest lucru nu poate fi realizat decât ambiguu, păstrându-se ecoul unui dincolo de limbaj ( aşadar şi dincolo de conştiinţă şi de esenţă).
Putem interpreta dinamicitatea acestui limbaj ca o provocare de a-l face pe lector să acceadă la semnificaţia „ultimă", mergând spre un dincolo de cuvânt.
Totuşi, el plasează termenii şi expresiile enigmatice în contexte de aşa manieră încât să iasă de fiecare dată în evidenţă acel punct central - responsabilitatea. Pentru gânditorul francez, aceasta întemeiază libertatea şi nu invers, aşa cum susţin teoriile
„arogante" ale libertăţii eului. Responsabilitatea este neliniştea provocată de chemarea celuilalt, fără să pot înstrăina (sau „delega") obligaţia de a da un răspuns.
Dar acest fapt (de a fi „supus" de chipul său, de a mă afla în condiţia de „ostatic" al aproapelui) nu înseamnă că sunt sclav al său, pentru că în sclavie nu poate exista responsabilitate.
Revenind la ambiguitatea discursului prin care Levinas doreşte să se facă
zărit un „dincolo", trebuie să ţinem cont de ceea ce ar putea semnifica expresiile
„dincolo de limbaj", ,,dincolo de dialog", ,,dincolo de discurs". Este clar că se referă
la ceva inexprimabil, dar totuşi ceva este exprimat. Dacă există dialog şi dacă se poate vorbi despre faptul de a intra în dialog, însemnă că există ceva anterior dialogului. Dialogul marcat de Rostit este o încercare a interlocutorilor de a intra unii în gândirea altora; Levinas insistă asupra imposibilităţii de a reduce dialogul la o cercetare a adevărului. Conţinutul comunicat nu este posibil decât graţie raportului de faţă în faţă, unde celălalt este cineva înainte de a fi cunoscut, interlocutor.
13 1
