( şi impută tradiţiei filosofi ce occidentale) totalitarismul neutrului, reducerea aproapelui la obiect al gândirii.
Ambiguitatea care apare referitor la termenii acelaşi şi altul - altul este şi acelaşi, iar acelaşi este şi un altul - denotă totuşi anumite limite ale logosului, imposibilitatea de a gândi şi a exprima deplin diferenţa dintre cei doi termeni.
Celălalt şi acelaşi nu pot fi înţeleşi separat, unul în lipsa altuia: Într-adevăr, fie nu există decât acelaşi, şi el nu mai poate nici măcar să apară şi să fie spus, şi nici măcar să exercite vreun fel de violenţă
(infinitate sau finitate pure); fie există acelaşi şi celălalt, şi atunci celălalt nu poate să fie celălalt - al aceluiaşi - decât fiind acelaşi ( cu sine: ego), iar acelaşi nu poate să fie acelaşi ( cu sine: ego) decât fiind celălalt al celuilalt: alter ego. Faptul că eu sunt, la fel de esenţial, celălaltul celuilalt şi că ştiu acest lucru - iată evidenţa unei stranii simetrii a cărei urmă nu apare nicăieri în descrierile lui Levinas. Fără
această evidenţă, eu nu l-aş putea dori sau respecta pe celălalt în disimetria etică 377•
Jacques Derrida afirmă în continuare că ongmea transcendentală a discursului, ca violenţă ireductibilă, înainte de orice libertate, este în acelaşi timp non-violenţă, pentru că deschide dialogul, raportul cu aproapele. Violenţa declarată violenţei, războiul declarat războiului aduce reversul violenţei originare a discursului - pacea. Dialogul, deşi cuprinde, ca orice exprimare, o violenţă transcendentală, totuşi el reprezintă minima violenţă posibilă, cea necesară pentru reprimarea violenţei absolute: întunericul solitudinii, al tăcerii în prezenţa semenului. Dar nu poate fi făcută o separare între violenţa şi pacea originară a limbajului, decât într-o abordare care nu ţine cont de istorie, una neutră, anistorică. Dar aceasta înseamnă că filosofia levinasiană cade sub incidenţa propriei critici la adresa filosofiei anterioare.
De asemenea, teoria, împotriva căreia se constituie filosofia alterităţii a lui Levinas, poate fi şi ea descrisă ca minima violenţă posibilă, nu doar o cădere din momentul autentic al fraternităţii, prieteniei, iubirii. Rolul ei este de a face lumină şi utilitatea i se face simţită tot mai mult în domeniul pe care gânditorul francez doreşte să îl „salveze" de teorie - etica. Probabil că la baza criticii aduse teoriei se află presupoziţia lipsei sale de relevanţă pentru relaţia etică; teoria este înţeleasă doar ca exerciţiu steril. Însă, chiar în Etica lui Aristotel teoria este
„măsurată" în raportul său cu practica. Ele sunt gândite împreună378 - aspect pe care îl are în vedere şi Gadamer referitor la tema prieteniei.
377 J. Derrida, op. cit., p. 183.
378 Walter Brogan, "Gadamer's praise of theory: Aristotle's friend and the reciprocity between theory and practice", în Research in Phenomenology, Vol. 32, Leiden: Koninklijke Brill NV, 2002, p. 142: "Gadamer's rethinking of the interconnection of theory and practice can lead to a resolution to the debate în contemporary. ( . . . ) In Aristotle's notion of friendship, theory and practice come together, and the activity of 151
