Filosofie, metafizică, ontologie
extragă puterea ontologică din cuvintele însele; puterea sa de dezvăluire va fi atunci indirectă: va avea drept intermediar necesar natura semnificantă a elementului verbal. Cuvântul are puterea de a spune ceea ce e adevărat numai în măsura în care el este semn şi în care, fie prin vecinătate, fie prin analogie, fie prin participare, atinge lucrul pentru care este semn; problema majoră
va fi deci să facă o critică a limbajului şi a semnelor în general şi să nu se folosească decât de cuvinte suficient de apropiate de semnificatul lor pentru ca sensul să poată fi recunoscut de toată lumea. Astfel se opun unor filosofii precum cele ale lui Descartes sau Spinoza, unde discursul este chemat să lege prin inferenţe evidente propoziţii adevărate, filosofii precum cele ale lui Locke, Condillac sau Hume, unde discursul trebuie să
utilizeze, după o complexitate progresivă, combinaţii de semne (de cuvinte) al căror semnificat este evident.
Ceea ce se numeşte raţionalism cartezian sau spinozist implică pentru discursul filosofie să se articuleze după
un model care îi este exterior şi care este împrumutat din singurul sistem perfect de deducţie cunoscut (matematica: algebra sau geometria). Ceea ce se numeşte
„empirismul" lui Locke, Condillac sau Hume nu are nevoie de acest model deductiv; dar este un discurs care are nevoie să se dedubleze în interiorul lui însuşi, făcând teoria semnelor, a asocierilor, a formării ideilor pornind de la impresiile simţurilor etc.; analiza semnelor, a impresiilor şi a ideilor, în empirism, joacă deopotrivă rolul de discurs filosofie şi de teorie a posibilităţii sale; de aici, aspectul critic pe care-l capătă faţă de „raţionalism" şi în general faţă de filosofie. Însă această dispoziţie singulară
171
Michel Foucault
are aceleaşi condiţii de posibilitate precum filosofia lui Spinoza şi a lui Descartes.
O asemenea opoziţie în interiorul unui aceluiaşi tip de discurs filosofie explică, în primii ani ai secolului al XVIII-lea, strania simetrie dintre Leibniz şi Berkeley.
Cei doi se află la extremele filosofiei clasice. Proiectul leibnizian constă - iar prin asta se distinge de cel al lui Descartes - din constituirea unui limbaj care să permită
formarea unui corpus în întregime discursiv din ceea ce i s-a dat intuiţiei nemijlocite; este vorba deci, acolo unde cartezianismul nu căuta decât actul de percepţie al spiritului, de a desfăşura instrumentul gramatical care să
îngăduie atribuirea unui semn singular pentru tot ceea ce poate fi distins; un discurs articulat de elemente distincte va lua locul fiecărei senzaţii nemijlocit clare. Dar acest limbaj nu poate fi cel care s-a constituit spontan în experienţă; el nu are, într-adevăr, cu ceea ce desemnează
decât raporturi echivoce; trebuie să constituie un limbaj prin care elementele vor fi desemnate fără ambiguitate, iar relaţiile, oricât de complexe ar fi, vor putea fi transcrise. Astfel, discursul filosofie nu va avea nevoie de un model exterior care va garanta modul său de articulare: va fi el însuşi calculul tuturor combinaţiilor posibile şi nu va avea nevoie să reconstituie geneza empirică a propriului limbaj deoarece acesta va fi fost intenţionat constituit după reguli formale precise. Astfel se va organiza un limbaj care va fi întru totul combinatorica fiinţei3.
Opera lui Berkeley este exact inversul celei a lui Leibniz. Întrucât, pentru el, este vorba de a dărâma toate ideile generale şi, prin urmare, toate semnele rău formate care tulbură, pentru discursul filosofului, percepţia pură
172
Filosofie, metafizică, ontologie
şi simplă. Căci nu există percepţie decât în forma individualităţii: fiinţa este în întregime în ea - în faptul singular de a percepe şi în faptul singular de a fi perceput, astfel încât percepţia, eliberată de toate semnele care o tulbură, va putea în sfârşit să fie pură surprindere a fiin
ţei. Dar această fiinţă nu poate fi înţeleasă ca substanţă
dincolo de ceea ce apare; ea este însăşi această aparenţă
ca discurs al lui Dumnezeu adresat oamenilor. Iar dacă
toate noţiunile şi toate cuvintele generale trebuie să fie ţinute în suspans pentru ca percepţia să surprindă numaidecât ceea ce are de perceput e pentru a surprinde acest limbaj al lui Dumnezeu şi acest ansamblu de semne prin care fiinţa sa ne devine sensibilă încă din această
lume de aici. Limbajul perfect în care Leibniz transformă
lumea întreagă îi permite să reveleze prin discurs calculul mut al lui Dumnezeu; critica pe care Berkeley o face limbajului îi permite să audă, în lumea aparent tăcută a percepţiei, discursul neîncetat al lui Dumnezeu4•
În orice caz, oricare ar fi alegerile astfel efectuate, discursul filosofiei clasice desface raportul de obiect pe care metafizica tradiţională îl stabilise cu sufletul, cu Dumnezeu şi cu lumea. Asta nu pentru că încearcă să
demonstreze inexistenţa lor, nici măcar imposibilitatea de a le atinge prin cunoaştere; ci, dimpotrivă, în măsura în care pretinde în mod absolut existenţa lor pentru a putea să asigure propria funcţionare ca discurs. Doctrina certitudinii, de exemplu, nu dă acces la suflet ca la un obiect metafizic, ci face din gândire, ca atribut esenţial sau activitate primă a sufletului, forma generală a certitudinii; nu poate să existe evidenţă, nu poate să existe impresie indubitabilă decât în forma gândirii5. Acesta va 173
Michel Foucault
fi aşadar primul lucru de care putem să fim siguri şi, în acest sens, vom şti întotdeauna că gândim. Dar asta nu înseamnă că e posibil să percepem distinct tot ceea ce se petrece în gândire (pot să existe judecăţi atât de rapide încât [nu] le sesizăm, mici [ ... b], atât de numeroase încât nu le putem inventaria în detaliu); înseamnă doar că nu putem în niciun fel să negăm existenţa acestei gândiri: iar prin asta ea e mai uşor de cunoscut decât corpul, a cărui existenţă nu poate fi certă într-un mod atât de direct. Doctrina certitudinii eludează sufletul ca obiect metafizic, dar îi implică existenţa. Sufletul va funcţiona atunci ca un index ontologic care va afecta forma a tot ceea ce se dă în certitudine, altfel spus va afecta gândirea. Ceea ce este vizat de gândire poate foarte bine să nu existe (şi, în acest sens, sufletul ca obiect de gândire, de raţionament şi de cunoaştere se poate ascunde, cel puţin în mare parte); în schimb, gândirea însăşi nu poate să nu existe; şi de aceea subiectul ca domeniu corelativ funcţiei de legitimare nu este pur şi simplu un câmp de analiză
posibil, ci există cu toată certitudinea. Subiectul, ca punct de dezvăluire, poate să fie în acelaşi timp fundament al oricărei cunoştinţe. Similar, este solicitat şi Dumnezeu prin analiza erorii şi a imaginaţiei şi prin toată această
geneză care conduce de la fundamentul originar la prezenţa lumii. Certitudinea, într-adevăr, oferă modelul unei cunoştinţe fundamentale - cea care trebuie, în mod ideal, şi care a trebuit, în geneza reală, să servească de origine pentru toate experienţele. Însă certitudinea nu se datorează cunoaşterii noastre în întregimea ei: căci chiar de la primele noastre certitudini, spiritul nostru se înşală; b Cuvânt-lipsă.
