Noua mutaţie
logosul lumii, după Descartes, până la dezvăluire sau la manifestare: în această individualitate găsea forma certitudinii, dar invers, ştergea în ea toate însemnele singularităţii sale. Acum însă, când acest logos este la fel de supraîncărcat, de multiplu, de echivoc precum un palimpsest, acum când adevărul discursului nu mai trebuie să se justifice, ci se afirmă în pluralitatea vocilor întrepătrunse, identitatea unui filosof ca punct prim şi neutru al discursului filosofie nu mai este necesară.
Sau, mai degrabă, ea nu poate evita să se desfacă, eliberând filosoful ca personaj real şi făcând să se ivească
din identitatea lui sfărâmată o pluralitate indescifrabilă de măşti sau de chipuri. În locul filosofului care se şterge din propriul discurs, care lipseşte din ceea ce spune, justificându-se că o spune, în locul filosofului care face să sară din discursul său toate demonstrativele ce puteau trimite la propria existenţă, avem de-acum filosoful care-şi exprimă caracterul, trupul, boala, iritaţia şi care trebuie să desemneze subiectul discursului filosofie sub forma riguros demonstrativă: Ecce homo14•
Această expresie (care e ultimă la Nietzsche, aşa cum eul este prim la Descartes) inversează termen cu termen însuşirile subiectului care filosofează: acolo unde domnea un pur pronume personal, fără nicio determinaţie, şi al cărui sens putea de drept să fie realizat de către orice subiect vorbitor la rândul său, se iveşte o fiinţă
pe care o desemnează deopotrivă specia care face din el un om şi demonstrativul care îl aşază foarte precis aici şi acum 15• Deciziei carteziene care permitea subiectului să se detaşeze de acum-ul său şi să-l reia înăuntrul propriului discurs i s-a substituit o pură şi simplă
241
Michel Foucault
constatare făcută de către filosof relativă la el însuşi: iată. Acest iată, cu determinaţiile lui de subiect ţinând un discurs inteligent - atât de inteligent -, scriind cărţi - atât de bune cărţi -, fiind el însuşi un destin 16•
Desemnându-se astfel, filosoful iese din neutralitatea vidă în care îl menţinea odinioară discursul său; dar, în acelaşi timp, îşi pierde suverana identitate; nu-i mai este dat să perceapă într-o experienţă unică şi continuă
adevărul a ceea ce spune. Tot aşa cum se sparge linia neîntreruptă a discursului său care se decupează şi reîncepe mereu în aforism, la fel subiectul vorbitor dispare şi renaşte în fiecare fragment al limbajului. Un „iată" care arată spre el desemnează mereu ceva nou, de fiecare dată
când discursul reîncepe. Această identitate, ruptă şi reluată, a celui care ţine discursul îl înrudeşte cu eroul tragic, cu Dionysos renăscând neîncetat, cu dansatorul pe sârmă care reîncepe neostoit periculoasa trecere în care se joacă şi se simbolizează împreună viaţa şi moartea, cu zeul solar, cu profetul pe care o voce venită de altundeva îl surprinde şi-l abandonează; dar ea mai înrudeşte discursul filosofie şi cu teatrul care reiterează timpul, cu muzica ce-l recuperează şi se sfâşie în el, cu scrisul „intempestiv", cu cântatul şi cu pamfletul. În momentul în care începe să vorbească, filosoful începe şi să existe, dar ca un altul decât el însuşi: nefiind nimic înainte de a se prezenta pe el însuşi în discursul său, nu are altă existenţă decât cea promisă de cuvântul lui şi născându-se din cuvintele sale succesive; este profetul a ceea ce va fi, călăuza propriei existenţe; nu face decât să anunţe, iar ceea ce anunţă din el însuşi este deopotrivă propriul sfârşit, câtă vreme ceea ce spune va face să dispară, ca 242
Noua mutaţie
o mască, acel chip de-o clipă care tocmai vorbeşte. Iar prin acest discurs suveran şi muritor, el îi regăseşte pe toţi cei al căror simbol este înlănţuirea şarpelui şi a vulturului (inelul spart de gheare şi de cioc, zbor vertical ros şi înveninat), toţi cei pe care cuvântul i-a condus drept spre soare şi spre moarte. Discursul filosofului mai este, deja, şi cel al lui Dionysos şi al Răstignitului, este cel al tuturor Cezarilor. În această identitate a ceea ce reîncepe, filosoful însuşi nu mai este decât caleidoscopul delirant al numelor.
Desigur, nu e pentru prima oară în filosofia occidentală când filosofia se vede expusă jocului identităţilor diverse. Kierkegaard folosise deja pseudonime, deplasând, odată cu numele, subiectul care ţine discursul. Dar este vorba tocmai [de] ,,pseudonime", adică de nume care aveau drept rol să menţină sub măşti diferite identitatea subiectului, care îi îngăduiau, sub aceste apelative care îl ascundeau, să aibă un raport cu Dumnezeul unic şi îi permiteau să audă, astfel, când nimeni printre oameni nu putea s-o recunoască, tocmai chemarea pe care Dumnezeu i-o adresa lui singur - lui, mai ales. Că
prin intermediul măştii falselor sale nume, Dumnezeu a putut să [îl] recunoască, aceasta era proba supremă a elecţiunii sale: Tatăl nu are nevoie să-l desemneze pe numele său pentru a spune celui care-i este fiu „vei fi salvat", căci toate numele pe care le poate purta fiul se şterg ca nişte pseudonime dacă le comparăm cu gestul suveran al Tatălui, care desemnează şi recunoaşte. Jocul pseudonimelor la Kierkegaard este viclenia celui care se ascunde în faţa lui Dumnezeu, cu speranţa tremurătoare că va fi demascat: iar când va fi dezbrăcat de numele 243
Michel Foucault
fals, ca de bătrânul din el, se va regăsi ca eu în faţa lui Dumnezeu şi în Dumnezeu 17• Nietzsche nu e pseudonim, ci mai curând „polinim"; în desemnarea explozivă a individualităţii sale, în simplul gest verbal care-l face să
spună, întorcându-şi tot limbajul către sine, Ecce homo, el descoperă că este toţi cei care l-au precedat şi toţi aceia care vor veni după el; se descoperă împrăştiat de-a lungul timpului, Dionysos şi împăratul Germaniei, Antihristul care îi răspunde lui Hristos şi îşi anunţă reîntoarcerea, Răstignitul şi Paraclet. Toate aceste „alte" nume nu ascund o identitate de descoperit şi de împăcat cu ea însăşi; ele indică sfărâmarea subiectului care filosofează, multipla sa existenţă, împrăştierea lui în cele patru zări ale discursului.
Această mutaţie a raportului între discursul filosofie şi cel care îl enunţă deschide către posibilitatea filosofului nebun. O posibilitate care nu trebuie înţeleasă
ca dreptul dat unei filosofii de a fi iraţională sau nerezonabilă, ci mai degrabă ca dreptul său de a fi irupere multiplă a lui „da", prezenţă scânteietoare şi dispariţie instantanee a filosofului în ţipătul afirmării sale. La începutul Meditaţiilor sale, Descartes admisese că filosoful putea să se înşele, că simţurile sale puteau să-i producă
iluzii, că putea să fie adormit crezându-se treaz; dar exdusese pentru el posibilitatea de a fi dintre acei oameni care îşi imaginează că sunt ulcioare sau au un corp de sticlă: ,,Dar aceştia sunt nebuni... " 18 Şi dacă este adevărat că nebunia este reluată apoi, prin textul Meditaţiilor şi prin toată opera lui Descartes, în forma mai generală
a visului şi după mecanismul controlabil al imaginaţiei este pentru că a fost mai întâi exclusă în mod absolut ca 244
Noua mutaţie
ameninţare pentru cel care ţinea discursul: nu aş fi maipuţin extravagant decât nebunii, spune cel care vorbeşteîn Meditaţii, dacă m-aş lua după exemplele lor. Astfelîncep, pe nesimţite, justificarea discursului filosofie şiprima definiţie a dreptului său de a atinge adevărul 19•
