Dar în filosofia transcendentală a celor vechi se mai găseşte un capitol care cuprinde conceptele pure ale intelectului, care fără a fi numărate printre categorii, totuşi, după ei, trebuiau să fie valabile ca concepte a priori despre obiecte; dar în acest caz ele ar înmulţi numărul categoriilor, ceea ce nu se poate. Aceste concepte sunt exprimate de judecata atât de celebră la scolastici: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Deşi folosirea acestui principiu cu privire la consecinţe (care dădeau judecăţi exclusiv tautologice) a dus la consecinţe mizerabile, astfel că şi în timpurile moderne se obişnuieşte a-l admite în metafizică aproape numai din bună-cuviinţă, totuşi o idee care s-a menţinut atâta vreme, oricât de vidă ar părea că este, merită totdeauna o cercetare a originii ei şi justifică presupunerea că îşi are principiul într-o regulă oarecare a intelectului, principiu care, cum se întâmplă adesea, a fost greşit interpretat. Aceste pretinse predicate transcendentale [B 114] ale lucrurilor nu sunt altceva decât exigenţe logice şi criterii ale oricărei cunoaşteri a lucrurilor în genere şi pun la baza ei categoriile cantităţii, anume ale unităţii, pluralităţii şi totalităţii. Numai că aceste categorii, care trebuiau să fie considerate propriu-zis ca material, ca aparţinând posibilităţii lucrurilor însele, erau în realitate folosite de cei vechi în înţeles formal, ca aparţinând exigenţei logice cu privire la orice cunoştinţă, făcând imprudent din aceste criterii ale gândirii însuşiri ale lucrurilor în ele însele. În orice cunoaştere a unui obiect se găseşte unitatea conceptului, pe care o putem numi unitate calitativă, întrucât prin aceasta nu e gândită decât unitatea ansamblului diversului cunoştinţelor, cam cum este unitatea temei într-o dramă, cuvântare, fabulă. În al doilea rând, adevărul cu privire la consecinţe. Cu cât se pot trage mai multe consecinţe adevărate dintr-un concept dat, cu atât există mai multe indicii ale realităţii lui obiective. Aceasta ar putea fi numită pluralitatea calitativă a criteriilor care aparţin unui concept ca unui principiu comun şi care nu sunt gândite în el ca o mărime. În sfârşit, în al treilea rând, perfecţiunea, care constă în faptul că, la rândul ei, această pluralitate este redusă, întreagă, la unitatea conceptului şi concordă în totul şi exclusiv cu aceasta: e ceea ce putem numi integralitate calitativă (totalitate). De unde se vede clar [B 115] că aceste criterii logice ale posibilităţii cunoaşterii în genere nu transformă aici cele trei categorii ale cantităţii, în care unitatea în producerea cuantumului trebuie admisă ca în general omogenă, spre a lega şi elemente eterogene ale cunoştinţei într-o conştiinţă cu ajutorul calităţii unei cunoştinţe luată ca principiu. Astfel, criteriul posibilităţii unui concept (nu al obiectului ei) este definiţia în care unitatea conceptului, adevărul a tot ce poate fi derivat imediat din el, în sfârşit totalitatea a ceea ce a fost scos din el, constituie ceea ce-i necesar pentru producerea întregului concept; astfel, şi criteriul unei ipoteze constă în inteligibilitatea principiului explicativ admis sau în unitatea lui (fără ipoteză auxiliară), în adevărul (concordanţa dintre el însuşi şi experienţă) consecinţelor ce trebuie derivate din el, şi, în sfârşit, în integralitatea principiului explicativ în raport cu aceste consecinţe, care nu se raportează la nimic mai mult sau mai puţin decât a fost admis în ipoteză, dar care reproduc analitic a posteriori ceea ce fusese gândit sintetic a priori şi concordă întru aceasta. Astfel, cu conceptele de unitate, adevăr şi perfecţiune, tabelul transcendental al categoriilor nu se completează câtuşi de puţin, ca şi când ar fi deficient, ci numai întrucât raportul acestor concepte faţă de obiecte [B 116] este dat cu totul la o parte, folosirea lor este supusă regulilor logice generale ale acordului cunoştinţei cu ea însăşi.

[A 84] ANALITICA TRANSCENDENTALĂ

Capitolul al doilea

DESPRE DEDUCŢIA CONCEPTELOR PURE ALE

INTELECTULUI

Secţiunea întâi

§ 13.^[35]DESPRE PRINCIPIILE UNEI DEDUCŢII

TRANSCENDENTALE ÎN GENERE

Când vorbesc despre drepturi şi uzurpări, jurisconsulţii disting, într-un litigiu, chestiunea de drept (quid juris) de chestiunea de fapt (quid facti) şi, cerând de la amândouă dovadă, ei numesc dovada întâi pe aceea care trebuie să expună dreptul sau chiar legitimitatea pretenţiei, deducţia. Noi ne servim de o mulţime de concepte empirice, fără a fi contrazişi de nimeni, şi ne credem îndreptăţiţi, chiar şi fără deducţie, să le atribuim un sens şi o semnificaţie imaginară, fiindcă avem totdeauna la îndemână [B 117] experienţa pentru a demonstra realitatea lor obiectivă. Există însă şi concepte uzurpate, ca fericirea, soarta, care circulă, ce-i drept, cu indulgenţă aproape generală, dar care totuşi pun uneori problema: quid juris? Deducţia lor duce la mare încurcătură, întrucât nu se poate [A 85] invoca nici un principiu juridic precis, nici din experienţă, nici din raţiune, care să-i justifice clar folosirea.

Dar printre diversele concepte care constituie ţesătura foarte complicată a cunoaşterii omeneşti, există unele care sunt menite folosirii pure a priori (cu totul independent de orice experienţă) şi a căror justificare are totdeauna nevoie de o deducţie; fiindcă pentru justificarea unei astfel de folosiri dovezile din experienţă nu sunt suficiente, totuşi trebuie să ştim cum se pot raporta aceste concepte la obiecte, pe care nu le iau din nici o experienţă. Eu numesc, prin urmare, explicaţia modului cum concepte se pot raporta a priori la obiecte deducţia lor transcendentală şi o disting de deducţia empirică, care arată modul cum un concept a fost dobândit prin experienţă şi prin reflecţie asupra ei, şi care, prin urmare, nu priveşte legitimitatea, ci faptul din care a rezultat posesiunea lui.

[B 118] Avem acum două feluri de concepte cu totul distincte, care totuşi au comun faptul că amândouă se raportează total a priori la obiecte, anume conceptele de spaţiu şi timp ca forme ale sensibilităţii şi categoriile ca concepte ale intelectului. A voi să încercăm o deducţie empirică a lor ar fi o muncă cu totul zadarnică, deoarece caracteristica naturii lor [A 86] constă tocmai în faptul că ele se raportează la obiectele lor, fără să fi împrumutat ceva din experienţă pentru reprezentarea lor. Dacă deci o deducţie a acestor concepte este necesară, ea va trebui să fie totdeauna transcendentală.

Totuşi, acestor concepte, ca oricărei cunoaşteri, li se poate căuta, dacă nu principiul posibilităţii lor, cel puţin cauzele ocazionale ale producerii lor în experienţă. Impresiile simţurilor oferă primul prilej de a desfăşura toată facultatea de cunoaştere cu privire la ele şi de a realiza experienţa, care conţine două elemente foarte diferite, anume o materie pentru cunoaşterea din simţuri şi o anumită formă de a o ordona din izvorul intern al intuirii şi gândirii pure şi care sunt puse mai întâi în funcţie şi produc concepte cu prilejul impresiilor. O astfel de investigare a primelor străduinţe ale facultăţii noastre de cunoaştere, [B 119] pentru a ne ridica de la percepţii particulare la concepte generale, prezintă fără îndoială o mare utilitate, şi o datorăm renumitului Locke, care cel dintâi i-a deschis calea. Numai că o deducţie a conceptelor pure a priori nu poate fi realizată niciodată în chipul acesta, căci ea nu se găseşte în nici un caz pe această cale, fiindcă, în ce priveşte folosirea lor viitoare, care trebuie să fie cu totul independentă de experienţă, ele trebuie să prezinte un certificat de naştere cu totul altul decât este cel al originii din experienţă. Voi numi deci această încercare de derivare [A 87] fiziologică, care nu poate fi numită nicidecum propriu-zis deducţie, fiindcă priveşte o quaestio facti, explicare a posesiunii unei cunoştinţe pure. Este evident, prin urmare, că nu poate exista despre aceste concepte decât o deducţie transcendentală şi nicidecum o deducţie empirică, şi că cea din urmă, cu privire la conceptele pure a priori, nu ânseamnă decât tentative zadarnice, cu care se poate ocupa numai acela care nu a sesizat natura cu totul particulară a acestor cunoştinţe.

Dar, deşi se concede că unicul mod al unei deducţii posibile a cunoştinţei pure a priori este calea transcendentală, totuşi nu rezultă din aceasta că ea este atât de absolut necesară. Am urmărit mai sus conceptele de spaţiu şi timp cu ajutorul unei deducţii transcendentale până la izvoarele lor şi am explicat şi determinat valabilitatea lor obiectivă [B 120] a priori. Totuşi, geometria merge sigur numai pe drumul cunoştinţelor a priori, fără a avea nevoie să solicite filosofiei certificat asupra originii pure şi legitime a conceptului ei fundamental de spaţiu. Dar folosirea acestui concept se mărgineşte în această ştiinţă numai la lumea sensibilă externă cu privire la care spaţiul e forma pură a intuiţiei ei, în care deci orice cunoaştere geometrică, fiindcă se întemeiază pe intuiţie a priori, are evidenţă imediată, în care obiectele sunt date a priori (în ce priveşte forma) [A 88] în intuiţie prin cunoaşterea însăşi. Din contră, cu conceptele pure ale intelectului apare nevoia indispensabilă de a căuta deducţia transcendentală nu numai pentru ele însele, ci şi pentru spaţiu. Cum predicatele care se atribuie aici obiectelor nu sunt predicate ale intuiţiei şi sensibilităţii, ci ale gândirii pure a priori, aceste concepte se raportează la obiecte în genere fără nici o condiţie a sensibilităţii, şi cum, nefiind întemeiate pe experienţă, ele nu pot arăta în intuiţia a priori nici un obiect pe care să-şi întemeieze sinteza anterior oricărei experienţe, şi prin urmare nu numai că deşteaptă bănuieli cu privire la valabilitatea obiectivă şi la limitele folosirii lor, ci fac echivoc şi acel concept de spaţiu, pentru că sunt înclinate să-l folosească dincolo de [B 121] condiţiile intuiţiei sensibile, din această cauză, a fost necesar să dăm mai sus o deducţie transcendentală a lui. Astfel, cititorul trebuie să fie convins de absoluta necesitate a unei astfel de deducţii transcendentale înainte de a fi făcut un singur pas în câmpul raţiunii pure; căci altfel el procedează orbeşte şi, după ce a rătăcit în diferite feluri încoace şi încolo, trebuie să se întoarcă iar la ignoranţa de la care plecase. Dar el trebuie să vadă, de asemenea, în prealabil clar dificultatea inevitabilă pentru ca să nu se plângă de obscuritatea care învăluie adânc lucrul însuşi sau să se necăjească prea curând cu [A 89] înlăturarea obstacolelor, fiindcă e vorba fie de a abandona complet toate pretenţiile raţiunii pure în domeniul cel mai atrăgător, anume cel care depăşeşte limitele oricărei experienţe posibile, fie de a perfecta această cercetare critică.

Am putut face mai sus conceptibil, cu puţină trudă în ce priveşte conceptele de spaţiu şi timp, cum ele, ca cunoştinţe a priori, trebuie totuşi să se raporteze necesar la obiecte şi cum fac posibilă o cunoştinţă sintetică a acestor obiecte, independent de orice experienţă. Fiindcă numai cu ajutorul unor astfel de forme ale sensibilităţii un obiect ne poate apărea, adică poate fi un obiect al intuiţiei empirice, spaţiul şi timpul sunt intuiţii pure care conţin a priori condiţia [B 122] posibilităţii obiectelor ca fenomene, şi sinteza în ele are valabilitate obiectivă.

Categoriile intelectului, dimpotrivă, nu ne prezintă deloc condiţiile în care sunt date obiecte în intuiţie; prin urmare, ne pot apărea, fireşte, obiecte fără a trebui să se raporteze necesar la funcţii ale intelectului şi deci fără ca acesta să conţină a priori condiţiile lor. De aceea, se iveşte aici o dificultate [A 90] pe care nu am întâlnit-o în câmpul sensibilităţii, anume: cum condiţii subiective ale gândirii pot avea valabilitate obiectivă, adică să procure condiţiile posibilităţii oricărei cunoaşteri a obiectelor, căci fără funcţiile intelectului pot fi date fără îndoială fenomene în intuiţie. Iau, de exemplu, conceptul de cauză, care semnifică un mod particular al sintezei, fiindcă la ceva A se adaugă, conform unei reguli, ceva cu totul diferit B. Nu este clar a priori pentru ce fenomenele ar trebui să conţină aşa ceva (căci experienţe nu pot fi invocate ca dovadă, deoarece valabilitatea obiectivă a acestui concept trebuie să poată fi demonstrată a prionri; şi e deci a priori îndoielnic dacă un astfel de concept nu este cumva vid şi dacă întâlneşte vreodată un obiect printre fenomene. E clar că obiecte ale intuiţiei sensibile [B 123] trebuie să fie conforme condiţiilor formale aflate a priori în simţire, pentru că, altfel, ele n-ar fi obiecte pentru noi; dar că ele trebuie să fie şi conforme condiţiilor de care are nevoie intelectul pentru unitatea sintetică a gândirii, concluzia acestei afirmaţii nu e atât de uşor de sesizat. Deoarece ar putea foarte bine să existe fenomene astfel constituite, încât intelectul să nu le găsească deloc conforme condiţiilor unităţii lui şi ca totul să se afle într-o astfel de confuzie încât, de exemplu, în succesiunea fenomenelor să nu se ofere nimic care să ne pună la dispoziţie o regulă a sintezei şi care să corespundă prin urmare conceptului de cauză şi efect, aşa încât acest concept ar fi cu totul gol, nul şi fără sens. Cu toate acestea, fenomenele nu i-ar oferi mai puţin [A 91] intuiţiei noastre obiecte, căci intuiţia nu are în nici un fel nevoie de funcţiile gândirii.

Dacă ne-am gândi să scăpăm de osteneala acestor cercetări, spunând că experienţa oferă neîncetat exemple ale unei astfel de regularităţi a fenomenelor care dau suficient prilej de a extrage din ea conceptul de cauză şi de a verifica totodată prin aceasta valabilitatea obiectivă a unui astfel de concept, nu observăm cum conceptul de cauză nu poate să se nască în acest mod, ci că el ar trebui sau să fie întemeiat cu totul a priori în intelect, sau să fie abandonat în întregime ca o simplă himeră. [B 124] Căci acest concept cere absolut ca ceva A să fie astfel încât un altceva B să urmeze din el necesar şi după o regulă absolut universală. Fenomenele oferă fără îndoială cazuri din care se poate scoate o regulă după care ceva se întâmplă de obicei, dar niciodată că este necesară consecinţa; de aceea, sintezei dintre cauză şi efect îi este inerentă o dignitate care nu poate fi exprimată empiric, anume că efectul nu se adaugă numai la cauză, ci că e pus de ea şi rezultă din ea. Universalitatea riguroasă a regulii nu este câtuşi de puţin o însuşire a unor reguli empirice, care prin inducţie nu pot dobândi decât o generalitate [A 92] comparativă, adică o largă aplicabilitate. Dar folosirea conceptelor intelectuale pure s-ar schimba cu totul, dacă am vrea să le tratăm numai ca produse empirice.

§ 14.^[36] TRECERE LA DEDUCŢIA TRANSCENDENTALĂ A CATEGORIILOR

Nu sunt decât două cazuri posibile în care reprezentarea sintetică şi obiectele ei coincid, se raportează necesar unele la altele şi se pot întâlni, aşa-zicând, unele cu altele: sau numai când obiectul face posibilă reprezentarea, sau când aceasta face posibil obiectul. [B 125] În cazul întâi, acest raport nu este decât empiric, şi reprezentarea nu este posibilă niciodată a priori. Şi acesta e cazul cu fenomenele cu privire la ceea ce, în ele, aparţine senzaţiei. Dar în cazul al doilea, pentru că reprezentarea în sine (căci de cauzalitatea ei, cu ajutorul voinţei, nu e deloc vorba aici) nu produce obiectul ei în ce priveşte existenţa, reprezentarea este totuşi determinată a priori cu privire la obiect, în cazul în care numai prin ea , este posibil să se cunoască ceva ca un obiect. Sunt însă numai două condiţii în care este posibilă cunoaşterea unui obiect: întâi, intuiţia, prin care obiectul este dat, dar numai ca fenomen; al doilea, conceptul, prin care este gândit un obiect [A 93] care corespunde acestei intuiţii. Dar din cele de mai sus este clar că prima condiţie, anume aceea, numai, în care obiecte pot fi intuite serveşte în realitate a priori în simţire de fundament obiectelor în ce priveşte forma. Toate fenomenele se acordă deci necesar cu această condiţie formală a sensibilităţii, fiindcă ele pot apărea numai datorită ei, adică pot fi intuite şi date empiric. [B 126] Se pune acum întrebarea dacă nu şi concepte a priori precedă, ca nişte condiţii numai în care ceva, deşi nu este intuit, este gândit totuşi ca obiect în genere, căci atunci orice cunoaştere empirică a obiectelor este în mod necesar în conformitate cu astfel de concepte, fiindcă fără presupunerea lor nimic nu e posibil ca obiect al experienţei. Dar orice experienţă conţine, afară de intuiţia simţurilor, prin care ceva este dat, şi un concept despre un obiect, care este dat în intuiţie sau apare: deci concepte despre obiecte în genere vor sta, în calitate de condiţii a priori, la baza oricărei cunoaşteri experimentale; prin urmare, valabilitatea obiectivă a categoriilor drept concepte a priori se va întemeia pe faptul că numai datorită lor e posibilă experienţa (în ce priveşte forma gândirii). Atunci, ele se raportează, necesar şi a priori, la obiecte ale experienţei, fiindcă numai cu ajutorul lor poate fi gândit în genere un obiect al experienţei.

[A 94] Deducţia transcendentală a tuturor conceptelor a priori are deci un principiu spre care trebuie îndreptată întreaga cercetare, anume acela că ele trebuie să fie cunoscute drept condiţii a priori ale posibilităţii experienţei (fie ale intuiţiei, care se găseşte în ea, fie ale gândirii). Conceptele care procură principiul obiectiv al posibilităţii experienţei sunt tocmai prin aceasta necesare. Dar dezvoltarea experienţei în care se găsesc nu este deducţia (ci ilustrarea) lor, fiindcă aici ele ar fi totuşi numai contingente. Fără acest raport originar cu experienţa posibilă, [B 127] în care se prezintă toate obiectele cunoaşterii, raportul lor cu un obiect oarecare nu ar putea fi absolut deloc conceput.

Sunt trei izvoare originare (capacităţi sau facultăţi ale sufletului) care conţin condiţiile posibilităţii oricărei cunoaşteri şi care, la rândul lor, nu pot fi derivate din nici o altă facultate a simţirii, anume: simţul, imaginaţia şi apercepţia. Pe ele se întemeiază:1) sinoptica diversului a priori prin simţ; 2) sinteza acestui divers prin imaginaţie; în sfârşit 3) unitatea acestei sinteze prin apercepţia originară. Toate aceste facultăţi au, în afară de folosirea empirică, şi o folosire transcendentală, care se raportează numai la formă şi este posibilă a priori. De această folosire am vorbit cu privire la simţuri mai sus, în partea întâi, pe celelalte două vom căuta să le sesizăm acum după natura lor.

Fiindcă a omis să facă această apreciere şi fiindcă a găsit concepte pure ale intelectului în experienţă, celebrul Locke le-a derivat şi pe ele din experienţă, procedând totuşi atât de inconsecvent, încât a cutezat să ajungă cu ele la cunoştinţe care depăşesc cu mult orice limite ale experienţei. David Hume a înţeles că pentru a putea depăşi limitele experienţei e necesar ca aceste concepte să-şi aibă originea a priori. Dar fiindcă nu şi-a putut explica deloc cum este posibil ca intelectul să fie constrâns a gândi concepte care în sine nu sunt unite în intelect, ca fiind totuşi unite necesar în obiect, şi nu i-a trecut prin minte că intelectul ar putea fi eventual prin aceste concepte el însuşi autorul experienţei în care se găsesc obiectele lui, el s-a văzut silit să le derive din experienţă (anume dintr-o necesitate subiectivă produsă în experienţă printr-o asociaţie frecventă, necesitate care în cele din urmă este considerată în mod fals ca obiectivă, adică din obişnuinţă); dar el a procedat apoi consecvent, prin faptul că a declarat ca imposibil de a depăşi cu aceste concepte şi cu principiile cărora le dau naştere limitele experienţei. [B 128] Derivarea empirică la care au ajuns amândoi nu se poate însă concilia cu realitatea cunoştinţelor ştiinţifice a priori pe care le avem, anume ale matematicii pure şi ale fizicii generale, şi prin urmare este contrazisă de fapte.

Primul dintre aceşti doi bărbaţi iluştri a deschis exaltării toate porţile, deoarece raţiunea, o dată ce are drepturi de partea ei, nu se mai lasă ţinută în frâu prin sfaturile vagi ale moderaţiei; al doilea, s-a dedat cu totul scepticismului când a crezut că a descoperit că ceea ce e considerat ca raţiune nu este decât o iluzie generală a facultăţii noastre de cunoaştere. Noi vom încerca acum să vedem dacă raţiunea omenească nu poate fi condusă cu bine printre aceste două stânci, să-i fixăm limite determinate şi totuşi să-i menţinem deschis întregul câmp al activităţii utile.

În prealabil, vreau să mai dau numai definiţia categoriilor. Ele sunt concepte despre un obiect în genere, cu ajutorul căruia intuiţia acestui obiect este considerată ca determinată cu privise la una din funcţiile logice ale judecăţilor. Astfel, funcţia judecăţii categorice a fost aceea a raportului subiectului faţă de predicat: de exemplu, toate corpurile sunt divizibile. Dar, cu privire la folosirea pur logică a intelectului, a rămas nedeterminat căruia din cele două concepte [B 129] vrem să-i dăm funcţia de subiect şi căruia pe aceea de predicat. Căci am putea spune şi: ceva divizibil este un corp. Dar dacă subsumez categoriei substanţă conceptul de corp, prin aceasta este decis că intuiţia lui empirică în experienţă trebuie să fie considerată totdeauna numai ca subiect, niciodată ca simplu predicat; şi la fel pentru toate celelalte categorii.

DEDUCŢIA CONCEPTELOR PURE

ALE INTELECTULUI

Secţiunea a doua^[37]

DEDUCŢIA TRANSCENDENTALĂ A CONCEPTELOR PURE ALE INTELECTULUI

§ 15. DESPRE POSIBILITATEA UNEI LEGĂTURI ÎN GENERE

Diversul reprezentărilor poate fi dat într-o intuiţie, care este numai sensibilă, adică nu este decât receptivitate, iar forma acestei intuiţii poate rezida a priori în facultatea noastră de reprezentare, fară a fi totuşi altceva decât modul cum este afectat subiectul. Dar legătura (conjunctio) unui divers în genere nu ne poate veni niciodată prin simţuri şi deci nu poate fi nici cuprinsă totodată [B 130] în forma pură a intuiţiei sensibile: căci ea este un act al spontaneităţii facultăţii de reprezentare; şi cum trebuie să numim pe aceasta din urmă intelect, spre deosebire de sensibilitate, atunci orice legătură - fie că suntem sau nu conştienţi de ea, fie că e o legătură a diversului intuiţiei sau a unor concepte diverse şi că la cea dintâi intuiţia este sensibilă sau nesensibilă - este un act al intelectului, căruia i-am da denumirea generală de sinteză, pentru a face totodată prin aceasta să se observe că noi nu ne putem reprezenta ceva decât unit în obiect, fără a fi legat noi înşine acest ceva mai înainte, şi că între toate reprezentările legătura este singura care nu poate fi dată de obiecte, ci poate fi efectuată numai de subiectul însuşi, pentru că ea este un act al spontaneităţii lui. Aici se poate uşor observa că acest act trebuie să fie originar unic şi deopotrivă valabil pentru toată legătura, şi că descompunerea, analiza, care pare a fi contrariul ei, o presupune totuşi totdeauna; căci acolo unde intelectul nu a legat în prealabil nimic, el nu poate nici dezlega nimic, fiindcă numai ca fiind legat de către el a putut fi dat ceva facultăţii de reprezentare.

Dar conceptul de legătură, în afară de conceptul de divers şi de cel al sintezei lui, mai cuprinde în sine şi pe cel al unităţii acestui divers. Legătura este reprezentarea unităţii sintetice a diversului^[38]. [B 131] Reprezentarea acestei unităţi nu poate deci să rezulte din legătură, ci mai curând prin faptul că se adaugă la reprezentarea diversului ea face în primul rând posibil conceptul de legătură. Această unitate, care precede a priori toate conceptele de legătură, nu este acea categorie a unităţii (§ 10); căci toate categoriile se întemeiază pe funcţii logice în judecăţi, iar în aceste judecăţi este gândită deja legătura, deci unitatea unor concepte date. Categoria presupune deci deja legătura. Prin urmare, noi trebuie să căutăm şi mai sus această unitate (care este calitativă, §12), anume în ceea ce conţine însuşi principiul unităţii unor concepte diverse în judecăţi, prin urmare al posibilităţii intelectului, chiar în folosirea lui logică.

§ 16. DESPRE UNITATEA ORIGINAR-SINTETICĂ

A APERCEPŢIEI

Acest: Eu gândesc trebuie să poată însoţi toate reprezentările mele; căci altfel ar fi reprezentat în mine [B 132] ceva care nu ar putea fi deloc gândit, ceea ce este totuna cu a spune că reprezentarea ar fi sau imposibilă sau, cel puţin pentru mine, nu ar fi nimic. Reprezentarea care poate fi dată anterior oricărei gândiri se numeşte intuiţie. Prin urmare, tot diversul intuiţiei are un raport necesar cu: eu gândesc, în acelaşi subiect în care se întâlneşte acest divers. Dar această reprezentare este un act al spontaneităţii, adică nu poate fi considerată ca aparţinând sensibilităţii. Eu o numesc apercepţie pură, pentru a o distinge de apercepţia empirică, sau şi apercepţie originară, deoarece ea este acea conştiinţă de sine care, producând reprezentarea eu gândesc, trebuie să poată însoţi pe toate celelalte şi care, fiind una şi aceeaşi în orice conştiinţă, nu mai poate fi însoţită de nici una. Eu numesc unitatea acestei reprezentări unitate transcendentală a conştiinţei de sine, pentru a desemna posibilitatea cunoaşterii a priori care provine din ea. Căci diversele reprezentări care sunt date într-o anumită intuiţie nu ar fi toate reprezentările mele, dacă nu ar aparţine unei conştiinţe de sine, cu alte cuvinte ca fiind reprezentările mele (deşi eu nu sunt conştient de ele ca atare), ele trebuie să fie totuşi necesar conforme condiţiei sub care numai pot sta la un loc într-o conştiinţă generală, pentru că altfel ele nu mi-ar aparţine în întregime. [B 133] Din această legătură originară se pot trage multe concluzii.

Această identitate totală a apercepţiei unui divers dat în intuiţie cuprinde o sinteză a reprezentărilor şi nu e posibilă decât prin conştiinţa acestei sinteze. Căci conştiinţa empirică, care însoţeşte diverse reprezentări, este în sine dispersată şi fără relaţie cu identitatea subiectului. Această relaţie nu are deci loc nici prin faptul că eu însoţesc cu conştiinţă orice reprezentare, ci are loc prin faptul că eu adaug o reprezentare la alta şi sunt conştient de sinteza lor. Prin urmare, numai prin aceea că pot lega într-o conştiinţă un divers al unor reprezentări date este posibil să-mi reprezint identitatea conştiinţei în aceste reprezentări însele, adică unitatea analitică a apercepţiei nu este posibilă decât sub supoziţia vreunei unităţi sintetice^[39]*. [B 134] Ideea: aceste reprezentări date în intuiţie îmi aparţin toate mie vrea deci să spună numai că eu le unesc într-o conştiinţă de sine sau că cel puţin le pot uni în ea; şi deşi această idee nu este încă ea însăşi conştiinţa sintezei reprezentărilor, totuşi ea îi presupune posibilitatea, adică numai prin aceea că pot concepe diversul lor într-o conştiinţă eu le numesc, pe toate, reprezentările mele; deoarece altfel eu aş avea un eu atât de divers şi de multicolor câte reprezentări am de care sunt conştient. Unitatea sintetică a diversului intuiţiilor, ca fiind dată a priori, este deci principiul identităţii apercepţiei însăşi care precede a priori toată gândirea mea determinată. Dar legătura nu este în obiecte şi nu poate fi împrumutată de la ele prin percepţie, de la care ar primi-o în primul rând intelectul, ci este numai o [B 135] operaţie a intelectului, care el însuşi nu este altceva decât facultatea de a lega a priori şi de a reduce diversul unor reprezentări date la unitatea apercepţiei, care este principiul suprem în întreaga cunoaştere omenească.

Acest principiu al unităţii necesare a apercepţiei este, în adevăr, el însuşi identic, prin urmare o judecată analitică, dar manifestă totuşi o sinteză a diversului dat într-o intuiţie ca fiind necesară, sinteză fără care acea identitate absolută a conştiinţei de sine nu poate fi gândită. Căci prin eul ca simplă reprezentare nu e dat nimic divers; numai prin intuiţie, care e distinctă de ea, poate fi dat diversul şi poate fi gândit prin legătură într-o conştiinţă. Un intelect, în care tot diversul ar fi dat în acelaşi timp de conştiinţa de sine, ar intui; al nostru nu poate decât gândi, şi trebuie să caute intuiţia în simţuri. Eu sunt deci conştient de eul identic cu privire la diversul reprezentărilor date mie într-o intuiţie, fiindcă le numesc pe toate reprezentări a1e mele, care constituie una. Dar aceasta este totuna cu a spune că sunt conştient de o sinteză necesară a acestor reprezentări a priori, sinteză care se numeşte unitate sintetică originară a apercepţiei, căreia îi sunt supuse toate reprezentările [B 136] ce-mi sunt date, dar şi la care ele trebuie aduse printr-o sinteză.

§ 17. PRINCIPIUL UNITĂŢII SINTETICE A APERCEPŢIEI

ESTE PRINCIPIUL SUPREM AL ÎNTREGII

FOLOSIRI A INTELECTULUI

Principiul suprem al posibilităţii oricărei intuiţii cu privire la sensibilitate a fost, după estetica transcendentală, ca tot diversul ei să fie supus condiţiilor formale ale spaţiului şi timpului. Principiul suprem al aceleiaşi posibilităţi cu privire la intelect este ca tot diversul intuiţiei să fie supus condiţiilor unităţii originar-sintetice a apercepţiei^[40]. Sub principiul dintâi stau toate reprezentările diverse ale intuiţiei, întrucât ne sunt date; sub cel de-al doilea, întrucât ele trebuie să poată fi legate [B 137] într-o conştiinţă; fără aceasta, nimic nu poate fi gândit sau cunoscut, fiindcă reprezentările date nu au comun actul apercepţiei: eu gândesc, şi de aceea nu ar fi sesizate împreună într-o conştiinţă de sine.

Intelectul este, în general vorbind, facultatea cunoaşterilor. Acestea constau în raportul determinat al reprezentărilor date la un obiect. Dar obiectul este ceva în al cărui concept este unit diversul unei intuiţii date. Însă orice unire a reprezentărilor reclamă unitatea conştiinţei în sinteza lor. Prin urmare, unitatea conştiinţei este aceea care singură constituie raportul reprezentărilor cu un obiect, deci valabilitatea lor obiectivă; prin urmare, ea este aceea care face ca ele să devină cunoştinţe şi pe care deci se întemeiază posibilitatea însăşi a intelectului.

Întâia cunoştinţă pură a intelectului, pe care se întemeiază toată cealaltă folosire a lui şi care, în acelaşi timp, este şi cu totul independentă de toate condiţiile intuiţiei sensibile, este deci principiul unităţii sintetice originare a apercepţiei. Astfel, simpla formă a intuiţiei sensibile externe, spaţiul, nu este încă o cunoştinţă; el dă numai diversul intuiţiei a priori pentru o cunoştinţă posibilă. Pentru a cunoaşte ceva în spaţiu, de exemplu o linie, eu trebuie s-o trag şi să efectuez astfel [B 138] sintetic o legătură determinată a diversului dat; aşa încât, unitatea acestei acţiuni este totodată unitatea conştiinţei (în conceptul unei linii) şi în chipul acesta un obiect (un spaţiu determinat) este mai întâi cunoscut. Unitatea sintetică a conştiinţei este deci o condiţie obiectivă a oricărei cunoştinţe, nu numai de care am eu nevoie pentru a cunoaşte un obiect, ci sub care trebuie să stea orice intuiţie pentru a deveni obiect pentru mine, fiindcă în alt mod şi fără această sinteză diversul nu s-ar uni într-o conştiinţă.

Această judecată din urmă este, precum s-a spus, ea însăşi analitică, deşi face din unitatea sintetică condiţia întregii gândiri; căci ea nu spune altceva decât că toate reprezentările mele într-o intuiţie oarecare dată trebuie să fie supusă condiţiei numai sub care eu le pot atribui, ca reprezentări ale mele, eului identic şi deci le pot sesiza ca legate sintetic într-o apercepţie cu ajutorul expresiei generale: eu gândesc.

Dar acest principiu nu este totuşi un principiu pentru orice intelect ,posibil în genere, ci numai pentru un intelect prin a cărui apercepţie pură în reprezentarea: eu sunt, încă nu e dat nimic divers. Un intelect prin a cărui conştiinţă de sine ar fi dat în [B 139] acelaşi timp diversul intuiţiei, un intelect prin a cărui reprezentare ar exista în acelaşi timp obiectele acestei reprezentări, nu ar avea nevoie de un act particular al sintezei diversului pentru unitatea conştiinţei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc, care numai gândeşte, dar nu intuieşte. Dar pentru intelectul omenesc acest principiu este totuşi inevitabil întâiul principiu, astfel încât el nu-şi poate face nici cel mai mic concept despre un alt intelect posibil, fie despre unul care el însuşi ar intui, fie că s-ar baza pe o intuiţie care, deşi sensibilă, ar fi totuşi de o altă specie decât cea care se află la baza timpului şi spaţiului.

§ 18. DESPRE CEEA CE ESTE UNITATEA OBIECTIVĂ A CONŞTIINŢEI DE SINE

Unitatea transcendentală a apercepţiei este aceea care reuneşte într-un concept despre obiect tot diversul dat într-o intuiţie. De aceea se numeşte obiectivă şi trebuie distinsă de unitatea subiectivă a conştiinţei, care este o determinare a simţului intern, prin care acel divers al intuiţiei este dat empiric pentru o astfel de legătură. Dacă pot fi conştient empiric de divers ca simultan sau ca succesiv, depinde de împrejurări sau de condiţii empirice. Prin urmare, [B 140] unitatea empirică a conştiinţei se raportează, cu ajutorul asociaţiei reprezentărilor, la un fenomen şi este cu totul contingentă. Dimpotrivă, forma pură a intuiţiei în timp, numai ca intuiţie în genere care conţine un divers dat, e supusă unităţii originare a conştiinţei exclusiv prin raportarea necesară a diversului intuiţiei la un: eu gândesc,deci prin sinteza pură a intelectului, care se află a priori la baza celei empirice. Numai această unitate este valabilă obiectiv; unitatea empirică a apercepţiei pe care nu o examinăm aici şi care e şi derivată din cea dintâi în condiţii date in concreto, are numai valabilitate subiectivă. Unul leagă reprezentarea unui anumit cuvânt de un lucru, altul de alt lucru; şi unitatea conştiinţei în ceea ce este empiric nu este, în raport cu ceea ce e dat, necesar şi universal valabilă.

§l9.FORMA LOGICĂ A TUTUROR JUDECĂŢILOR

CONSTĂ ÎN UNITATEA OBIECTIVĂ A

APERCEPŢIEI CONCEPTELOR CUPRINSE ÎN EA

Nu m-am putut mulţumi niciodată cu explicarea pe care logicienii o dau despre judecată în genere: ea este, cum spun ei, reprezentarea unui raport între două concepte. Fără a [B 141] mă certa aici cu ei asupra explicaţiei eronate, că ea se aplică, în orice caz, numai judecăţilor categorice, dar nu celor ipotetice şi disjunctive (cele din urmă nu conţin un raport de concepte, ci chiar unul de judecăţi), cu toate că din această eroare a logicii au rezultat multe consecinţe supărătoare^[41], voi remarca numai că aici rămâne nedeterminat în ce constă acest raport.

Dar dacă cercetez mai îndeaproape raportul unor cunoaşteri date în fiecare judecată şi îl disting, ca aparţinând intelectului, de raportul pe care-l operează legile imaginaţiei reproductive (raport care are numai valabilitate subiectivă), atunci găsesc că o judecată nu este altceva decât modul de a aduce cunoştinţe date la unitatea obiectivă a apercepţiei. Funcţia pe care o îndeplineşte în aceste judecăţi copula este constă în [B 142] a distinge unitatea obiectivă a reprezentărilor date de unitatea lor subiectivă. Căci ea desemnează raportarea acestor reprezentări la apercepţia originară şi unitatea lor necesară, deşi judecata însăşi este empirică, deci contingentă, de exemplu: corpurile sunt grele. Nu vreau să spun prin aceasta, ce-i drept, că aceste reprezentări se raportează necesar unele la altele în intuiţia empirică, ci că ele se raportează unele la altele în sinteza intuiţiilor în virtutea unităţii necesare a apercepţiei, conform adică principiilor care determină obiectiv toate reprezentările, astfel încât să se poată naşte cunoştinţă, principii care sunt derivate toate din principiul fundamental al unităţii transcendentale a apercepţiei. Numai astfel se naşte din acest raport o judecată, adică un raport care este obiectiv valabil şi care se distinge suficient de raportul aceloraşi reprezentări, a cărui valabilitate ar fi numai subiectivă, ca acela, de exemplu, care se întemeiază pe legile asociaţiei. După acestea din urmă, eu aş putea spune numai: dacă susţin un corp, simt o senzaţie de greutate, dar nu: el, corpul, este greu; ceea ce nu vrea să zică decât că aceste două reprezentări sunt unite în obiect, adică independent de starea subiectului, şi că nu sunt numai asociate în percepţie (oricât de des ar putea fi repetată această percepţie).