IV. Teologia naturală, unde gândim un obiect care nu numai că nu poate fi pentru noi un obiect al intuiţiei, dar care nici lui însuşi nu-şi poate fi obiect al intuiţiei sensibile, se caută cu mare grijă să se elimine din toată intuiţia lui (căci intuiţie trebuie să fie toată cunoaşterea lui, şi nu gândire, aceasta prezentând totdeauna limite) condiţiile de timp şi spaţiu. Dar cu ce drept se poate proceda astfel, când ambele au fost făcute în prealabil forme ale lucrurilor în sine, şi anume astfel de forme care, ca condiţii a priori ale existenţei lucrurilor, ar subzista chiar dacă ar fi fost suprimate lucrurile însele; deoarece, ca condiţii ale întregii existenţe în genere, ele ar trebui să fie şi condiţiile existenţei lui Dumnezeu. Dacă nu vrem să facem din spaţiu şi timp forme obiective ale tuturor lucrurilor, [B 72] nu ne rămâne altceva decât să le facem forme subiective ale modului nostru de intuire, atât extern cât şi intern. Acest mod se numeşte sensibil, pentru că nu e originar, adică un astfel de mod prin care este dată intuiţiei existenţa obiectului (şi care, cât putem judeca, nu poate aparţine decât fiinţei prime), ci pentru că este dependent de existenţa obiectului şi, prin urmare, este posibil numai prin aceea că este afectată de obiect capacitatea de reprezentare a subiectului.
Nu este nici necesar să limităm modul de intuiţie în spaţiu şi timp la sensibilitatea omului; se poate ca orice fiinţă gânditoare şi finită să concorde în aceasta în mod necesar cu omul (deşi nu putem afirma hotărât acest lucru); totuşi, în ciuda acestei universalităţi, ea nu încetează a fi sensibilitate tocmai pentru că este derivată (intuitus derivativus) şi nu originară (intuitus originarius), prin urmare, nu este intuiţie intelectuală ca aceea care, din motivele tocmai menţionate, pare a aparţine numai fiinţei prime, dar niciodată unei fiinţe dependente atât cu privire la existenţa cât şi cu privire la intuiţia ei (care îşi determină existenţa în relaţie cu obiecte date). Totuşi, această observaţie din urmă trebuie considerată în teoria noastră estetică numai ca exemplificare şi nu ca argument.
[B 73] CONCLUZIA ESTETICII TRANSCENDENTALE
Avem acum una din datele necesare pentru soluţionarea problemei generale a filosofiei transcendentale: cum sunt posibile judecăţile sintetice a priori?, anume prin intuiţii pure a priori, spaţiul şi timpul. În aceste intuiţii, când în judecata a priori vrem să ieşim din conceptul dat, găsim ceea ce nu poate fi descoperit a priori în concept, ci desigur în intuiţia care-i corespunde şi poate fi legat sintetic cu acest concept. Dar aceste judecăţi nu se întind, din această cauză, niciodată mai departe de obiectele simţurilor şi nu pot fi valabile decât pentru obiecte ale experienţei posibile.
Partea a doua
[B 74, A 50] LOGICA TRANSCENDENTALĂ
Introducere
IDEEA UNEI LOGICI TRANSCENDENTALE
I
DESPRE LOGICĂ ÎN GENERE
Cunoaşterea noastră provine din două izvoare fundamentale ale simţirii: primul este capacitatea de a primi reprezentări (receptivitatea impresiilor), al doilea este capacitatea de a cunoaşte un obiect cu ajutorul acestor reprezentări (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintâi ne este dat un obiect, prin cel de-al doilea el este gândit în relaţie cu acea reprezentare (ca simplă determinare a simţirii). Intuiţia şi conceptele constituie deci elementele întregii noastre cunoaşteri, astfel că nici conceptele fără o intuiţie care să le corespundă într-un mod oarecare, nici intuiţia fără concepte nu pot da o cunoaştere. Ambele sunt sau pure, sau empirice. Empirice, când în ele e cuprinsă senzaţia (care presupune prezenţa reală a obiectului), iar pure, când în reprezentare nu este amestecată nici o senzaţie. Senzaţia poate fi numită materia cunoaşterii sensibile. Prin urmare, intuiţia pură [B 75] conţine numai forma sub care ceva este intuit, [A 51] iar conceptul pur, numai forma gândirii unui obiect în genere. Numai intuiţiile sau conceptele pure sunt posibile a priori, cele empirice nu sunt posibile decât a posteriori.
Dacă numim sensibilitate receptivitatea simţirii noastre de a primi reprezentări, întrucât este afectată într-un mod oarecare, aunci, dimpotrivă, trebuie să numim intelect capacitatea de a produce noi înşine reprezentări sau spontaneitatea cunoaşterii. Natura noastră este de aşa fel, încât intuiţia nu poate fi niciodată altfel decât sensibilă, adică ea nu conţine decât modul cum suntem afectaţi de obiecte. Din contră, capacitatea de a gândi obiectul intuiţiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste două proprietăţi nu este de preferat celeilalte. Fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect şi fără intelect n-ar fi nici unul gândit. Idei (Gedanken) fără conţinut sunt goale, intuiţii fără concepte sunt oarbe. De aceea este deopotrivă necesar să ne facem conceptele sensibile (adică să le adăugăm obiectul în intuiţie), precum şi de a ne face intuiţiile inteligibile (adică să le supunem conceptelor). Aceste două facultăţi sau capacităţi nu-şi pot schimba funcţiunile lor. Intelectul nu poate nimic intui, iar simţurile nu pot nimic gândi. Numai din faptul că ele se unesc poate izvorî [B 76] cunoaştere. Dar din această cauză nu e îngăduit totuşi a amesteca contribuţia lor, ci avem puternice motive [A 52] să le separăm şi să le distingem cu grijă una de alta. De aceea distingem ştiinţa regulilor sensibilităţii în genere, adică estetica, de ştiinţa regulilor intelectului în genere, adică logica.
Logica, la rândul ei, poate fi considerată, dintr-un îndoit punct de vedere, sau ca logică a folosirii generale a intelectului, sau ca logică a folosirii lui particulare. Cea dintâi cuprinde regulile absolut necesare ale gândirii, fără care nici o folosire a intelectului nu are loc, şi se raportează deci la acesta, făcând abstracţie de diversitatea obiectelor spre care poate fi el îndreptat. Logica folosirii particulare a intelectului cuprinde regulile pentru a gândi exact o anumită specie de obiecte. Pe cea dintâi o putem numi logică elementară, iar pe cea din urmă organon al cutărei sau cutărei ştiinţe. Cea din urmă se predă în şcoli cel mai mult ca propedeutică a ştiinţelor, deşi, după dezvoltarea raţiunii omeneşti, ea este ultima etapă la care se ajunge, când ştiinţa e de mult terminată şi nu are nevoie decât de un ultim efort pentru corectarea şi perfectarea ei. Căci trebuie să cunoaştem obiectele într-un grad destul de mare, dacă vrem [B 77] să indicăm regulile după care poate fi constituită o ştiinţă despre ele.
Logica generală este sau logică pură, sau logică aplicată. În cea dintâi facem abstracţie [A 53] de toate condiţiile empirice sub care se exercită intelectul nostru, de exemplu de influenţa simţurilor, de jocul imaginaţiei, de legile memoriei, de puterea obişnuinţei, de înclinaţie etc., prin urmare şi de izvoarele prejudecăţilor, ba chiar îngenere de toate cauzele din care provine sau pot fi presupuse că izvorăsc anumite cunoştinţe, fiindcă aceste cauze privesc numai intelectul în anumite împrejurări ale aplicării lui şi pentru cunoaşterea cărora este necesară experienţa. O Logică generală, dar pură, se ocupă deci numai cu principii a priori şi este un canon al intelectului şi al raţiunii, dar numai cu privire la ceea ce-i formal în folosirea lor, oricare ar fi conţinutul (empiric sau transcendental). O Logică generală se numeşte, apoi, aplicată atunci când se ocupă cu regulile folosirii intelectului în condiţiile empirice subiective pe care ni le predă psihologia. Ea are deci principii empirice, deşi este în adevăr generală într-atât, întrucât se raportează la folosirea intelectului, fără a lua în considerare distincţiile dintre obiecte. Din această cauză ea nu este nici un canon al intelectului în genere, nici un organon al unor ştiinţe particulare, [B 78] ci numai un catharcticon al intelectului comun.
Prin urmare, în logica generală partea care urmează să formeze doctrina pură a raţiunii trebuie separată cu totul de cea care constituie logica aplicată (deşi [A 45] încă tot generală). Numai cea dintâi este propriu-zis ştiinţă, deşi scurtă şi aridă, şi aşa cum o cere expunerea metodică a unei teorii elementare a intelectului. În aceasta deci logicienii trebuie să aibă totdeauna în vedere două reguli:
1. Ca logică generală, ea face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii intelectului şi al diversităţii obiectelor ei şi nu are a face decât cu simpla formă a gândirii.
2. Ca logică pură, ea nu are principii empirice, prin urmare nu scoate nimic (cum s-a crezut uneori) din psihologie, deci nu are nici o influenţă asupra canonului intelectului. Ea este o doctrină demonstrată, şi în ea totul trebuie să fie complet cert a priori.
Ceea ce numesc logică aplicată (contrar sensului comun al acestui cuvânt, după care ea ar urma să cuprindă anumite exerciţii pentru care logica pură dă regula) este o reprezentare a intelectului şi a regulilor folosirii lui necesare in concreto, adică el este supus condiţiilor contingente ale subiectului, [B 79] care pot împiedica sau promova această folosire şi care toate nu sunt date decât empiric. Ea tratează despre atenţie, despre piedicile şi efectele ei, despre originea erorii, despre starea îndoielii, a scrupulului, a convingerii etc., şi în raport cu ea, logica generală şi pură este ceea ce este morala pură, care conţine [A 55] numai legile morale necesare ale unei voinţe libere în genere, faţă de teoria propriu-zisă a virtuţilor, care consideră aceste legi în luptă cu obstacolele sentimentelor, înclinaţiilor şi pasiunilor, cărora oamenii le sunt supuşi mai mult sau mai puţin şi care nu poate constitui niciodată o ştiinţă adevărată şi demonstrată, fiindcă ea are nevoie, ca şi logica aplicată, de principii empirice şi psihologice.
II
DESPRE LOGICA TRANSCENDENTALĂ
Logica generală face abstracţie, aşa cum am arătat, de orice conţinut a1 cunoştinţei, adică de orice relaţie a ei cu un obiect, şi nu consideră decât forma logică în raportul cunoştinţelor între ele, adică forma gândirii în genere. Dar fiindcă există atât intuiţii pure cât şi empirice (cum demonstrează Estetica transcendentală), atunci ar putea exista desigur şi o diferenţă între [B 80] gândirea pură şi empirică a obiectelor. În acest caz, ar exista o logică în care nu s-ar face abstracţie de orice conţinut al cunoştinţei; căci aceea care ar cuprinde numai regulile gândirii pure ale unui obiect ar exclude toate acele cunoştinţe al căror conţinut ar fi empiric. Ea s-ar ocupa şi cu originea cunoştinţelor noastre despre obiecte, [A 56] întrucât această origine nu poate fi atribuită obiectelor; dimpotrivă, logica generală nu are nimic a face cu această origine a cunoştinţei, ci consideră reprezentările, fie că sunt originar a priori în noi înşine sau că sunt date numai empiric, după legile conform cărora intelectul le foloseşte, când gândeşte, în raportul lor unele faţă de altele; el nu tratează deci decât despre forma intelectului care poate fi procurată reprezentărilor, indiferent, de altfel, de unde ar putea proveni ele.
Şi aici fac o observaţie, care îşi extinde influenţa asupra tuturor consideraţiilor ce vor urma şi pe care nu trebuie s-o pierdem din vedere, anume că nu trebuie numită transcendentală (adică posibilitatea cunoaşterii sau folosirea ei a priori) orice cunoştinţă a priori, ci numai aceea prin care noi cunoaştem că şi cum anumite reprezentări (intuiţii sau concepte) sunt aplicate sau sunt posibile exclusiv a priori. De aceea, nici spaţiul, [B 81] nici vreo determinare geometrică a priori a lui nu este o reprezentare transcendentală, ci poate fi numită transcendentală numai cunoaşterea că aceste reprezentări nu sunt câtuşi de puţin de origine empirică, precum şi posibilitatea pe care o au ele totuşi de a se putea raporta a priori la obiecte ale experienţei. Tot astfel, ar fi transcendentală şi folosirea spaţiului la obiecte în genere; dar dacă este restrânsă numai la obiecte ale simţurilor, ea se numeşte empirică. [A 57] Deosebirea dintre transcendental şi empiric nu aparţine deci decât criticii cunoştinţelor şi nu priveşte raportul acestora cu obiectul lor.
În perspectiva că ar putea să existe eventual concepte capabile să se raporteze a priori la obiecte nu ca intuiţii pure sau sensibile, ci numai ca acţiuni ale gândirii pure, care sunt prin urmare concepte, dar nici de origine empirică, nici de origine estetică, ne formăm de mai înainte Ideea despre o ştiinţă a intelectului pur şi a cunoaşterii raţiunii, prin care noi gândim obiecte pe de-a întregul a priori. O astfel de ştiinţă care ar determina originea, sfera şi valabilitatea obiectivă a unor astfel de cunoaşteri ar trebui să se numească logică transcendentală, fiindcă are a face numai cu legile intelectului şi raţiunii, dar numai întrucât se raportează [B 82] la obiecte a priori, şi nu, ca logica generală, la cunoştinţele raţiunii atât empirice cât şi pure, fără deosebire.
III
DESPRE ÎMPĂRАŢIREA LOGICII GENERALE ÎN
ANALITICĂ SI DIALECTICĂ
Vechea şi celebra întrebare prin care se pretindea a-i încolţi pe logicieni, încercându-se a-i obliga, sau de a se lăsa constrânşi să rămână într-o jalnică dialelă, sau de a trebui să-şi mărturisească ignoranţa, [A 58] prin urmare vanitatea întregii lor arte, este aceasta: Ce este adevărul? Definiţia nominală a adevărului, anume că el este acordul cunoştinţei cu obiectul ei, este aici admisă şi presupusă; se cere însă a se şti care este criteriul universal si cert al adevărului oricărei cunoştinţe.
E şi o mare şi necesară dovadă de înţelepciune sau de perspicacitate de a şti ce trebuie să întrebăm în mod raţional. Căci dacă întrebarea în sine e absurdă şi cere răspunsuri inutile, atunci ea are, pe lângă umilirea celui ce o pune, uneori şi dezavantajul de a-1 seduce pe ascultătorul ei imprudent la răspunsuri absurde, şi de a da astfel spectacolul ridicol că unul [B 83] (cum spuneau cei vechi) mulge ţapul, iar altul îi ţine un ciur.
Dacă adevărul constă în acordul unei cunoştinţe cu obiectul ei, atunci, prin aceasta, acest obiect trebuie distins de altele; căci o cunoştinţă e falsă dacă nu concordă cu obiectul la care e raportată, deşi ea conţine ceva care ar putea fi valabil despre alte obiecte. Un criteriu universal al adevărului ar fi acela care ar fi valabil pentru toate cunoştinţele, fără deosebire de obiectele lor. Dar e clar că - deoarece se face abstracţie în el de orice conţinut al cunoştinţei (al relaţiei cu obiectul ei) şi [A 59] adevărul priveşte tocmai acest conţinut - e cu totul imposibil şi absurd să se ceară un indiciu distinctiv al adevărului acestui conţinut al cunoştinţei şi că, prin urmare, e imposibil să se dea un criteriu suficient şi totodată universal al adevărului. Dat fiind că mai sus am numit conţinutul unei cunoştinţe materia ei, va trebui să spunem: nu se poate cere un criteriu universal despre adevărul cunoştinţei în ce priveşte materia ei, fiindcă este contradictoriu în sine.
Dar în ce priveşte cunoştinţa considerată numai după formă (cu înlăturarea oricărui conţinut), este tot atât de clar că o logică, întrucât tratează regulile universale şi [B 84] necesare ale intelectului, trebuie să expună în aceste reguli criteriile adevărului. Căci ceea ce le contrazice este fals, fiindcă intelectul ar contrazice regulile universale ale gândirii lui, prin urmare se contrazice pe sine însuşi. Aceste criterii privesc însă numai forma adevărului, adică a gândirii în genere, şi dacă sunt, ca atare, foarte juste, ele nu sunt suficiente. Căci o cunoştinţă poate să fie total conformă cu forma logică, adică să nu se contrazică pe sine însăşi, şi totuşi să fie în contradicţie cu obiectul. Astfel, criteriul pur logic al adevărului, adică acordul unei cunoştinţe cu legile universale şi formale ale intelectului şi raţiunii, este, ce-i drept, conditio sine qua non, prin urmare condiţia negativă a oricărui [A 60] adevăr; dar logica nu poate merge mai departe: prin nici o piatră de încercare logica nu poate descoperi eroarea care nu atinge forma, ci conţinutul.
Logica generală descompune deci întreaga activitate formală a intelectului şi raţiunii în elementele ei şi le prezintă ca principii ale întregii aprecieri logice a cunoştinţei noastre. Această parte a logicii poate fi deci numită Analitică şi ea este tocmai prin aceasta piatra de încercare, cel puţin negativă, a adevărului, întrucât trebuie să examinăm şi să apreciem mai întâi toate cunoştinţele în ce priveşte forma lor, după aceste reguli, înainte de a le cerceta în ce priveşte conţinutul lor, pentru a stabili dacă, [B 85] în raport cu obiectul, cuprind adevăr pozitiv. Dar fiindcă simpla formă a cunoştinţei, oricât ar concorda cu legile logice, este încă departe de a constitui adevărul material (obiectiv) al cunoştinţei, nimeni nu poate cuteza să judece numai cu ajutorul logicii despre obiecte şi să afirme ceva, fără a fi întreprins în prealabil un studiu temeinic, în afara logicii, pentru a încerca apoi numai utilizarea şi legarea lor într-un întreg sistematic după legi logice, mai mult încă, pentru a le verifica pur şi simplu după ele. Totuşi, e ceva atât de seducător în posesiunea unei arte atât de înşelătoare de a da tuturor cunoştinţelor noastre forma intelectului, deşi cu privire la conţinutul lor poate fi încă foarte gol şi [A 61] sărac, încât acea logică generală, care e numai un canon de judecare, a fost folosită oarecum ca un organon pentru a produce real cel puţin iluzia unor afirmaţii obiective, şi, prin urmare, prin aceasta s-a abuzat în realitate de ea. Logica generală, ca pretins organon, se numeşte Dialectică.
Oricât de diversă este semnificaţia denumirii unei ştiinţe sau arte de care s-au servit cei vechi, totuşi se poate conchide cu certitudine din folosirea ei reală că, pentru ei, ea n-a fost altceva [B 86] decât logica aparenţei: arta sofistică de a da ignoranţei proprii, ba chiar şi iluziilor premeditate, aspectul adevărului, imitându-se metoda temeiniciei pe care o prescrie logica în genere şi folosindu-se de topica ei pentru justificarea oricărei aserţiuni goale. Se poate remarca, ca avertizare sigură şi utilă, că logica generală, considerată ca organon, este totdeauna o logică a aparenţei, adică e dialectică. Deoarece ea nu ne învaţă absolut nimic asupra conţinutului cunoştinţei, ci ne arată numai condiţiile formale ale acordului cu intelectul, condiţii care, de altfel, cu privire la obiecte, sunt total indiferente, cererea de a ne folosi de ea ca de un instrument (organon) pentru a extinde şi înmulţi cunoştinţele noastre, cel puţin după pretenţii, nu poate duce la nimic decât la flecăreala de a afirma orice cu [A 62] oarecare aparenţă, sau şi de a contesta după bunul plac.
O astfel de învătătură nu este în nici un fel conformă cu demnitatea filosofiei. De aceea, această denumire a dialecticii a fost atribuită logicii mai degrabă ca o Critică a aparenţei dialectice, şi ca atare vrem să fie înţeleasă şi aici.
VI
[B 87] DESPRE ÎMPĂRŢIREA LOGICII
TRANSCENDENTALE ÎN ANALITICĂ ŞI
DIALECTICĂ TRANSCENDENTALĂ
Într-o logică transcendentală izolăm intelectul (ca mai sus, în estetica transcendentală, sensibilitatea) şi relevăm din cunoaşterea noastră numai acea parte a gândirii care-şi are originea exclusiv în intelect. Dar folosirea acestei cunoştinţe pure se întemeiază pe condiţia ca în intuiţie să ne fie date obiecte la care să poată fi aplicate acele cunoştinţe. Căci, fără intuiţie, întregii noastre cunoştinţe îi lipsesc obiecte şi, în acest caz, ea rămâne cu totul goală. Deci partea logicii transcendentale care expune elementele cunoştinţei pure ale intelectului şi principiile, fără care nici un obiect nu poate fi gândit, este Analitica transcendentală şi totodată o logică a adevărului. Nici o cunoştinţă nu o poate contrazice fără să piardă în acelaşi timp orice conţinut, [A 63] adică orice relaţie cu un obiect oarecare, prin urmare orice adevăr. Dar fiindcă este foarte ademenitor şi seducător să ne servim numai de aceste cunoştinţe intelectuale şi principii pure chiar dincolo de limitele experienţei, care, totuşi, exclusiv ea ne poate procura materia (obiecte) la care acele concepte pur intelectuale pot fi [B 88] aplicate, intelectul cade în primejdia ca, prin sofisticării goale, să dea o utilizare materială principiilor exclusiv formale ale intelectului pur şi de a judeca, fără deosebire, despre unele obiecte, care totuşi nu ne sunt date, ba chiar poate că nu ne pot fi date în nici un fel. Deci, pentru că logica nu ar trebui să fie propriu-zis decât un canon pentru a aprecia folosirea empirică, abuzăm de ea, dacă îi atribuim valoare de organon al unei folosiri universale şi nelimitate şi cutezăm numai cu intelectul pur să judecăm sintetic asupra obiectelor în genere, să afirmăm şi să decidem. Folosirea intelectului pur ar fi deci atunci dialectică. A doua parte a logicii transcendentale trebuie să fie deci o critică a acestei aparenţe dialectice şi se numeşte Dialectică transcendentală, nu ca o artă de a provoca dogmatic o astfel de aparenţă (o artă din nefericire foarte practicată a diverselor scamatorii metafizice), ci ca o critică a intelectului şi a raţiunii cu privire la folosirea ei hiperfizică, pentru a descoperi [A 64] falsa aparenţă a pretenţiilor ei neîntemeiate şi pentru a reduce ambiţiile ei cu privire la invenţie şi extindere, pe care crede a le descoperi numai cu ajutorul principiilor transcendentale, la simpla pretenţie de a aprecia intelectul pur şi de a-l preveni contra judecăţilor sofistice.
Diviziunea întâi
[B 89] ANALITICA TRANSCENDENTALĂ
