Dacă vrem să urmărim principiul intern al acestei legături a reprezentărilor până la acel punct în care toate trebuie să conveargă pentru a dobândi abia aici unitatea cunoaşterii pentru o experienţă posibilă, trebuie să începem cu apercepţia pură. Toate intuiţiile nu sunt pentru noi nimic şi nu ne interesează câtuşi de puţin, dacă nu pot fi primite în conştiinţă, fie că ele pătrund în ea direct sau indirect, şi numai astfel este posibilă cunoaşterea. Noi suntem conştienţi a priori de identitatea universală, a noastră înşine, în raport cu toate reprezentările care pot aparţine vreodată cunoaşterii noastre, ca de o condiţie necesară a posibilităţii tuturor reprezentărilor (fiindcă ele nu reprezintă în mine ceva decât cu condiţia de a aparţine, cu toate celelalte, unei conştiinţe, prin urmare trebuie să poată fi cel puţin legate în ea). Acest principiu este ferm stabilit a priori şi poate fi numit principiul transcendental al unităţii întregului divers al reprezentărilor noastre (prin urmare şi al diversului intuiţiei). Unitatea diversului într-un subiect este sintetică, deci apercepţia pură ne procură un principiu [A 117] al unităţii sintetice a diversului în orice intuiţie posibilă^[49].

[A 118] Dar această unitate sintetică presupune o sinteză sau o include, şi dacă prima trebuie să fie necesară a priori, atunci şi cea din urmă trebuie să fie o sinteză a priori. Deci unitatea transcendentală a apercepţiei se raportează la sinteza pură a imaginaţiei ca la o condiţie a priori a posibilităţii oricărei compuneri a diversului într-o cunoaştere. Dar numai sinteza productivă a imaginaţiei poate avea loc a priori, căci cea reproductivă se întemeiază pe condiţii ale experienţei. Principiul unităţii necesare a sintezei pure (proiiuctive) a imaginaţiei, anterior apercepţiei, este deci principiul posibilităţii oricărei cunoaşteri, îndeosebi a experienţei.

Numim transcendentală sinteza diversului în imaginaţie când, fără a distinge intuiţiile unele de altele, ea nu se raportează a priori la altceva decât la legarea diversului, şi unitatea acestei sinteze se numeşte transcendentală, când cu privire la unitatea originară a apercepţiei ea este reprezentată ca fiind a priori necesară. Cum aceasta din urmă se află la baza posibilităţii oricărei cunoaşteri, unitatea transcendentală a sintezei imaginaţiei este forma pură a oricărei cunoaşteri posibile şi prin care toate obiectele unei experienţe posibile trebuie reprezentate a priori.

[A 119] Unitatea apercepţiei cu privire la sinteza imaginaţiei este intelectul, şi aceeaşi unitate, cu privire la sinteza transcendentală a imaginaţiei, este intelectul pur. În intelect sunt deci cunoştinţe pure a priori, care conţin unitatea necesară a sintezei pure a imaginaţiei cu privire la toate fenomenele posibile. Acestea sunt categoriile, adică conceptele pure ale intelectului; prin urmare, facultatea de cunoaştere empirică a omului conţine în mod necesar un intelect care se raportează la toate obiectele simţurilor, deşi numai cu ajutorul intuiţiei şi al sintezei ei prin imaginaţie, căruia deci îi sunt supuse toate fenomenele ca data pentru o experienţă posibilă. Cum această raportare a fenomenelor la o experienţă posibilă este şi ea necesară (fiindcă fără ea nu am dobândi prin ele absolut nici o cunoaştere şi, prin urmare, ele nu ne-ar interesa câtuşi de puţin), urmează că intelectul pur este, cu ajutorul categoriilor, un principiu formal şi sintetic al tuturor experienţelor şi că fenomenele au un raport necesar cu intelectul.

Vom expune acum înlănţuirea necesară a intelectului cu fenomenele prin intermediul categoriilor, pornind de jos în sus, adică de la ceea ce-i empiric. Primul lucru care [A 120] ne este dat este fenomenul, care, dacă e unit cu conştiinţa, se numeşte percepţie (fără raportul la o conştiinţă cel puţin posibilă, fenomenul nu ar putea deveni pentru noi niciodată un obiect al cunoaşterii; nu ar fi deci pentru noi nimic, şi fiindcă în sine însuşi el nu are realitate obiectivă şi nu există decât în cunoaştere, n-ar fi absolut nimic). Dar fiindcă orice fenomen conţine un divers, prin urmare în simţire se găsesc diverse percepţii diseminate şi separate în sine, e necesară o legătură a lor pe care ele nu o pot avea în simţul însuşi. Este deci în noi o facultate activă a sintezei acestui divers, pe care o numim imaginaţie, iar acţiunea exercitată de ea nemijlocit în percepţii o numesc aprehensiune^[50]. Imaginaţia trebuie să aducă diversul intuiţiei într-o imagine; mai întâi, deci, trebuie să primească impresiile în activitatea ei, adică să le aprehendeze.

[A 121] E însă clar că însăşi această aprehensiune a diversului încă nu ar produce ea singură o imagine şi un ansamblu de impresii, dacă nu ar exista un principiu subiectiv de a evoca o percepţie, de la care simţirea trece la alta, la cea următoare, şi de a reprezenta astfel serii întregi de percepţii, adică dacă nu ar exista o facultate reproductivă a imaginaţiei, facultate care nici ea nu este deci decât numai empirică.

Dar fiindcă, dacă reprezentări s-ar reproduce unele pe altele, fără deosebire, aşa cum s-au produs împreună la întâmplare, nu ar putea rezulta nici o înlănţuire determinată a lor, ci numai grămezi incoerente ale lor, prin urmare nici o cunoştinţă; reproducerea lor trebuie să aibă o regulă, conform căreia o reprezentare intră în legătură mai curând cu una decât cu alta în imaginaţie. Acest principiu subiectiv şi empiric al reproducerii după reguli se numeşte asociaţia reprezentărilor.

Dar dacă această unitate a asociaţiei n-ar avea şi un principiu obiectiv, astfel încât să fie imposibil ca fenomenele să fie aprehendate de imaginaţie altfel decât în condiţia unei unităţi sintetice posibile a acestei aprehensiuni, atunci ar fi ceva cu totul accidental ca fenomene să se ordoneze într-o înlănţuire de cunoştinţe omeneşti. Căci, deşi am avea facultatea de a asocia percepţii, ar rămâne totuşi în sine [A 122] cu totul indeterminat şi contingent dacă ele ar fi şi asociabile; şi în cazul când n-ar fi, atunci ar fi posibilă o mulţime de percepţii şi chiar poate o întreagă sensibilitate, în care s-ar găsi multă conştiinţă empirică în simţirea mea, dar izolată şi fără să aparţină unei conştiinţe de mine însumi, ceea ce este însă imposibil. Căci numai prin faptul că atribui toate percepţiile unei conştiinţe (apercepţiei originare) pot eu spune despre toate percepţiile că sunt conştient de ele. Trebuie să fie deci un principiu obiectiv, adică sesizabil a priori, anterior tuturor legilor empirice ale imaginaţiei, principiu pe care se întemeiază posibilitatea, ba chiar necesitatea unei legi care se extinde la toate fenomenele şi care constă în a le considera anume pe toate ca astfel de date ale simţurilor care sunt asociabile în sine şi supuse regulilor universale ale unei legături totale în reproducere. Eu numesc afinitatea fenomenelor acest principiu obiectiv al întregii asociaţii a fenomenelor. Dar nu-l putem găsi nicăieri altundeva decât în principiul unităţii apercepţiei cu privire la toate cunoştinţele care trebuie să-mi aparţină. După acest principiu, absolut toate fenomenele trebuie să intre în simţire sau să fie aprehendate astfel, încât să concorde cu unitatea apercepţiei, ceea ce ar fi imposibil fără o unitate sintetică în înlănţuirea lor, care, prin urmare, este şi obiectiv necesară.

[A 123] Unitatea obiectivă a oricărei conştiinţe (empirice) într-o conştiinţă (aceea a apercepţiei originare) este deci condiţia necesară a oricărei percepţii posibile, şi afinitatea apropiată sau îndepărtată a tuturor fenomenelor este o urmare necesară a unei sinteze în imaginaţie care este întemeiată a priori pe reguli.

Imaginaţia este deci şi ea o facultate a unei sinteze a priori, din care cauză noi îi dăm numele de imaginaţie productivă, şi întrucât cu privire la tot diversul fenomenului nu are alt scop decât unitatea necesară în sinteza acestui fenomen, ea poate fi numită funcţia transcendentală a imaginaţiei. Este de aceea fără îndoială straniu, dar din cele precedente totuşi evident, că numai cu ajutorul acestei funcţii transcendentale a imaginaţiei devine posibilă afinitatea fenomenelor, cu ea asociaţia, şi prin aceasta din urmă, în sfârşit, reproducerea după legi, prin urmare experienţa însăşi: fiindcă fără ea nici un concept despre obiecte nu s-ar uni într-o experienţă.

Căci eul fix şi permanent (al apercepţiei pure) constituie corelatul tuturor reprezentărilor noastre numai întrucât este posibil să devenim conştienţi de ele, şi întreaga conştiinţă aparţine unei apercepţii pure atotcuprinzătoare, astfel precum întreaga intuiţie sensibilă [A 124] aparţine, ca reprezentare, unei intuiţii interne pure, anume timpului. Această apercepţie este deci aceea care trebuie să se adauge la imaginaţia pură, pentru a face funcţia ei intelectuală. Căci, în ea însăşi, sinteza imaginaţiei, deşi exercitată a priori, este totuşi totdeauna sensibilă, deoarece ea nu leagă diversul decât aşa cum apare în intuiţie, de exemplu figura unui triunghi. Dar prin raportul diversului cu unitatea apercepţiei pot fi produse concepte care aparţin intelectului, însă numai cu ajutorul imaginaţiei raportată la intuiţia sensibilă.

Avem deci o imaginaţie pură, ca o facultate fundamentală a sufletului omenesc, care stă a priori la baza oricărei cunoaşteri. Cu ajutorul acestei facultăţi punem în legătură diversul intuiţiei, pe de o parte, cu condiţia unităţii necesare a apercepţiei pure, pe de altă parte. Ambii termeni extremi, adică sensibilitatea şi intelectul, trebuie să se acorde necesar cu ajutorul acestei funcţii transcendentale a imaginaţiei; pentru că altfel ambele ar da fără îndoială fenomene, dar nu ar da obiecte ale unei cunoaşteri empirice, prin urmare nici experienţă. Experienţa reală, care constă din aprehensiunea, asociaţia (reproducerea), în sfârşit recogniţia fenomenelor, conţine în această recunoaştere ultimă [A 125] şi supremă (a elementelor pur empirice ale experienţei) concepte care fac posibilă unitatea formală a experienţei şi, cu ea, întreaga valabilitate obiectivă (adevărul) a cunoaşterii empirice. Aceste principii ale recogniţiei diversului, întrucât nu privesc decât forma unei experienţe în genere, sunt categoriile. Pe ele se întemeiază deci întreaga unitate formală în sinteza imaginaţiei, şi cu ajutorul acestei unităţi, unitatea întregii lor folosiri empirice (în recogniţie, reproducere, asociaţie, aprehensiune), coborând până la fenomene, pentru că numai cu ajutorul acestor elemente ale cunoaşterii pot aparţine în genere conştiinţei noastre, prin urmare nouă înşine.

Noi înşine suntem deci aceia care introducem ordinea şi regularitatea în fenomenele pe care le numim natură şi nu am putea-o găsi în ele dacă noi sau natura simţirii noastre nu le-ar fi pus originar în ele. Căci această unitate a naturii trebuie să fie o unitate necesară, adică certă a priori a legăturii fenomenelor. Dar cum am putea efectua a priori o unitate sintetică, dacă izvoarele originare ale cunoaşterii simţirii noastre nu ar cuprinde a priori principii subiective ale unei astfel de unităţi şi dacă aceste condiţii subiective nu ar fi în acelaşi timp valabile obiectiv, ele fiind principiile [A 126] posibilităţii de a cunoaşte în genere un obiect în experienţă.

Am definit mai sus intelectul în diferite feluri: ca o spontaneitate a cunoaşterii (în opoziţie cu receptivitatea sensibilităţii), ca o facultate de a gândi sau şi ca facultate de a forma concepte sau şi judecăţi, definiţii care, privite mai îndeaproape, sunt identice. Acum îl putem caracteriza ca facultate a regulilor. Acest caracter este mai fecund şi se apropie mai mult de esenţa lui. Sensibilitatea ne dă forme (ale intuiţiei), iar intelectul reguli. Acesta este totdeauna interesat să cerceteze fenomenele cu intenţia de a găsi în ele o regulă oarecare. Regulile, întrucât sunt obiective (prin urmare, aparţinând necesar cunoaşterii obiectului), se numesc legi. Deşi cu ajutorul experienţei noi ajungem să cunoaştem multe legi, totuşi acestea nu sunt decât determinări particulare ale unor legi şi mai înalte, dintre care cele mai înalte (cărora le sunt supuse toate celelalte) provin a priori din intelectul însuşi; ele nu sunt derivate din experienţă, ci, dimpotrivă, trebuie să procure fenomenelor legitatea lor şi tocmai prin aceasta să facă posibilă experienţa. Intelectul nu este deci numai o facultate de a-şi face reguli prin compararea fenomenelor; el însuşi este o legislaţie pentru natură, adică fără intelect nu ar exista nicăieri natură, adică unitatea sintetică [A 127] a diversului fenomenelor după reguli; căci fenomenele ca atare nu pot avea loc în afară de noi, ci există numai în sensibilitatea noastră. Dar natura, ca obiect al cunoaşterii într-o experienţă, cu tot ce poate conţine, este posibilă numai în unitatea apercepţiei. Unitatea apercepţiei este însă principiul transcendental al legităţii necesare a tuturor fenomenelor într-o experienţă. Aceeaşi unitate a apercepţiei cu privire la diversul de reprezentări (anume de a-l determina plecând de la una singură) este regula, iar facultatea acestor reguli este intelectul. Toate fenomenele se află deci ca experienţe posibile a priori în intelect şi primesc posibilitatea lor formală de la el, tot aşa cum, ca simple intuiţii, ele se află în sensibilitate şi nu sunt posibile, în ce priveşte forma, decât prin ea.

Pe cât de exagerat şi de absurd pare deci să se spună că intelectul este însuşi izvorul legilor naturii, deci al unităţii formale a naturii, pe atât de exactă şi corespunzătoare obiectului, anume experienţei, este totuşi o astfel de afirmaţie. Într-adevăr, legile empirice, ca atare, nu-şi pot deriva nicidecum originea lor din intelectul pur, după cum diversitatea incomensurabilă a fenomenelor nu poate fi concepută suficient din forma pură a intuiţiei sensibile. Dar toate legile empirice nu sunt decât determinări particulare ale legilor [A 128] pure ale intelectului, sub care şi după a căror normă cele dintâi sunt abia posibile, şi fenomenele primesc o formă legală, după cum şi toate fenomenele, în ciuda diversităţii formei lor empirice, trebuie totuşi să fie totdeauna conforme condiţiilor formei pure a sensibilităţii.

Intelectul pur este deci, în categorii, legea unităţii sintetice a tuturor fenomenelor şi prin aceasta el face posibilă, în primul rând şi originar, experienţa în ce priveşte forma ei. În deducţia transcendentală a categoriilor nu am avut altceva de făcut decât să facem inteligibil acest raport al intelectului cu sensibilitatea şi, cu ajutorul ei, cu toate obiectele experienţei, prin urmare valabilitatea obiectivă a conceptelor lui pure a priori, şi să stabilim astfel originea şi adevărul lor.

IDEE SUMARĂ A EXACTITĂŢII ŞI A SINGUREI

POSIBILITĂŢI A ACESTEI DEDUCŢII A CONCEPTELOR

PURE ALE INTELECTULUI

Dacă obiectele, cu care are a face cunoaşterea noastră, ar fi lucruri în sine, noi nu am putea avea despre ele concepte a priori. Căci de unde le-am putea lua? Dacă le-am lua de la obiect (fără a mai cerceta aici cum [A 129] acest obiect ne-ar putea deveni cunoscut), conceptele noastre ar fi pur empirice şi nu concepte a priori. Dacă le-am lua din noi înşine, atunci ceea ce este numai în noi nu ar putea determina natura unui obiect diferit de reprezentările noastre, adică ar putea fi un principiu care să ne facă a admite că trebuie să existe un lucru căruia să-i convină ceea ce avem noi în gândire, şi de ce să nu considerăm toate aceste reprezentări mai curând ca fiind vide. Din contra, dacă nu avem a face pretutindeni decât cu fenomene, atunci nu e numai posibil, ci e chiar necesar ca anumite concepte a priori să preceadă cunoaşterea empirică a obiectelor. Căci, ca fenomene, ele constituie un obiect care este numai în noi, fiindcă o simplă modificare a sensibilităţii noastre nu se întâlneşte în afara noastră. Această reprezentare însăşi, că toate aceste fenomene - prin urmare toate obiectele cu care nu putem ocupa - sunt total în mine, adică sunt determinări ale eului meu identic, exprimă ca necesară o unitate totală a acestor determinări în una şi aceeaşi percepţie. Dar în această unitate a conştiinţei posibile constă şi forma oricărei cunoaşteri a obiectelor (prin care diversul este gândit ca aparţinând unui singur obiect). Deci modul cum diversul reprezentării sensibile (intuiţia) aparţine unei conştiinţe precede orice cunoaştere a obiectului, ca fiind forma ei intelectuală, şi constituie chiar o cunoştinţă formală [A 130] a priori a tuturor obiectelor în genere, întrucât sunt gândite (categorii). Sinteza acestor obiecte cu ajutorul imaginaţiei pure, unitatea tuturor reprezentărilor cu privire la apercepţia originară, precede orice cunoaştere empirică. Concepte pure ale intelectului sunt deci a priori posibile, ba chiar, în raport cu experienţa, necesare, numai fiindcă cunoaşterea noastră nu are a face decât cu fenomene a căror posibilitate se află în noi, a căror legătură şi unitate (în reprezentarea unui obiect) se găseşte numai în noi, prin urmare trebuie să preceadă orice experienţă şi să şi-o facă în primul rând posibilă în ce priveşte forma. Şi după acest principiu, singurul posibil între toate, a fost călăuzită şi deducţia noastră a categoriilor.

______________________________________________________________________________

ANALITICA TRANSCENDENTALA

Cartea a doua

ANALITICA PRINCIPIILOR

Logica generală este construită pe un plan care concordă în totul cu clasificarea facultăţilor superioare ale cunoaşterii. Acestea sunt: intelectul, judecata şi raţiunea. Această doctrină tratează deci, în analitica ei, despre concepte, judecăţi şi raţionamente exact în conformitate cu funcţiile şi ordinea [A 131] acestor facultăţi ale simţirii care se concep sub denumirea largă de intelect în genere.

[B 170] Cum logica pur formală face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii (indiferent că e pură sau empirică) şi nu se ocupă decât de forma gândirii în genere (a cunoştinţei discursive), ea poate cuprinde, în partea ei analitică, şi canonul pentru raţiune, pentru că forma acestei facultăţi îşi are regula ei certă, care poate fi sesizată a priori, fără a se considera natura particulară a acestei cunoaşteri aplicate aici prin simpla descompunere a acţiunilor raţiunii în momentele lor.

Logica transcendentală, fiind restrânsă la un conţinut determinat, adică numai la cel al cunoştinţelor pure a priori, nu o poate urma pe cea dintâi în această diviziune. Se vădeşte, în adevăr, că folosirea transcendentală a raţiunii nu este deloc obiectiv valabilă şi, prin urmare, nu aparţine Iogicii adevărului, adică analiticii, ci că ea, ca logică a aparenţei, reclamă, sub numele de dialectică transcendentală, o parte specială a sistemului scolastic.

Intelectul şi judecata îşi au deci canonul lor al folosirii obiectiv valabile, deci adevărate, în logica transcendentală şi aparţin astfel părţii analitice a acestei ştiinţe. Dar raţiunea, în încercările ei de a stabili ceva a priori despre obiecte şi de a extinde [A 132] cunoaşterea [B 171] dincolo de limitele experienţei posibile, este cu totul dialectică şi aserţiunile ei iluzorii nu-şi au nicidecum locul într-un canon ca acela pe care trebuie să-l cuprindă totuşi analitica.

Analitica principiilor va fi deci numai un canon pentru judecată; ea o învaţă să aplice la fenomene conceptele intelectului, care cuprind condiţia pentru reguli a priori. Din această cauză, luându-mi ca temă principiile proprii ale intelectului, mă voi servi de denumirea de doctrină a judecăţii, ceea ce desemnează mai exact această treabă.

Introducere

DESPRE JUDECATA

^[51]

TRANSCENDENTALĂ ÎN GENERE

Dacă se defineşte intelectul în genere ca facultate a regulilor, atunci judecata va fi facultatea de a se subsuma regulilor, adică de a distinge dacă ceva stă sau nu sub o regulă dată (casus datae legis). Logica generală nu cuprinde prescripţii pentru judecată [A 133] şi nici nu poate cuprinde. În adevăr, fiindcă ea face abstracţie de orice conţinut al cunoştinţei, nu-i rămâne decât sarcina de a descompune analitic [B 172] simpla formă a cunoştinţei în concepte, judecăţi şi raţionamente şi de a stabili astfel regulile formale pentru întreaga folosire a intelectului. Dacă ar vrea să arate în general cum ar trebui să se subsumeze sub aceste reguli, adică să distingă dacă ceva stă sau nu sub ele, ea n-ar putea-o face decât tot cu ajutorul unei reguli. Iar această regulă, tocmai fiindcă este o regulă, ar reclama din nou o instrucţie a judecăţii; şi astfel se vădeşte că dacă intelectul este în adevăr apt de a fi instruit şi înarmat cu reguli, judecata este un talent particular, care nu vrea nicidecum să fie instruit, ci numai exercitat. De aceea, judecata şi este specificul aşa-zisului bun-simţ, a cărui lipsă nici o şcoală nu o poate înlocui; deşi şcoala poate să ofere unui intelect mărginit reguli din belşug şi să-i altoiască oarecum cunoaşteri străine, totuşi facultatea de a se servi exact de ele trebuie să aparţină elevului însuşi, şi nici o regulă ce i s-ar prescrie în acest scop nu este capabilă să-l apere contra abuzului pe care l-ar comite în lipsa unui astfel de dar natural^[52]. De aceea, un medic, [A 134] un judecător [B 173] sau un om politic poate avea în cap multe reguli frumoase de patologie, de jurisprudenţă sau de politică, până la gradul în care ei înşişi să poată deveni dascăli profunzi în aceste domenii, şi totuşi să se înşele uşor în aplicarea acestor reguli, fie pentru că le lipseşte judecata naturală (fără a le lipsi totuşi intelectul) şi, dacă pot vedea în adevăr generalul in abstracto, ei nu pot distinge dacă un caz este cuprins in concreto, fie pentru că nu au fost exersaţi destul pentru această judecată prin exemple şi treburi reale. Acesta şi este unicul şi marele folos al exemplelor: că face mai ageră judecata. Căci, în ce privesc exactitatea şi precizia perspicacităţii inteligenţei, ele de obicei mai curând dăunează, pentru că numai rareori satisfac adecvat condiţia regulii (ca un casus in terminis) şi, pe lângă aceasta, slăbesc deseori acea tensiune a intelectului necesară pentru a sesiza în toată suficienţa lor regulile în generalitatea lor şi independent de împrejurările particulare ale experienţei, astfel încât sfârşesc prin a se obişnui să le folosească mai mult ca formule decât ca principii. Astfel, exemplele [B 174] sunt cârjele judecăţii, de care acela căruia îi lipseşte acest talent natural nu se poate dispensa niciodată.

[A 135] Dar dacă logica generală nu poate da precepte judecăţii, lucrurile stau cu totul altfel cu logica transcendentală, atât de mult încât chiar pare că aceasta are sarcina proprie de a corecta şi asigura judecata prin reguli determinate în folosirea intelectului pur. Căci, pentru a procura extinderea intelectului în domeniul cunoştinţelor pure a priori, prin urmare ca doctrină, filosofia nu pare a fi deloc necesară, sau mai curând pare a fi rău aplicată, pentru că după toate încercările de până acum, nu s-a câştigat decât puţin teren sau chiar deloc; dar ca critică, pentru a preveni erorile judecăţii (lapsus judicii) în folosirea puţinelor concepte pure ale intelectului pe care le avem, filosofia (deşi în acest caz utilitatea ei este numai negativă) ni se oferă cu întreaga ei perspicacitate şi cu întreaga ei abilitate de examinare.

Filosofia transcendentală are însă caracterul particular că, în afară de regulă (sau mai curând de condiţia generală a regulilor), care este dată în conceptul pur al intelectului, poate indica totodată a priori cazul la care urmează să fie aplicată [B 175] regula. Cauza superiorităţii pe care o are în această privinţă asupra tuturor celorlalte ştiinţe instructive (cu excepţia matematicii) se află tocmai în aceea că ea tratează despre concepte care urmează să se raporteze a priori la obiectele lor; prin urmare, valabilitatea ei obiectivă nu poate fi demonstrată a posteriori, [A 136] pentru că s-ar nesocoti astfel cu totul demnitatea lor, ci ea trebuie să expună totodată, cu ajutorul semnelor generale, dar suficiente, condiţiile în care pot fi date obiecte în acord cu aceste concepte, căci în caz contrar ele ar fi fără orice conţinut, prin urmare ar fi simple forme logice şi nu concepte pure ale intelectului.

Această doctrină transcendentală a judecăţii va cuprinde deci două capitole, tratând, primul, despre condiţia sensibilă, care singură permite să se folosească concepte pure ale intelectului, adică despre schematismul intelectului pur; al doilea, despre judecăţile sintetice care decurg a priori, în aceste condiţii, din concepte pure ale intelectului şi se află a priori la baza tuturor celorlalte cunoştinţe, adică despre principiile intelectului pur.

[B 176, A 137] DOCTRINA TRANSCENDENTĂ A JUDECĂŢII

(sau ANALITICA PRINCIPIILOR)

Capitolul întâi

DESPRE SCHEMATISMUL CONCEPTELOR PURE

În toate subsumpţiunile unui obiect sub un concept, reprezentarea celui dintâi trebuie să fie omogenă cu reprezentarea celui din urmă, adică conceptul trebuie să cuprindă ceea ce e reprezentat în obiectul subsumabil, căci tocmai aceasta înseamnă expresia: un obiect este cuprins sub un concept. Astfel, conceptul empiric de farfurie are omogenitate cu conceptul pur geometric de cerc, întrucât rotunjimea, care este gândită în cel dintâi, se lasă intuită în cel din urmă.

Dar conceptele pure ale intelectului sunt, în comparaţie cu intuiţiile empirice (ba chiar, în genere, cu cele sensibile), cu totul eterogene şi nu pot fi niciodată găsite în vreo intuiţie. Cum este deci posibilă subsumpţiunea acestor intuiţii sub aceste concepte şi, prin urmare, aplicarea categoriei la fenomene, pentru că nimeni totuşi nu va spune că o cutare categorie, de exemplu cauzalitatea, poate fi intuită şi prin simţuri [B 177] şi că este cuprinsă [A 138] în fenomen? Această întrebare atât de naturală şi de importantă este propriu-zis cauza care face necesară o doctrină transcendentală ajudecăţii, pentru a arăta anume cum concepte pure ale intelectului pot fi aplicate la fenomene în genere. În toate celelalte ştiinţe, în care conceptele prin care obiectul e gândit în mod general nu sunt atât de esenţial diferite de conceptele care-l reprezintă in concreto, astfel cum e dat, este inutil să se dea o explicaţie particulară cu privire la aplicarea conceptelor la obiect.

E clar că trebuie să existe un al treilea termen care să fie omogen, pe de o parte, cu categoria, pe de altă parte, cu fenomenul, şi care să facă posibilă aplicarea celei dintâi la cel din urmă. Această reprezentare intermediară trebuie să fie pură (fără nimic empiric) şi totuşi pe de o parte intelectuală, pe de altă parte sensibilă. O astfel de reprezentare este schema transcendentală.

Conceptul intelectului cuprinde unitatea sintetică pură a diversului în genere. Timpul, ca condiţie formală a diversului simţului intern, prin urmare a legăturii tuturor reprezentărilor, cuprinde un divers a priori în intuiţia pură. O determinare transcendentală de timp este omogenă cu categoria (care îi constituie unitatea) într-atât, întrucât ea e generală şi se întemeiază pe o regulă [B 178] a priori. Dar, pe de altă parte, ea este omogenă cu fenomenul într-atât, întrucât timpul e cuprins în orice reprezentare empirică a diversului. [A 139] O aplicare a categoriei la fenomene va fi deci posibilă cu ajutorul determinării transcendentale de timp, şi această determinare, ca schemă a conceptelor intelectului, mediază subsumpţiunea fenomenelor sub categorie.

După ceea ce a fost dovedit în deducţia categoriilor, sper că nimeni nu va ezita să se decidă în problema dacă aceste concepte pure ale intelectului sunt numai de folosire empirică sau dacă este şi transcendentală, adică dacă aceste concepte se raportează a priori exclusiv la fenomene, ca condiţii ale unei experienţe posibile, sau dacă ele pot fi extinse, ca condiţii ale posibilităţii lucrurilor în genere, la obiecte în sine (fără vreo restricţie la sensibilitatea noastră). Am văzut în adevăr că conceptele sunt cu totul imposibile şi nu pot avea vreun sens, dacă nu le este dat, fie lor însele, fie cel puţin elementelor din care se compun ele, un obiect, că, prin urmare, ele nu se pot raporta nicidecum la lucruri în sine (fără a considera dacă şi cum ne pot fi ele date); am văzut apoi că singurul mod cum ne sunt date obiectele este o modificare a sensibilităţii noastre; am văzut, în sfârşit, că conceptele pure a priori trebuie să mai cuprindă a priori, în afară de funcţia [B 179] pe care o îndeplineşte intelectul în categorie, condiţii formale ale sensibilităţii [A 140] (mai ales ale simţului intern), care includ condiţia generală în care numai categoria poate fi aplicată la un obiect oarecare. Această condiţie formală şi pură a sensibilităţii, la care este restrâns în folosirea lui conceptul de intelect, vom numi-o schema acestui concept al intelectului, iar metoda pe care o urmează intelectul cu privire la aceste scheme o vom numi schematismul intelectului pur.

Schema nu este totdeauna în sine decât un produs al imaginaţiei, dar întrucât sinteza celei din urmă n-are ca scop o intuiţie particulară, ci numai unitatea în determinarea sensibilităţii, schema trebuie distinsă totuşi de imagine. Astfel, dacă pun unele după altele cinci puncte…..am o imagine a numărului cinci. Din contra, când nu fac decât să gândesc un număr în genere, care poate fi cinci sau o sută, această gândire e mai mult reprezentarea unei metode de a reda într-o imagine, în conformitate cu un concept, o multitudine (de exemplu, o mie) decât această imagine însăşi pe care eu, în cazul din urmă, cu greu aş putea-o cuprinde cu privirea şi compara-o cu conceptul. Această reprezentare despre un procedeu general [B 180] al imaginaţiei de a procura unui concept imaginea lui eu o numesc schema acestui concept.

În realitate, la baza conceptelor noastre sensibile pure nu stau imagini ale obiectelor, ci scheme. [A 141] Nu există imagine a unui triunghi care să poată fi vreodată adecvată conceptului de triunghi. Căci ea nu ar atinge generalitatea conceptului, care face ca acesta să fie valabil pentru toate triunghiurile, dreptunghiulare sau scalene etc., ci ar fi restrânse totdeauna numai la o parte a acestei sfere. Schema triunghiului nu poate exista nicăieri altundeva decât în gândire şi semnifică o regulă a sintezei imaginaţiei cu privire la figuri pure în spaţiu. Mai puţin încă atinge vreodată conceptul empiric un obiect al experienţei sau o imagine a acestui obiect, dar acesta se raportează totdeauna nemijlocit la schema imaginaţiei ca la o regulă care serveşte să determine intuiţia noastră în conformitate cu un anumit concept general. Conceptul de câine semnifică o regulă după care imaginaţia mea poate reprezenta în mod general figura unui anumit animal patruped, fără a fi redusă la vreo figură particulară, unică, pe care mi-o oferă experienţa sau chiar la fiecare imagine posibilă pe care o pot reprezenta in concreto. Acest schematism al intelectului nostru cu privire la fenomene şi simpla lor formă este o artă ascunsă în adâncimile sufletului omenesc, al cărui [B 181] adevărat mecanism cu greu îl vom putea smulge vreodată naturii şi să-i dezvăluim secretul. Numai atât putem spune: că imaginea este un produs al facultăţii empirice a imaginaţiei productive şi că schema conceptelor sensibile (ca ale [A 142] figurilor în spaţiu) este un produs şi oarecum o monogramă a imaginaţiei pure a priori prin care şi după care imaginile sunt mai întâi posibile, dar care trebuie legate cu conceptul totdeauna numai cu ajutorul schemei pe care ele o indică şi căreia nu-i sunt în ele însele pe de-a întregul adecvate. Dimpotrivă, schema unui concept pur al intelectului este ceva care nu poate fi redus la nici o imagine, ci este numai sinteza pură în conformitate cu o regulă a unităţii după concepte în genere, regulă care exprimă categoria, şi este un produs transcendental al imaginaţiei, care priveşte determinarea simţului intern în genere după condiţiile formei lui (ale timpului) cu privire la toate reprezentările, întrucât acestea trebuie să se înlănţuie a priori într-un concept, conform cu unitatea apercepţiei.

Fără a ne opri acum la o analiză seacă şi plictisitoare a ceea ce se cere în genere pentru schemele transcendentale ale conceptelor pure ale intelectului, preferăm să le expunem după ordinea categoriilor şi în legătură cu ele.

[B 182] Imaginea pură a tuturor mărimilor (quantorum) pentru simţul extern este spaţiul; iar a tuturor obiectelor simţurilor în genere este timpul. Dar schema pură a cantităţii (quantitatis), considerată ca concept al intelectului, este numărul, care este o reprezentare ce îmbrăţişează adiţiunea succesivă de unitate la unitate (omogenă). Astfel, numărul nu este altceva decât [A 143] unitatea sintezei diversului unei intuiţii omogene în genere, prin faptul că eu produc timpul însuşi în aprehensiunea intuiţiei.