[B 46] §4. EXPUNEREA METAFIZICĂ A CONCEPTULUI DE TIMP

1. Timpul nu este un concept empiric care să fi fost scos dintr-o experienţă oarecare. Căci simultaneitatea sau succesiunea nu ar putea intra în percepţie, dacă reprezentarea timpului nu ar servi a priori ca fundament. Numai prin presupunerea ei ne putem reprezenta că ceva este în unul şi acelaşi timp (simultan) sau în timpuri diferite (succesiv).

[A 31] 2. Timpul este o reprezentare necesară, care se află la baza tuturor intuiţiilor. Cu privire la fenomene în genere, timpul însuşi nu poate fi suprimat, deşi se poate face foarte bine abstracţie de fenomene în timp. Timpul este deci dat a priori. Numai în el este posibilă întreaga realitate a fenomenelor. Acestea pot dispărea în întregime, dar timpul însuşi (ca condiţie generală a posibilităţii lor) nu poate fi suprimat.

[B 47] 3. Pe această necesitate a priori se întemeiază şi posibilitatea principiilor apodictice despre raporturile timpului sau a axiomelor despre timp în genere. El are numai o dimensiune: timpuri diferite nu sunt simultane, ci succesive (aşa cum spaţii diferite nu sunt succesive, ci simultane). Aceste principii nu pot fi scoase din experienţă, căci aceasta nu ar da nici universalitate riguroasă, nici certitudine apodictică. Noi am putea spune numai: iată ce învaţă percepţia comună, dar nu: iată ce trebuie să fie. Aceste principii au valoare de reguli sub care în genere sunt posibile experienţele; ele ne învaţă anterior experienţei şi nu prin ea.

4. Timpul nu e un concept discursiv sau, cum mai e numit, un concept general, ci o formă pură a intuiţiei sensibile. Timpuri diferite nu sunt decât părţi [A 32] ale aceluiaşi timp. Dar reprezentarea care nu poate fi dată decât de un singur obiect este intuiţie. Şi nici judecata că timpuri diferite nu pot fi simultane nu poate fi dedusă dintr-un concept general. Această judecată este sintetică şi nu poate proveni numai din concepte. Ea este deci nemijlocit cuprinsă în intuiţia şi în reprezentarea de timp.

5. Infinitatea timpului nu înseamnă altceva decât că orice mărime determinată a timpului este posibilă numai prin [B 48] limitările unui timp unic care serveşte ca fundament. Prin urmare, reprezentarea originară de timp trebuie să fie dată ca ilimitată. Dar dacă părţile însele şi orice mărime a unui obiect pot fi reprezentate determinat numai prin limitare, atunci întreaga reprezentare trebuie să fie dată nu de concepte (căci acestea conţin numai reprezentări parţiale)^[24],ci la baza lor trebuie să fie intuiţie nemijlocită.

§5. EXPUNEREA TRANSCENDENTALĂ

A CONCEPTULUI DE TIMP^[25]*

Mă pot referi în acest punct la nr. 3, unde am pus, pentru a fi scurt, sub titlul de expunere metafizică, ceea ce este propriu-zis transcendental. Aici mai adaug că conceptul de schimbare, şi cu el conceptul de mişcare (ca schimbare de loc), este posibil numai prin şi în reprezentarea de timp; dacă această reprezentare nu ar fi intuiţie (internă) a priori, nici un concept, oricare ar fi el, n-ar putea face conceptibil la unul şi acelaşi obiect posibilitatea unei schimbări, adică a unei legături de predicate opuse contradictoriu (de exemplu, existenţa unui lucru într-un loc şi inexistenţa aceluiaşi lucru în acelaşi loc). Numai în timp, adică succesiv, [B 49] pot fi întâlnite într-un lucru ambele determinări contradictoriu opuse. Astfel, conceptul nostru de timp explică posibilitatea atâtor cunoaşteri sintetice a priori câte expune teoria generală a mişcării, teorie care nu este puţin fecundă.

§6. CONCLUZII TRASE DIN ACESTE CONCEPTE

a. Timpul nu este ceva care ar exista în sine sau care ar fi inerent lucrurilor ca determinare obiectivă şi care deci ar subzista, dacă facem abstracţie de toate condiţiile subiective ale intuirii lor; căci, în primul caz, el ar fi ceva care ar fi totuşi real fără un obiect real. Iar în al doilea caz, [A 33] ca o determinare sau ordine inerentă lucrurilor însele, n-ar putea fi dat anterior lucrurilor ca condiţie a lor, nici n-ar putea fi cunoscut şi intuit a priori prin judecăţi sintetice. Lucrul din urmă, dimpotrivă, poate foarte bine să aibă loc, dacă timpul nu este decât condiţia subiectivă sub care se pot produce toate intuiţiile în noi. Căci atunci această formă a intuiţiei interne poate fi reprezentată anterior obiectelor, deci a priori.

b. Timpul nu este altceva decât forma simţului intern, adică a intuirii noastre înşine şi a stării noastre interne. Căci timpul nu poate fi o determinare a unor fenomene externe: el nu aparţine nici unei [B 50] figuri, nici unei poziţii etc.; dimpotrivă, el determină raportul reprezentărilor în starea noastră internă. Şi, tocmai fiindcă această intuiţie internă nu dă nici o figură, noi căutăm să suplinim această lipsă prin analogii şi reprezentăm succesiunea de timp printr-o linie care se prelungeşte la infinit, ale cărei părţi diverse constituie o serie care nu are decât o dimensiune, şi conchidem din însuşirile acestei linii toate însuşirile timpului, cu singura excepţie că părţile primei linii sunt simultane, în timp ce ale celei de-a doua sunt totdeauna succesive. De aici rezultă clar că şi reprezentarea de timp însuşi este intuiţie, fiindcă toate raporturile lui se pot exprima printr-o intuiţie externă.

[A 34] c. Timpul este condiţia formală a priori a tuturor fenomenelor în genere. Spaţiul, ca formă pură a tuturor fenomenelor externe, este limitat, ca condiţie a priori, numai la fenomene externe. Dimpotrivă, cum toate reprezentările, fie că au sau nu ca obiect lucruri externe, aparţin totuşi în ele însele stării interne ca determinări ale simţirii, iar această stare internă aparţine condiţiei formale a intuiţiei interne, deci timpului: timpul este o condiţie a priori a tuturor fenomenelor în genere, şi anume condiţia nemijlocită a fenomenelor interne (a sufletelor noastre), şi prin aceasta şi condiţia mijlocită a fenomenelor externe. [B 51] Dacă pot spune a priori: toate fenomenele externe sunt în spaţiu şi sunt determinate a priori după raporturile spaţiului, atunci pot spune într-un mod cu totul general, pornind de la principiul simţului intern: toate fenomenele în genere, adică toate obiectele simţurilor, sunt în timp şi stau necesar în raporturi de timp.

Dacă facem abstracţie de modul nostru de a ne intui intern pe noi înşine şi de modul de a cuprinde, cu ajutorul acestei intuiri, şi toate intuiţiile externe în facultatea noastră de reprezentare, dacă prin urmareluăm obiectele aşa cum ar putea fi în sine, atunci timpul nu e nimic. El nu are valoare obiectivă decât cu privire la fenomene, fiindcă acestea sunt lucruri pe care le privim ca obiecte a1e simţurilor noastre; dar el nu mai este [A 35] obiectiv, dacă facem abstracţie de sensibilitatea intuiţiei noastre, prin urmare de acel mod de reprezentare care ne este propriu, şi dacă vorbim de lucruri în genere. Timpul nu este deci decât o condiţie subiectivă a intuiţiei noastre (omeneşti), intuiţie care este totdeauna sensibilă, adică întrucât suntem afectaţi de obiecte, şi în sine, în afara subiectului, el nu este nimic. Cu toate acestea, el este, cu privire la toate fenomenele, deci şi la toate lucrurile care ne pot fi date în experienţă, în mod necesar obiectiv. Noi nu putem spune: toate lucrurile sunt în timp, fiindcă la conceptul de lucruri [B 52] în genere se face abstracţie de orice mod al intuiţiei lor, iar intuiţia este adevărata condiţie sub care timpul aparţine reprezentării obiectelor. Dacă se adaugă la concept condiţia şi se spune: toate lucrurile ca fenomene (obiecte ale intuiţiei sensibile) sunt în timp, atunci principiul are adevărata lui exactitate obiectivă şi universalitatea lui a priori.

Afirmaţiile noastre învaţă prin urmare realitatea empirică a timpului, adică valabilitatea lui obiectivă în raport cu toate obiectele care ar putea fi date cândva simţurilor noastre. Şi cum intuiţia noastră este totdeauna sensibilă, în experienţă nu ne poate fi dat nicicând un obiect care nu ar fi supus condiţiei timpului. Din contra, noi contestăm timpului orice pretenţie la realitatea absolută, ca şi când el, fără a lua în considerare [A 36] forma intuiţiei noastre sensibile, ar aparţine absolut lucrurilor ca condiţie sau însuşire. Astfel de însuşiri care aparţin lucrurilor în sine nu ne pot fi date vreodată prin simţuri. În aceasta constă deci idealitatea transcendentală a timpului, după care, dacă se face abstracţie de condiţiile subiective ale intuiţiei sensibile, nu este nimic şi nu poate fi atribuit lucrurilor în sine (independent de raportul lor cu intuiţia noastră) nici ca subzistente, nici ca inerente lor. Totuşi, această idealitate, tot atât [B 53] de puţin ca şi aceea a spaţiului, nu are nimic comun cu proprietăţile ascunse ale senzaţiei, pentru că în acest caz noi presupunem despre fenomenul însuşi, căruia îi sunt inerente aceste predicate, că are realitate obiectivă, în timp ce această realitate dispare cu totul aici, afară de cazul când e vorba de o realitate numai empirică, cu alte cuvinte care consideră obiectul însuşi numai ca fenomen. Despre aceasta vezi nota de mai sus a Secţiunii întâi.

§7. EXPLICAŢIE

Împotriva acestei teorii, care atribuie timpului realitate empirică, dar îi contestă pe cea absolută şi transcendentală, am auzit de la bărbaţi pătrunzători o obiecţie atât de unanimă, încât deduc de aici că aceeaşi obiecţie trebuie să-i treacă prin minte în mod natural oricărui cititor neobişnuit cu aceste consideraţii. Obiecţia glăsuieşte astfel: schimbările există real (aceasta o dovedeşte succesiunea propriilor [A 37] noastre reprezentări, chiar dacă am nega toate fenomenele externe împreună cu schimbările lor). Dar schimbări nu sunt posibile decât în timp, prin urmare timpul este ceva real. Răspunsul nu prezintă nici o dificultate. Admit argumentul în întregime. Timpul este, fără îndoială, ceva real, anume forma reală a intuiţiei interne. El are deci realitate subiectivă cu privire la experienţa internă, adică eu am real reprezentarea [B 54] despre timp şi despre determinările mele în el. El trebuie deci considerat real nu ca obiect, ci ca mod de reprezentare despre mine însumi ca obiect. Dar dacă eu însumi m-aş putea intui sau altă fiinţă m-ar putea intui pe mine iară această condiţie a sensibilităţii, atunci aceleaşi determinări pe care ni le reprezentăm acum ca schimbări ar da o cunoştinţă în care reprezentarea de timp, deci şi de schimbare, ar lipsi cu totul. Realitatea lui empirică rămâne deci ca condiţie a tuturor experienţelor noastre. Numai realitatea absolută nu i se poate atribui după cele expuse mai sus. El nu este decât forma intuiţiei noastre interne^[26]. Dacă i se retrage condiţia particulară a sensibilităţii noastre, atunci şi conceptul de timp dispare, căci el nu este inerent obiectelor [A 38] însele, ci numai subiectului care le intuieşte.

Dar cauza pentru care e ridicată atât de unanim această obiecţie, şi anume chiar de către cei care totuşi nu pot aduce nimic evident clar împotriva doctrinei despre idealitatea spaţiului, [B 55] este următoarea. Ei nu sperau să poată demonstra apodictic realitatea absolută a spaţiului, fiindcă li se opune idealismul, după care realitatea obiectelor externe nu e susceptibilă de o demonstraţie riguroasă, pe când cea a obiectului simţurilor noastre interne (a mea însumi şi a stării mele) este nemijlocit clară prin conştiinţă. Obiectele externe puteau fi o simplă aparenţă, pe când acesta din urmă este, după părerea lor, ceva incontestabil real. Dar ei nu-şi dădeau seama că aceste două feluri de obiecte, fără a ne fi îngăduit să contestăm realitatea lor ca reprezentări, aparţin totuşi numai fenomenului, care are totdeauna două laturi: una, când obiectul este considerat în sine (fără privire la modul de a-l intui, a cărui natură însă rămâne tocmai de aceea totdeauna problematică); alta, când se ţine seama de forma intuiţiei acestui obiect, formă care nu trebuie căutată în obiectul în sine însuşi, ci în subiectul căruia obiectul îi apare, dar care aparţine real şi necesar fenomenului acestui obiect.

Timpul şi spaţiul sunt, prin urmare, două izvoare de cunoaştere din care pot fi scoase a priori diferite cunoştinţe sintetice, [A 39] cum ne dă mai ales matematica pură un exemplu [B 56] strălucit cu privire la cunoştinţele despre spaţiu şi raporturile lui. Amândouă, împreună, sunt forme pure ale oricărei intuiţii sensibile, şi prin aceasta fac posibile judecăţi sintetice a priori. Dar aceste izvoare de cunoaştere a priori îşi determină tocmai prin aceasta (că sunt numai condiţii ale sensibilităţii) limitele lor, anume că se referă numai la obiecte, întrucât sunt considerate ca fenomene, dar nu prezintă lucruri în sine. Numai fenomenele sunt domeniul valabilităţii lor, din care, dacă ieşim, nu mai are loc nici o folosire obiectivă a lor. Această realitate a spaţiului şi timpului lasă fireşte intactă certitudinea cunoaşterii prin experienţă; noi suntem tot atât de siguri de ea, fie că aceste forme sunt necesar inerente lucrurilor în sine sau numai intuiţiei noastre despre ele. Dimpotrivă, cei care afirmă realitatea absolută a spaţiului şi timpului, fie că o admit ca subzistentă, fie numai ca inerentă, trebuie să vină în contradicţie cu principiile experienţei însăşi. Căci hotărându-se pentru atitudinea dintâi (care de obicei este cea a partidei cercetătorilor matematicieni ai naturii), ei trebuie să admită două non-entităţi eterne şi infinite, subsistente (spaţiul şi timpul), care nu subsistă (fără ca să fie totuşi ceva real) doar pentru a cuprinde în ele însele tot realul. Dacă adoptă a doua partidă (aceea [A 40] a câtorva cercetători metafizicieni ai naturii), şi spaţiul şi timpul au pentru ei valoare de raporturi ale fenomenelor (juxtapuse sau succesive) [B 57] obţinute prin abstracţie din experienţă, deşi reprezentate confuz în această abstracţie; atunci ei trebuie să conteste doctrinelor matematice a priori valabilitatea lor cu privire la lucruri reale (de exemplu, în spaţiu) sau cel puţin certitudinea lor apodictică, fiindcă această certitudine nu se produce a posteriori, şi conceptele a priori de spaţiu şi timp nu sunt, după această părere, decât creaţii ale imaginaţiei, al căror izvor trebuie căutat de fapt în experienţă. Imaginaţia a făcut din raporturile abstrase din experienţă ceva care cuprinde, ce-i drept, generalul ei, dar care nu poate exista fără restricţiile impuse acelor creaţii de natură. Primii se aleg cu câştigul că deschid judecăţilor matematice domeniul fenomenelor. În schimb, ei se încurcă mult tocmai din cauza acestor condiţii, când intelectul vrea să iasă din acest domeniu. Cei din urmă câştigă, ce-i drept, cu privire la punctul ultim, anume că reprezentările de spaţiu şi timp nu li se pun în cale când vor să judece despre obiecte nu ca fenomene, ci numai în raport cu intelectul, dar ei nu pot nici să dea seama de posibilitatea cunoştinţelor matematice a priori (întrucât lor le lipseşte o intuiţie a priori adevărată şi obiectiv valabilă), nu pot nici să pună judecăţile dobândite prin experienţă în [A 41] concordanţa necesară cu acele afirmaţii. În teoria [B 58] noastră despre adevărata natură a acestor două forme originare ale sensibilităţii ambele dificultăţi sunt evitate.

Că, în sfârşit, Estetica transcendentală nu poate cuprinde mai mult decât aceste două elemente, anume spaţiul şi timpul, rezultă clar din faptul că toate celelalte concepte care aparţin sensibilităţii, chiar cel al mişcării, care reuneşte ambele elemente, presupun ceva empiric. Căci mişcarea presupune percepţia a ceva care se mişcă. În spaţiul considerat în sine nu este însă nimic mobil; mobilul trebuie să fie ceva care nu se găseşte în spaţiu decât prin experienţă, prin urmare un datum empiric. Tot astfel Estetica transcendentală nu poate număra conceptul schimbării printre datele ei a priori, căci timpul însuşi nu se schimbă, ci ceva care este în timp. Pentru aceasta este deci necesară perceperea unei existenţe oarecare şi a succesiunii determinărilor ei, prin urmare este necesară experienţa.

[B 59] § 8. OBSERVAŢII GENERALE ASUPRA ESTETICII TRANSCENDENTALE

I.^[27] Mai întâi e necesar să explicăm, cât se poate de clar, care este părerea noastră cu privire la structura fundamentală [A 42] a cunoaşterii sensibile în genere, pentru a preveni orice interpretare greşită.

Am vrut deci să spunem că orice intuiţie a noastră nu este decât reprezentarea fenomenului; că lucrurile pe care le intuim nu sunt în ele însele aşa cum le intuim, nici raporturile lor nu sunt constituite în ele însele aşa cum ne apar nouă, şi că, dacă suprimăm subiectul nostru sau chiar numai natura subiectivă a simţurilor în genere dispar orice proprietăţi, orice raporturi ale obiectelor în spaţiu şi timp, ba chiar spaţiul şi timpul însele, deoarece ca fenomene nu pot exista în sine, ci numai în noi. Care ar putea fi natura obiectelor în sine, şi făcând abstracţie de toată această receptivitate a sensibilităţii noastre, ne rămâne cu totul necunoscută. Noi nu cunoaştem decât modul, propriu nouă, de a le percepe, care nu aparţine necesar oricărei fiinţe, deşi aparţine fiecărui om. Noi avem a face numai cu acest mod. Spaţiul şi timpul sunt formele lui pure, [B 60] iar senzaţia în genere este materia lui. Numai forma o putem cunoaşte a priori, adică anterior oricărei percepţii reale, şi de aceea ea se numeşte intuiţie pură; materia este însă, în cunoaşterea noastră, ceea ce face ca ea să se numească cunoaştere a posteriori, adică empirică. Formele sunt absolut şi necesar inerente sensibilităţii noastre, de orice fel ar putea fi senzaţiile noastre; acestea pot fi foarte diferite. Chiar dacă am putea ridica această intuiţie a noastră [A 43] la cel mai înalt grad de claritate, prin aceasta noi nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor în sine. Căci nu am cunoaşte în orice caz în întregime decât modul nostru de intuiţie, adică sensibilitatea noastră, şi pe aceasta totdeauna numai în condiţiile de spaţiu şi de timp inerente originar subiectului; ceea ce ar putea fi obiectele în ele însele nu vom putea cunoaşte niciodată, nici chiar prin cea mai clară cunoaştere a fenomenului acestor obiecte, singura cunoaştere care ne este dată.

A afirma, prin urmare, că întreaga noastră sensibilitate nu ar fi decât reprezentarea confuză a lucrurilor, care conţine numai ceea ce le aparţine în sine, dar numai sub forma unei îngrămădiri de note şi reprezentări parţiale pe care nu le distingem unele de altele cu conştiinţă, este o falsificare a conceptului de sensibilitate şi de fenomen, care face toată teoria lor inutilă şi vidă. Diferenţa dintre o reprezentare obscură [B 61] şi una clară este pur logică şi nu se raportează la conţinut. Conceptul de drept, de care se serveşte bunul simţ, conţine, fără îndoială, tot ceea ce poate dezvolta din el cea mai subtilă speculaţie, numai că în folosirea vulgară şi practică nu suntem conştienţi de asemenea reprezentări variate conţinute în această idee. De aceea, nu se poate spune că conceptul vulgar este sensibil şi că nu desemnează decât un simplu fenomen, [A 44] căci dreptul nu poate fi obiect de percepţie, ci conceptul lui se află în intelect şi reprezintă un mod de a fi (cel moral) al acţiunilor pe care le posedă în ele însele. Dimpotrivă, reprezentarea unui corp în intuiţie nu cuprinde absolut nimic care să poată aparţine unui obiect în el însuşi, ci cuprinde numai fenomenul a ceva şi modul cum suntem afectaţi de acest ceva; şi această receptivitate a capacităţii noastre de cunoaştere se numeşte sensibilitate şi rămâne totuşi distinctă, ca cerul de pământ, de cunoaşterea obiectului în el însuşi, chiar dacă am putea scruta fenomenul până în afund.

Filosofia lui Leibniz şi Wolff a indicat prin urmare tuturor cercetărilor asupra naturii şi originii cunoştinţelor noastre un punct de vedere cu totul fals, considerând diferenţa dintre sensibilitate şi intelectual ca pur logică, pe când ea este vădit transcendentală, şi nu priveşte numai forma clarităţii [B 62] sau obscurităţii, ci originea şi conţinutul lor, astfel încât prin sensibilitate nu numai că noi cunoaştem confuz natura lucrurilor în sine, ci nu o cunoaştem deloc, şi că de îndată ce facem abstracţie de constituţia noastră subiectivă, obiectul reprezentat, cu însuşirile ce i le-a atribuit intuiţia sensibilă, nu se găseşte nicăieri, nici nu poate fi găsit, pentru că tocmai această constituţie subiectivă determină forma acestui obiect ca fenomen.

[A 45] Noi distingem, de altfel, în fenomene ceea ce este esenţial inerent intuiţiei lor şi este valabil pentru orice simţ omenesc în genere de ceea ce îi aparţine numai accidental, întrucât e valabil nu cu privire la raportul sensibilităţii în genere, ci numai cu privire la o situaţie sau organizaţie a unui simţ sau a altuia. Şi astfel, numim cunoştinţa dintâi o cunoştinţă care reprezintă obiectul în sine, iar pe cea din urmă o cunoştinţă care reprezintă numai fenomenul lui. Dar această distincţie nu este decât empirică. Dacă ne oprim aici (cum se întâmplă de obicei) şi nu considerăm, la rândul ei, acea intuiţie empirică (cum ar trebui să facem) ca simplu fenomen, aşa ca în ea să nu se găsească absolut nimic care ar privi vreun lucru oarecare în sine, atunci distincţia noastră transcendentală dispare şi noi credem că totuşi cunoaştem lucruri în sine, cu toate că pretutindeni (în lumea sensibilă), chiar prin cea mai adâncă cercetare a obiectelor ei, [B 63] nu avem a face decât cu fenomene. Astfel, vom numi curcubeul un simplu fenomen pe o ploaie cu soare, iar ploaia o vom numi lucru în sine, ceea ce este just, întrucât înţelegem conceptul de ploaie în sens fizic, ca ceva care în experienţa generală este determinat într-un fel şi nu în altul în intuiţie, oricare ar fi diversele poziţii faţă de simţuri. Dar dacă luăm acest ceva empiric în genere şi întrebăm, fără a ţine seama de acordul lui [A 46] cu orice simţ omenesc, dacă el reprezintă şi un lucru în sine (nu stropii de ploaie, căci aceştia sunt deja, ca fenomene, obiecte empirice), atunci întrebarea despre raportarea reprezentării la obiect este transcendentală, şi nu numai aceşti stropi sunt simple fenomene, ci chiar forma lor rotundă, ba chiar spaţiul în care cad, nu sunt nimic în ele însele, ci simple modificări sau fundamente ale intuiţiei noastre sensibile, iar obieetul transcendental ne rămâne necunoscut.

A doua observaţie importantă asupra Esteticii noastre transcendentale este ca ea să dobândească oarecare trecere nu numai ca ipoteză plauzibilă, ci să fie atât de certă şi de indubitabilă cum se poate pretinde unei teorii menită să servească drept organon. Pentru a face această certitudine cu totul evidentă, să alegem un caz oarecare prin care să se poată arăta clar valabilitatea [B 64] ei şi să poată servi pentru o mai mare claritate a celor expuse în §3.

Presupuneţi, prin urmare, că spaţiul şi timpul sunt în sine obiective şi condiţii ale posibilităţii lucrurilor în ele însele; atunci se vădeşte că din amândouă decurg a priori judecăţi apodictice şi sintetice în mare număr, îndeosebi din conceptul de spaţiu, pe care, din această cauză, îl cercetăm aici de preferinţă ca exemplu. Cum judecăţile geometrice pot fi cunoscute sintetic a priori şi cu certitudine apodictică, [A 47] eu întreb: de unde luaţi astfel de judecăţi şi pe ce se întemeiază intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevăruri absolut necesare şi universal valabile? Nu există altă cale decât prin concepte sau prin intuiţii, care amândouă sunt date sau a priori, sau a posteriori. Cele din urmă, anume conceptele empirice, precum şi intuiţia empirică pe care se întemeiază, nu pot procura altă judecată sintetică decât una care este şi ea pur empirică, adică o judecată de experienţă, prin urmare nu poate conţine niciodată necesitate şi universalitate absolută, care sunt totuşi caracteristica tuturor judecăţilor geometriei. În ce priveşte însă întâiul şi unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de cunoaşteri prin simple concepte sau prin intuiţii a priori, e clar că din simple concepte nu se poate dobândi nici o cunostinţă sintetică, ci numai cunoştinţe analitice. [B 65] Luaţi judecata: două linii drepte nu pot închide nici un spaţiu, prin urmare nu e posibilă nici o figură, şi încercaţi s-o derivaţi din conceptul de linii drepte şi numărul doi; sau luaţi şi judecata: cu trei linii drepte este posibilă o figură, şi încercaţi tot astfel s-o derivaţi numai din aceste concepte. Toată străduinţa voastră va fi zadarnică şi vă veţi vedea constrânşi să vă refugiaţi la intuiţie, cum şi face geometria totdeauna. Vă daţi deci un obiect în intuiţie; [A 48] dar de ce specie este această intuiţie? Este ea o intuiţie pură a priori sau o intuiţie empirică? Dacă ar fi empirică, atunci niciodată nu ar putea rezulta din aceasta o judecată universal valabilă, şi cu atât mai puţin una apodictică, căci experienţa nu poate da niciodată aşa ceva. Va trebui deci să vă daţi obiectul vostru a priori în intuiţie şi să întemeiaţi pe acest obiect judecata voastră sintetică. Dacă nu s-ar găsi în voi o facultate de a intui a priori, dacă această condiţie subiectivă nu ar fi, în ce priveşte forma, totodată condiţia universală a priori sub care, numai, e posibil obiectul acestei intuiţii externe însăşi, dacă obiectul (triunghiul) ar fi ceva în sine, independent de raportul lui cu subiectul vostru, cum aţi putea oare spune că ceea ce este necesar în condiţiile voastre subiective pentru a construi un triunghi trebuie să aparţină necesar şi triunghiului în sine? La conceptele voastre (de trei linii) n-aţi putea adăuga nimic nou (figura), care trebuie [B 66] să se găsească necesar în obiect, pentru că acesta e dat anterior cunoaşterii voastre şi nu prin ea. Dacă deci spaţiul (la fel ca şi timpul) n-ar fi o simplă formă a intuiţiei voastre, care conţine condiţii a priori numai sub care obiectele pot fi pentru voi lucruri externe, care, fără aceste condiţii subiective, nu sunt nimic în sine, voi n-aţi putea spune sintetic a priori absolut nimic asupra obiectelor externe. Este deci indubitabil cert, şi nu numai posibil sau chiar probabil, [A 49] că spaţiul şi timpul, ca condiţii necesare ale întregii experienţe (externe şi interne), nu sunt decât condiţii subiective ale întregii noastre intuiţii, în raport cu care deci toate obiectele sunt simple fenomene şi nu lucruri date în sine în acest mod, căci despre fenomene se pot spune multe a priori în ce priveşte forma lor, dar niciodată absolut nimic despre lucrul în sine care să poată servi ca fundament acestor fenomene.

II.^[28] Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea atât a simţului extern precum şi a celui intern, prin urmare a tuturor obiectelor simţurilor, ca simple fenomene, poate servi mai ales observarea că tot ce aparţine intuiţiei în cunoaşterea noastră (deci exceptând sentimentele de plăcere şi de neplăcere şi voinţa, care nu sunt cunoaşteri) nu conţine decât simple raporturi ale locurilor în intuiţie (întindere), ale schimbării [B 67] locurilor (mişcare) şi legi potrivit cărora este determinată această schimbare (forţe motrice). Ceea ce e însă prezent în loc, sau ceea ce, afară de schimbarea locurilpr, acţionează în lucrurile însele nu e dat prin aceasta. Dar prin simple raporturi nu se cunoaşte totuşi un lucru în sine; se va judeca, prin urmare, că deoarece prin simţul extern nu ne sunt date decât simple reprezentări de raporturi, el nu poate conţine altceva în [B 68] reprezentarea lui decât raportul unui obiect cu subiectul şi nu internul (das Innere), care aparţine obiectului în sine. Exact la fel stau lucrurile cu intuiţia internă. Nu numai că în ea reprezentările simţurilor externe reprezintă adevărata materie cu care ne ocupăm simţirea, ci timpul în care punem aceste reprezentări, care în experienţă preced însăşi conştiinţa despre ele, şi ca o condiţie formală, stă la baza modului cum le dispunem în simţire, cuprinde deja raporturi de succesiune şi simultaneitate şi raportul a ceea ce e simultan cu ceea ce e succesiv (al permanentului). Dar ceea ce, ca reprezentare, poate precede orice acţiune de a gândi ceva este intuiţia şi, dacă ea nu cuprinde decât raporturi, e forma intuiţiei, şi această intuiţie, fiindcă nu reprezintă decât în măsura în care ceva e pus în simţire, nu poate fi altceva decât modul cum simţirea este afectată de activitatea proprie, anume de această punere a reprezentării ei, prin urmare de ea însăşi, adică nu poate fi decât un simţ intern considerat în forma lui. Tot ce este reprezentat de un simţ este totdeauna, ca atare, fenomen; şi prin urmare sau n-ar trebui admis deloc un simţ intern, sau subiectul, care este obiectul acestui simţ intern, ar putea fi reprezentat de el numai ca fenomen, şi nu cum ar judeca despre sine însuşi, dacă intuiţia lui ar fi simplă spontaneitate, adică ar fi intelectuală. Toată dificultatea constă aici în a şti cum poate un subiect să se intuiască interior pe sine însuşi; dar această dificultate e comună oricărei teorii. Conştiinţa de sine (apercepţia) este reprezentarea simplă a eului, şi dacă tot diversul în subiect ar fi dat spontan numai prin ea, atunci intuitia internă ar fi intelectuală. În om, această conştiinţă reclamă o percepţie internă a diversului care este dat în subiect mai dinainte, şi modul cum acesta este dat în simţire fără spontaneitate trebuie să se numească, în virtutea acestei deosebiri, sensibilitate. Dacă facultatea de a fi conştient de sine urmează să sesizeze (să aprehendeze) ceea ce se află în simţire, trebuie ca aceasta să fie afectată, şi numai în acest mod poate produce o intuire de sine; dar această formă, existând prealabil în simţire, determină în reprezentarea timpului [B 69] modul cum diversul se află reunit în simţire; căci ea se intuieşte pe sine nu cum s-ar reprezenta pe sine nemijlocit ca spontană, ci după modul cum este afectată din interior, prin urmare aşa cum îşi apare ei însăşi, nu aşa cum este.

III. Dacă spun: în spaţiu şi în timp intuiţia, atât a obiectelor externe, precum şi intuiţia de sine a simţirii, reprezintă fiecare obiectul său aşa cum afectează simţurile noastre, adică aşa cum apare, prin aceasta nu vreau să spun că aceste obiecte ar fi o simplă aparenţă. Căci în fenomen obiectele, ba chiar proprietăţile pe care le atribuim, sunt considerate totdeauna ca ceva dat real; numai că, întrucât această proprietate nu depinde decât de modul de intuire a subiectului în relaţia lui cu obiectul dat, acest obiect e distinct ca fenomen de ceea ce este ca obiect în sine. Astfel, eu nu spun că par numai a fi în afara mea corpurile sau că sufletul meu pare numai a fi dat în conştiinţa pe care o am despre mine, când afirm că şi calitatea spaţiului şi a timpului, pe care le pun ca o condiţie a existenţei lor şi potrivit căreia mi le reprezint, se găseşte în modul meu de intuire şi nu în aceste obiecte în sine. Ar fi propria mea vină dacă aş face o simplă aparenţă din ceea ce ar trebui să consider ca fenomen^[29]. Dar aceasta [B 70] nu se întâmplă cu principiul nostru despre idealitatea tuturor intuiţiilor sensibile; dimpotrivă, dacă li se atribuie acestor forme de reprezentare realitate obiectivă, nu se mai poate evita ca totul să fie transformat în simplă aparenţă. Căci dacă se consideră spaţiul şi timpul ca însuşiri care, pentru a fi posibile, ar trebui să se găsească în lucrurile în sine şi dacă se reflectează asupra absurdităţilor în care cădem în acest caz, admiţând două lucruri infinite, care nu sunt substanţe, nici ceva inerent real substanţelor, dar care totuşi trebuie să fie ceva existent, [B 71] ba chiar condiţia necesară a existenţei tuturor lucrurilor, şi care ar subzista chiar când toate lucrurile existente ar fi suprimate, atunci desigur nu-i mai putem lua bunului Berke1ey în nume de rău că a redus corpurile la simplă aparenţă; ba chiar propria noastră existenţă, care în acest fel ar fi făcută dependentă de realitatea subzistentă în sine a unei nonexistenţe, cum e timpul, ar fi transformată cu acesta în simplă aparenţă; o absurditate de care până acum nu s-a făcut încă nimeni vinovat.

IV. Teologia naturală, unde gândim un obiect care nu numai că nu poate fi pentru noi un obiect al intuiţiei, dar care nici lui însuşi nu-şi poate fi obiect al intuiţiei sensibile, se caută cu mare grijă să se elimine din toată intuiţia lui (căci intuiţie trebuie să fie toată cunoaşterea lui, şi nu gândire, aceasta prezentând totdeauna limite) condiţiile de timp şi spaţiu. Dar cu ce drept se poate proceda astfel, când ambele au fost făcute în prealabil forme ale lucrurilor în sine, şi anume astfel de forme care, ca condiţii a priori ale existenţei lucrurilor, ar subzista chiar dacă ar fi fost suprimate lucrurile însele; deoarece, ca condiţii ale întregii existenţe în genere, ele ar trebui să fie şi condiţiile existenţei lui Dumnezeu. Dacă nu vrem să facem din spaţiu şi timp forme obiective ale tuturor lucrurilor, [B 72] nu ne rămâne altceva decât să le facem forme subiective ale modului nostru de intuire, atât extern cât şi intern. Acest mod se numeşte sensibil, pentru că nu e originar, adică un astfel de mod prin care este dată intuiţiei existenţa obiectului (şi care, cât putem judeca, nu poate aparţine decât fiinţei prime), ci pentru că este dependent de existenţa obiectului şi, prin urmare, este posibil numai prin aceea că este afectată de obiect capacitatea de reprezentare a subiectului.

Nu este nici necesar să limităm modul de intuiţie în spaţiu şi timp la sensibilitatea omului; se poate ca orice fiinţă gânditoare şi finită să concorde în aceasta în mod necesar cu omul (deşi nu putem afirma hotărât acest lucru); totuşi, în ciuda acestei universalităţi, ea nu încetează a fi sensibilitate tocmai pentru că este derivată (intuitus derivativus) şi nu originară (intuitus originarius), prin urmare, nu este intuiţie intelectuală ca aceea care, din motivele tocmai menţionate, pare a aparţine numai fiinţei prime, dar niciodată unei fiinţe dependente atât cu privire la existenţa cât şi cu privire la intuiţia ei (care îşi determină existenţa în relaţie cu obiecte date). Totuşi, această observaţie din urmă trebuie considerată în teoria noastră estetică numai ca exemplificare şi nu ca argument.

[B 73] CONCLUZIA ESTETICII TRANSCENDENTALE

Avem acum una din datele necesare pentru soluţionarea problemei generale a filosofiei transcendentale: cum sunt posibile judecăţile sintetice a priori?, anume prin intuiţii pure a priori, spaţiul şi timpul. În aceste intuiţii, când în judecata a priori vrem să ieşim din conceptul dat, găsim ceea ce nu poate fi descoperit a priori în concept, ci desigur în intuiţia care-i corespunde şi poate fi legat sintetic cu acest concept. Dar aceste judecăţi nu se întind, din această cauză, niciodată mai departe de obiectele simţurilor şi nu pot fi valabile decât pentru obiecte ale experienţei posibile.

Partea a doua

[B 74, A 50] LOGICA TRANSCENDENTALĂ

Introducere

IDEEA UNEI LOGICI TRANSCENDENTALE

I

DESPRE LOGICĂ ÎN GENERE

Cunoaşterea noastră provine din două izvoare fundamentale ale simţirii: primul este capacitatea de a primi reprezentări (receptivitatea impresiilor), al doilea este capacitatea de a cunoaşte un obiect cu ajutorul acestor reprezentări (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintâi ne este dat un obiect, prin cel de-al doilea el este gândit în relaţie cu acea reprezentare (ca simplă determinare a simţirii). Intuiţia şi conceptele constituie deci elementele întregii noastre cunoaşteri, astfel că nici conceptele fără o intuiţie care să le corespundă într-un mod oarecare, nici intuiţia fără concepte nu pot da o cunoaştere. Ambele sunt sau pure, sau empirice. Empirice, când în ele e cuprinsă senzaţia (care presupune prezenţa reală a obiectului), iar pure, când în reprezentare nu este amestecată nici o senzaţie. Senzaţia poate fi numită materia cunoaşterii sensibile. Prin urmare, intuiţia pură [B 75] conţine numai forma sub care ceva este intuit, [A 51] iar conceptul pur, numai forma gândirii unui obiect în genere. Numai intuiţiile sau conceptele pure sunt posibile a priori, cele empirice nu sunt posibile decât a posteriori.

Dacă numim sensibilitate receptivitatea simţirii noastre de a primi reprezentări, întrucât este afectată într-un mod oarecare, aunci, dimpotrivă, trebuie să numim intelect capacitatea de a produce noi înşine reprezentări sau spontaneitatea cunoaşterii. Natura noastră este de aşa fel, încât intuiţia nu poate fi niciodată altfel decât sensibilă, adică ea nu conţine decât modul cum suntem afectaţi de obiecte. Din contră, capacitatea de a gândi obiectul intuiţiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste două proprietăţi nu este de preferat celeilalte. Fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect şi fără intelect n-ar fi nici unul gândit. Idei (Gedanken) fără conţinut sunt goale, intuiţii fără concepte sunt oarbe. De aceea este deopotrivă necesar să ne facem conceptele sensibile (adică să le adăugăm obiectul în intuiţie), precum şi de a ne face intuiţiile inteligibile (adică să le supunem conceptelor). Aceste două facultăţi sau capacităţi nu-şi pot schimba funcţiunile lor. Intelectul nu poate nimic intui, iar simţurile nu pot nimic gândi. Numai din faptul că ele se unesc poate izvorî [B 76] cunoaştere. Dar din această cauză nu e îngăduit totuşi a amesteca contribuţia lor, ci avem puternice motive [A 52] să le separăm şi să le distingem cu grijă una de alta. De aceea distingem ştiinţa regulilor sensibilităţii în genere, adică estetica, de ştiinţa regulilor intelectului în genere, adică logica.

Logica, la rândul ei, poate fi considerată, dintr-un îndoit punct de vedere, sau ca logică a folosirii generale a intelectului, sau ca logică a folosirii lui particulare. Cea dintâi cuprinde regulile absolut necesare ale gândirii, fără care nici o folosire a intelectului nu are loc, şi se raportează deci la acesta, făcând abstracţie de diversitatea obiectelor spre care poate fi el îndreptat. Logica folosirii particulare a intelectului cuprinde regulile pentru a gândi exact o anumită specie de obiecte. Pe cea dintâi o putem numi logică elementară, iar pe cea din urmă organon al cutărei sau cutărei ştiinţe. Cea din urmă se predă în şcoli cel mai mult ca propedeutică a ştiinţelor, deşi, după dezvoltarea raţiunii omeneşti, ea este ultima etapă la care se ajunge, când ştiinţa e de mult terminată şi nu are nevoie decât de un ultim efort pentru corectarea şi perfectarea ei. Căci trebuie să cunoaştem obiectele într-un grad destul de mare, dacă vrem [B 77] să indicăm regulile după care poate fi constituită o ştiinţă despre ele.

Logica generală este sau logică pură, sau logică aplicată. În cea dintâi facem abstracţie [A 53] de toate condiţiile empirice sub care se exercită intelectul nostru, de exemplu de influenţa simţurilor, de jocul imaginaţiei, de legile memoriei, de puterea obişnuinţei, de înclinaţie etc., prin urmare şi de izvoarele prejudecăţilor, ba chiar îngenere de toate cauzele din care provine sau pot fi presupuse că izvorăsc anumite cunoştinţe, fiindcă aceste cauze privesc numai intelectul în anumite împrejurări ale aplicării lui şi pentru cunoaşterea cărora este necesară experienţa. O Logică generală, dar pură, se ocupă deci numai cu principii a priori şi este un canon al intelectului şi al raţiunii, dar numai cu privire la ceea ce-i formal în folosirea lor, oricare ar fi conţinutul (empiric sau transcendental). O Logică generală se numeşte, apoi, aplicată atunci când se ocupă cu regulile folosirii intelectului în condiţiile empirice subiective pe care ni le predă psihologia. Ea are deci principii empirice, deşi este în adevăr generală într-atât, întrucât se raportează la folosirea intelectului, fără a lua în considerare distincţiile dintre obiecte. Din această cauză ea nu este nici un canon al intelectului în genere, nici un organon al unor ştiinţe particulare, [B 78] ci numai un catharcticon al intelectului comun.

Prin urmare, în logica generală partea care urmează să formeze doctrina pură a raţiunii trebuie separată cu totul de cea care constituie logica aplicată (deşi [A 45] încă tot generală). Numai cea dintâi este propriu-zis ştiinţă, deşi scurtă şi aridă, şi aşa cum o cere expunerea metodică a unei teorii elementare a intelectului. În aceasta deci logicienii trebuie să aibă totdeauna în vedere două reguli:

1. Ca logică generală, ea face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii intelectului şi al diversităţii obiectelor ei şi nu are a face decât cu simpla formă a gândirii.

2. Ca logică pură, ea nu are principii empirice, prin urmare nu scoate nimic (cum s-a crezut uneori) din psihologie, deci nu are nici o influenţă asupra canonului intelectului. Ea este o doctrină demonstrată, şi în ea totul trebuie să fie complet cert a priori.

Ceea ce numesc logică aplicată (contrar sensului comun al acestui cuvânt, după care ea ar urma să cuprindă anumite exerciţii pentru care logica pură dă regula) este o reprezentare a intelectului şi a regulilor folosirii lui necesare in concreto, adică el este supus condiţiilor contingente ale subiectului, [B 79] care pot împiedica sau promova această folosire şi care toate nu sunt date decât empiric. Ea tratează despre atenţie, despre piedicile şi efectele ei, despre originea erorii, despre starea îndoielii, a scrupulului, a convingerii etc., şi în raport cu ea, logica generală şi pură este ceea ce este morala pură, care conţine [A 55] numai legile morale necesare ale unei voinţe libere în genere, faţă de teoria propriu-zisă a virtuţilor, care consideră aceste legi în luptă cu obstacolele sentimentelor, înclinaţiilor şi pasiunilor, cărora oamenii le sunt supuşi mai mult sau mai puţin şi care nu poate constitui niciodată o ştiinţă adevărată şi demonstrată, fiindcă ea are nevoie, ca şi logica aplicată, de principii empirice şi psihologice.

II

DESPRE LOGICA TRANSCENDENTALĂ