Dar cum în toate încercările de până acum de a răspunde la aceste întrebări naturale, de exemplu, dacă lumea are un început, sau există din eternitate etc., s-au găsit totdeauna contradicţii inevitabile, nu ne putem opri la simpla dispoziţie naturală pentru metafizică, adică la însăşi facultatea raţională pură, din care ce-i drept se naşte totdeauna o oarecare metafizică (fie cum ar fi), ci trebuie să fie posibil de a ajunge cu ea la certitudine: fie la cunoaşterea obiectelor, fie la ignorarea lor, adică de a se pronunţa fie asupra obiectelor întrebărilor ei, fie asupra capacităţii sau incapacităţii raţiunii de a judeca ceva cu privire la ele, deci fie de a extinde cu încredere raţiunea noastră pură, fie de a-i pune limite determinate şi sigure. Întrebarea din urmă, care izvorăşte din problema generală de mai sus, ar fi cu drept cuvânt aceasta:

Cum este posibilă metafizica ca ştiinţă?

Critica raţiunii duce deci în cele din urmă în mod necesar la ştiinţă; folosirea ei dogmatică fără critică duce, dimpotrivă, la aserţiuni neîntemeiate, [B 23] cărora li se pot opune altele tot atât de verosimile, prin urmare la scepticism.

Această ştiinţă nici nu poate avea o vastă întindere intimidantă, fiindcă ea nu are a face cu obiectele raţiunii, a căror varietate este infinită, ci numai cu sine însăşi, cu probleme care provin în întregime din sânul ei şi care nu-i sunt puse de natura lucrurilor, care sunt diferite de ea, ci de propria ei natură; aşa încât, dacă a cunoscut mai dinainte complet propria sa capacitate cu privire la obiectele pe care le poate întâlni în experienţă, trebuie să-i vină uşor a determina, complet şi sigur, întinderea şi limitele folosirii ei, încercate de ea dincolo de orice limite ale experienţei.

Putem deci şi trebuie să considerăm ca neavenite toate tentativele făcute până acum de a constitui dogmatic o metafizică; căci ceea ce este în una sau alta analitic, adică simplă descompunere a conceptelor cuprinse în raţiunea noastră, nu e nicidecum scop, ci numai o pregătire pentru adevărata metafizică, adică de a extinde sintetic cunoaşterea noastră a priori; această analiză este improprie acestui scop, fiindcă ea arată numai ce este cuprins în aceste concepte, dar nu cum ajungem a priori la astfel de concepte, pentru a putea determina apoi şi folosirea lor valabilă cu privire la obiectele [B 24] oricărei cunoştinţe în genere. Pentru a renunţa la toate aceste pretenţii nu e nevoie de prea multă abnegaţie, căci contradicţiile incontestabile ale raţiunii cu sine însăşi şi chiar inevitabile în metoda dogmatică au distrus de mult prestigiul tuturor Metafizicilor de până acum. Va fi necesară mai multă fermitate pentru a nu ne lăsa împiedicaţi de dificultatea intrinsecă şi de rezistenţa dinafară, pentru a promova, în sfârşit, printr-un tratament cu totul opus celui de până acum, creşterea prosperă şi rodnică a unei ştiinţe indispensabile raţiunii omeneşti, căreia îi putem desigur tăia orice creangă crescută sălbatic, dar nu-i putem extirpa rădăcina.

VII

Ideea şi diviziunea unei ştiinţe speciale având numele de Critică a raţiunii pure

Din toate acestea rezultă ideea unei ştiinţe speciale care poate fi numită Critica raţiunii pure. [A 11] Se numeşte pură orice cunoştinţă care nu este amestecată cu nimic străin. Dar îndeosebi se numeşte absolut pură o cunoştinţă în care nu se amestecă deloc nici o experienţă sau senzaţie, care, prin urmare, este posibilă complet a priori. Căci raţiunea este facultatea care ne procură principiile cunoştinţei a priori. Prin urmare, raţiunea pură este aceea care conţine principiile de a cunoaşte ceva absolut a priori. Un organon al raţiunii pure ar fi ansamblul acelor principii conform cărora toate [B 25] cunoştinţele pure a priori pot fi dobândite şi realizate de fapt. Aplicarea detaliată a unui astfel de organon ar procura un sistem al raţiunii pure. Dar fiindcă acest sistem este foarte mult dorit şi fiind încă problematic dacă şi aici, în genere, este posibilă o astfel de extindere a cunoştinţei noastre, şi în care cazuri putem considera o ştiinţă care se mărgineşte să examineze raţiunea pură, izvoarele şi limitele ei, ca fiind propedeutica la sistemul raţiunii pure. O astfel de ştiinţă nu ar trebui să se numească doctrină, ci numai critică a raţiunii pure, şi folosul ei ar fi din punctul de vedere al speculaţiei în realitate numai negativ; [A 12] ea ar servi nu la extinderea, ci numai la clarificarea raţiunii noastre, şi ar feri-o de erori, ceea ce ar reprezenta un mare câştig. Numesc transcendentală orice cunoaştere care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori. Un sistem de astfel de concepte s-ar numi filosofie transcendentală. Dar aceasta este pentru început prea mult. Cum o astfel de ştiinţă ar trebui să cuprindă integral atât cunoaşterea analitică cât şi pe cea sintetică a priori, ea este, întrucât se referă la intenţia noastră, de o întindere prea largă, fiindcă noi nu trebuie să împingem analiza decât până la punctul unde ea ne este absolut necesară pentru a sesiza, în toată [B 26] întinderea lor, principiile sintezei a priori, singurul obiect cu care avem a face. Această cercetare, pe care propriu-zis nu o putem numi doctrină, ci numai critică transcendentală, fiindcă nu intenţionează lărgirea însăşi a cunoştinţelor, ci numai corectarea lor, şi trebuie să ofere piatra de încercare a valorii sau a nonvalorii tuturor cunoştinţelor a priori, este problema cu care ne ocupăm acum. O astfel de critică este prin urmare pe cât posibil o preparare pentru un organon, şi dacă aceasta n-ar reuşi, cel puţin pentru un canon al raţiunii pure, potrivit căruia în orice caz ar putea fi expus cândva, atât analitic cât şi sintetic, sistemul întreg al filosofiei raţiunii pure fie că ar consta în lărgirea, fie numai în limitarea cunoaşterii ei. Că acesta e posibil, ba chiar că un astfel de sistem nu poate fi de mare întindere pentru a spera să-l terminăm în întregime, se poate prevedea din faptul că aici obiectul nu-l constituie natura lucrurilor, care este inepuizabilă, [A 13] ci intelectul, care judecă asupra naturii lucrurilor, dar şi acesta numai cu privire la cunoaşterea lui a priori; fiindcă bogăţia lui, nefiind nevoie să fie căutată în afară, nu poate rămâne ascunsă, deoarece, pe cât se poate presupune, e destul de mică pentru a putea fi cuprinsă în întregime, ea poate fi judecată după valoarea sau nonvaloarea ei şi apreciată în mod just. [B 27]

Mai puţin încă trebuie să ne aşteptăm aici la o critică a cărţilor şi sistemelor raţiunii pure, ci numai la o critică a facultăţii însăşi a raţiunii pure. Numai întemeindu-ne pe această critică avem o piatră sigură de încercare pentru a aprecia, în această ramură, conţinutul filosofic al lucrărilor vechi şi noi; în caz contrar, istoricul şi judecătorul incompetent judecă afirmaţiile neîntemeiate ale altora cu ale lor proprii, care sunt tot atât de neîntemeiate.

Filosofia transcendentală este Ideea unei ştiinţe pentru care Critica raţiunii pure trebuie să schiţeze întregul plan în mod arhitectonic, adică din principii, cu garanţia deplină că toate părţile care constituie acest edificiu sunt complete şi solide. Ea este sistemul tuturor principiilor raţiunii pure. Că această Critică nu se numeşte ea însăşi încă filosofie transcendentală se datorează pur şi simplu faptului că ea, pentru a fi un sistem complet, ar trebui să cuprindă şi o analiză amănunţită a întregii cunoştinţe omeneşti a priori. Critica noastră trebuie să pună negreşit în lumină şi o enumerare completă a tuturor conceptelor originare care constituie amintita cunoştinţă pură. Dar de la analiza amănunţită a acestor concepte însele, precum şi de la recensământul complet al celor derivate din ele, ea se abţine cu drept cuvânt, pe de o parte, fiindcă această analiză nu ar fi conformă [A 14] cu scopul [B 28] criticii, întrucât ea nu e supusă îndoielilor ce le întâlnim în sinteză, pentru care se face propriu-zis întreaga critică, pe de altă parte, fiindcă ar fi contrar unităţii planului să ne ocupăm cu justificarea deplinătăţii unei astfel de analize şi de deducţie, de care putem fi scutiţi, avându-se în vedere planul nostru. Această deplinătate a analizei precum şi a deducţiei din conceptele a priori care vor fi date ulterior se poate totuşi uşor completa, dacă aceste concepte există întâi ca principii detaliate ale sintezei şi nu le lipseşte nimic în raport cu acest scop esenţial.

Criticii raţiunii pure îi aparţine prin urmare tot ce constituie filosofia transcendentală, şi ea este Ideea integrală a filosofiei transcendentale, dar nu încă această ştiinţă însăşi; fiindcă ea nu înaintează în analiză decât atât cât este necesar pentru aprecierea completă a cunoaşterii sintetice a priori.

Trebuie să fim foarte atenţi în împărţirea unei astfel de ştiinţe ca să nu se admită în ea concepte care să conţină în ele ceva empiric sau ca cunoştinţa a priori să fie total pură. Prin urmare, deşi principiile supreme ale moralităţii precum şi conceptele ei fundamentale sunt cunoştinţe a priori, ele nu aparţin totuşi filosofiei transcendentale, căci conceptele de plăcere şi suferinţă, de dorinţe şi înclinaţii etc., care sunt toate de origine empirică, ar trebui să fie presupuse. De aceea, filosofia transcendentală nu este [A 15] decât o filosofie a raţiunii pure speculative. Căci tot ce este practic, întrucât conţine mobile, se raportează la sentimente, care aparţin izvoarelor [B 29] empirice ale cunoaşterii.

Dacă vrem acum să facem împărţirea acestei ştiinţe, din punctul de vedere universal al unui sistem în genere, atunci ştiinţa pe care o prezentăm trebuie să cuprindă: întâi, o teorie a elementelor, al doilea, o teorie a metodei raţiunii pure. Fiecare din aceste două părţi principale ar avea subdiviziunile ei, ale căror principii nu pot fi încă expuse aici. Numai atât pare necesar să amintim, în introducere sau precuvântare, că există două tulpini ale cunoaşterii omeneşti, care provin poate dintr-o rădăcină comună, dar necunoscută nouă, anume sensibilitatea şi intelectul: prin cea dintâi obiectele ne sunt date, iar prin cel de-al doilea ele sunt gândite. Întrucât sensibilitatea urmează să conţină reprezentări a priori, care constituie condiţia în care obiecte ne sunt date, ea ar aparţine filosofiei transcendentale. Teoria transcendentală a sensibilităţii ar trebui să aparţină părţii întâi a ştiinţei elementelor, deoarece condiţiile în care numai sunt date obiectele cunoaşterii omeneşti preced pe acelea în care aceste obiecte sunt gândite.

Diferenţele între ediţia I şi ediţia a II-a vor fi semnalate în modul următor: paragrafele întregi adăugate vor fi indicate printr-un asterisc ce trimite la o notă a redacţiei, iar propoziţiile sau cuvintele introduse în ediţia a II-a vor fi culese spaţiat. Potrivit modificărilor astfel indicate, Kant a schimbat şi numerotarea paragrafelor de la o ediţie la alta. (Nota redacţiei).

I

[B 33, A 19] TEORIA TRANSCENDENTALĂ

A

ELEMENTELOR

Partea întâi

ESTETICA TRANSCENDENTALĂ

§1

În orice chip şi prin orice mijloace s–ar raporta o cunoaştere la obiecte, totuşi modul prin care ea se raportează la ele nemijlocit şi spre care tinde orice gândire ca mediere este intuiţia. Dar această intuiţie are loc numai dacă ne este dat obiectul; ceea ce însă, la rândul său, nu e posibil, cel puţin pentru noi oamenii, decât dacă obiectul afectează simţirea într-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a primi reprezentări prin felul cum suntem afectaţi de obiecte se numeşte sensibilitate. Prin intermediul sensibilităţii deci ne sunt date obiecte, şi ea singură ne procură intuiţii; dar ele sunt gândite cu ajutorul intelectului şi din el provin conceptele. Dar, orice gândire trebuie să se raporteze în cele din urmă, fie direct (directe), fie pe ocolite (indirecte), cu ajutorul unor anumite caractere, la intuiţii, prin urmare, la noi, la sensibilitate, fiindcă altfel nici un obiect nu ne poate fi dat.

[B 34] Efectul unui obiect asupra facultăţii reprezentative, întrucât suntem afectaţi de el, [A 20] este senzaţia. Intuiţia care se raportează la obiect cu ajutorul senzaţiei se numeşte empirică. Obiectul nedeterminat al unei intuiţii empirice se numeşte fenomen.

Numesc materia fenomenului ceea ce corespunde, în fenomen, senzaţiei, iar forma lui ceea ce face ca diversul fenomenului să poată fi ordonat în anumite raporturi. Cum cel ce, în care, numai, senzaţiile se ordonează şi pot fi puse într-o anumită formă, nu poate fi senzaţie, urmează că dacă materia oricărui fenomen nu ne este dată, ce-i drept, decât a posteriori, forma ei trebuie să se afle a priori în simţire, gata pentru a se aplica la toate fenomenele, că deci trebuie să poată fi considerată independent de orice senzaţie.

Numesc pure (în sens transcendental) toate reprezentările în care nu se găseşte nimic care să aparţină senzaţiei. Prin urmare, forma pură a intuiţiilor sensibile în genere se va găsi a priori în simţire, în care tot diversul fenomenelor este intuit în anumite raporturi. Această formă pură a sensibilităţii se va numi şi ea intuiţie [B 35] pură. Astfel, dacă îndepărtez din reprezentarea de corp eeea ce intelectul gândeşte despre el, ca substanţă, forţă, [A 21] divizibilitate etc., tot astfel ceea ce în el aparţine senzaţiei, ca impenetrabilitate, duritate, culoare etc., îmi mai rămâne ceva din această intuiţie empirică, anume întinderea şi figura. Acestea aparţin intuiţiei pure, care are loc a priori în simţire, chiar independent de un obiect real al simţurilor sau al senzaţiei, ca o simplă formă a sensibilităţii.

Numesc Estetică^[18]transcendentală ştiinţa despre toate principiile sensibilităţii a priori. Trebuie să existe deci o astfel de ştiinţă care [B 36] constituie întâia parte a teoriei transcendentale a elementelor, în opoziţie cu aceea care cuprinde principiile gândirii pure şi care se numeşte Logică transcendentală.

[A 22] În Estetica transcendentală deci vom izola, în primul rând, sensibilitatea, făcând abstracţie de tot ce intelectul gândeşte aici prin conceptele lui, pentru ca să nu rămână nimic decât intuiţie empirică. În al doilea rând, vom îndepărta de la această intuiţie şi tot ce aparţine senzaţiei, pentru ea să nu rămână decât intuiţia pură şi simpla formă a fenomenelor, singurul lucru pe care sensibilitatea îl poate oferi a priori. În această cercetare se va găsi că există două forme pure de intuiţie sensibilă ca principii ale cunoştinţei a priori, anume spaţiul şi timpul, cu a căror examinare ne vom ocupa acum.

[B 37] Secţiunea întâi

DESPRE SPAŢIU

§2. EXPUNEREA METAFIZICĂ A ACESTUI CONCEPT

Cu ajutorul simţului extern (o însuşire a simţirii noastre) ne reprezentăm obiecte ca fiind în afara noastră şi ca fiind situate toate în spaţiu. În el sunt determinate sau determinabile forma, mărimea şi raportul lor reciproc. Simţul intern, cu ajutorul căruia simţirea noastră se intuieşte pe sine sau starea ei internă, nu dă, ce-i drept, nici o intuiţie despre suflet însuşi ca obiect; totuşi e o formă determinată [A 23] sub care intuiţia stării lui interne este posibilă, aşa încât tot ce aparţine determinărilor interne este reprezentat în raporturi de timp. Timpul nu poate fi intuit exterior, tot aşa cum spaţiul nu poate fi intuit ca ceva în noi. Ce sunt atunci spaţiul şi timpul? Sunt existenţe reale? Sunt ele numai determinări sau chiar raporturi ale lucrurilor, totuşi astfel de raporturi încât ar aparţine lucrurilor, chiar când acestea nu ar fi intuite? Sau sunt astfel de raporturi care ţin numai de forma intuiţiei şi, prin urmare, de [B 38] constituţia subiectivă a simţirii noastre, fără de care aceste predicate nu ar putea fi atribuite nici unui lucru? Pentru a ne lămuri asupra acestor probleme, vom expune mai întâi conceptul de spaţiu. Înţeleg însă prin expunere (expositio) reprezentarea clară (deşi nu amănunţită) a ceea ce aparţine unui concept; iar această expunere este metafizică, dacă ea cuprinde ceea ce reprezintă conceptul ca dat a priori.

1. Spaţiul nu este un concept empiric care să fi fost scos din experienţe externe. Căci, pentru ca anumite senzaţii să fie raportate la ceva în afara mea (adică la ceva în alt loc al spaţiului decât acela în care mă aflu eu), tot astfel, pentru ca eu să-mi pot reprezenta lucrurile ca exterioare unele altora sau ca unele lângă altele, prin urmare nu numai ca fiind diferite, ci ca fiind în locuri diferite, trebuie ca reprezentarea de spaţiu să fie pusă ca fundament. Prin urmare, reprezentarea de spaţiu nu poate fi scoasă prin experienţă din raporturile fenomenului extern, ci această experienţă externă nu este ea însăşi posibilă înainte de toate decât cu ajutorul acestei reprezentări.

[A 24] 2. Spaţiul este o reprezentare necesară a priori, care stă la baza tuturor intuiţiilor externe. Nu ne putem niciodată reprezenta că nu este spaţiu, deşi putem gândi foarte bine ca în el să nu existe [B 39] obiecte. El este considerat deci ca condiţie a posibilităţii fenomenelor şi nu ca o determinare dependentă de ele, şi este o reprezentare a priori, care stă necesar la baza fenomenelor externe.

3^[19]. Spaţiul nu e un concept discursiv sau, cum se spune, un concept universal de raporturi ale lucrurilor în genere, [A 25] ci o intuire pură. Căci mai întâi nu se poate reprezenta decât un spaţiu unic, iar când se vorbeşte de multe spaţii se înţelege prin aceasta numai părţi ale unuia şi aceluiaşi spaţiu unic. Aceste părţi nu pot fi nici anterioare spaţiului unic atotcuprinzător oarecum ca părţi constitutive ale lui (din care ar fi posibilă compunerea lui), ci pot fi gândite numai în el. El este în mod esenţial unic, diversul în el, deci şi conceptul universal de spaţiu în genere se întemeiază numai pe limitări. De aici urmează că în ce priveşte spaţiul, o intuiţie a priori (care nu e empirică) stă la baza tuturor conceptelor despre spaţiu. Astfel, şi toate principiile geometrice, de exemplu că într-un triunghi suma a două laturi e mai mare decât a treia, nu sunt deduse niciodată din conceptele generale de linie şi triunghi, ci din intuiţie, şi anume a priori cu certitudine apodictică.

4^[20]. Spaţiul este reprezentat ca o mărime infinită dată. Trebuie să gândim, ce-i drept, orice concept [B 40] ca o reprezentare care e conţinută într-o mulţime infinită de diferite reprezentări posibile (ca nota lor comună), prin urmare le cuprinde sub sine; dar nici un concept, ca atare, nu poate fi gândit astfel ca şi când ar conţine în sine o mulţime infinită de reprezentări. Cu toate acestea, spaţiul e gândit în acest fel (căci toate părţile spaţiului sunt simultane în infinit). Prin urmare, reprezentarea originară de spaţiu este intuiţie a priori şi nu concept.

§3. EXPUNEREA TRANSCENDENTALĂ

A CONCEPTULUI DE SPAŢIU

^[21]

Prin expunere transcendentală înţeleg explicarea unui concept considerat ca un principiu din care se poate concepe posibilitatea altor cunoştinţe sintetice a priori. În acest scop se cere:1 ) ca într-adevăr, astfel de cunoştinţe să decurgă din conceptul dat; 2) ca aceste cunoştinţe să nu fie posibile decât sub presupoziţia unui mod de explicare dat al acestui concept.

Geometria este o ştiinţă care determină sintetic, şi totuşi a priori, proprietăţile spaţiului.Ce trebuie deci să fie reprezentarea de spaţiu pentru ca o astfel de cunoaştere despre el să fie posibilă? El trebuie să fie originar intuiţie; căci dintr-un simplu concept [B 41] nu se pot scoate judecăţi care să depăşească conceptul, ceea ce se întâmplă totuşi în geometrie (Introducere V). Dar această intuiţie trebuie să se găsească în noi a priori, adică anterior oricărei percepţii a unui obiect, prin urmare trebuie să fie intuiţie pură, nu empirică. Căci judecăţile geometrice sunt toate apodictice, adică implică conştiinţa necesităţii lor, de exemplu, spaţiul nu are decât trei dimensiuni; dar astfel de judecăţi nu pot fi judecăţi empirice sau de experienţă, nici nu pot fi deduse din ele (Introducere II).

Cum poate exista în simţire o intuiţie externă care precede obiectele însele şi în care conceptul lor poate fi determinat a priori? Evident, numai fiindcă ea îşi are sediul în subiect, ca însuşire formală a lui de a fi afectat de obiecte şi de a dobândi prin aceasta o reprezentare nemijlocită despre ele, adică intuiţie, prin urmare numai ca formă a simţului extern în genere.

Aşadar, numai explicaţia noastră poate face conceptibilă posibilitatea geometriei ca cunoaştere sintetică a priori. Orice mod de explicare care nu dă acest rezultat, deşi ar avea în aparenţă oarecare asemănare cu el, poate fi distins de el cel mai sigur prin acest semn.

[B 42, A 26] CONCLUZII TRASE DIN CONCEPTELE PRECEDENTE

a. Spaţiul nu reprezintă o însuşire a vreunor lucruri în sine, nici pe acestea în raporturile lor reciproce, adică nici o determinare a lor care ar fi inerentă obiectelor însele şi care ar subzista, chiar dacă am face abstracţie de toate condiţiile subiective ale intuiţiei. Căci nu pot fi intuite nici determinări absolute, nici relative anterior existenţei lucrurilor cărora le aparţin, prin urmare a priori.

b. Spaţiul nu este nimic altceva decât forma tuturor fenomenelor simţurilor externe, adică condiţia subiectivă a sensibilităţii, sub care, numai, ne este posibilă o intuiţie externă. Cum receptivitatea subiectului de a fi afectat de obiecte precedă în mod necesar toate intuiţiile acestor obiecte, se poate înţelege cum forma tuturor fenomenelor poate fi dată în simţire înaintea tuturor percepţiilor reale, deci a priori, şi cum ea, ca o intuiţie pură în care trebuie determinate toate obiectele, poate cuprinde, anterior oricărei experienţe, principii ale raporturilor lor.

Nu putem deci vorbi de spaţiu, de existenţe întinse etc. decât din punctul de vedere al omului. Dacă nu ţinem seama de condiţia subiectivă fără care nu putem primi intuiţie externă, anume aşa cum am putea fi afectaţi de obiecte, reprezentarea de spaţiu [B 43] nu înseamnă nimic. [A 27] Acest predicat este atribuit lucrurilor numai întrucât ele ne apar nouă, adică sunt obiecte ale sensibilităţii. Forma constantă a acestei receptivităţi, pe care o numim sensibilitate, este o condiţie necesară tuturor raporturilor în care sunt intuite obiecte ca fiind în afara noastră, şi dacă facem abstracţie de aceste obiecte, ea este o intuiţie pură care poartă numele de spaţiu. Fiindcă nu putem face din condiţiile particulare ale sensibilităţii condiţii ale posibilităţii lucrurilor, ci numai ale fenomenelor lor, putem spune desigur că spaţiul cuprinde toate lucrurile care ne apar exterior, dar nu toate lucrurile în sine, fie că sunt intuite sau nu, oricare ar fi subiectul. Ne este imposibil săjudecăm despre intuiţiile pe care le pot avea alte fiinţe gânditoare şi să ştim dacă ele sunt legate de aceleaşi condiţii care limitează intuiţia noastră şi care sunt pentru noi universal valabile. Dacă adăugăm limitarea unei judecăţi la conceptul subiectului, atunci judecata este necondiţionat valabilă. Judecata: toate lucrurile sunt juxtapuse în spaţiu este valabilă n u m a i^[22] cu restricţia ca aceste lucruri să fie luate ca obiecte ale intuiţiei noastre sensibile. Dacă adaug condiţia la concept şi spun: toate lucrurile, ca fenomene externe, sunt juxtapuse în spaţiu, această regulă e universal valabilă şi fără restricţie. Explicaţiile noastre [B 44] ne învaţă, prin urmare, [A 28] realitatea (adică valabilitatea obiectivă) a spaţiului cu privire la tot ce putem întâlni exterior ca obiect, dar în acelaşi timp idealitatea spaţiului cu privire la obiecte când ele sunt considerate în ele însele de raţiune, adică fără a ţine seama de structura sensibilităţii noastre. Noi afirmăm deci realitatea empirică a spaţiului (cu privire la orice experienţă externă posibilă) şi în acelaşi timp idealitatea lui transcendentală, cu alte cuvinte, că el nu este nimic de îndată ce eliminăm condiţia posibilităţii oricărei experienţe şi-l considerăm ca ceva care se află la baza lucrurilor în sine.

Dar nici nu există în afară de spaţiu altă reprezentare subiectivă şi raportată la ceva exterior, care ar putea fi numită a priori obiectivă. Căci din nici una din ele nu se pot deriva judecăţi sintetice a priori, ca intuiţia în spaţiu ( §3). Prin urmare, la drept vorbind, lor nici nu li se poate atribui idealitate, deşi ele concordă cu reprezentarea spaţiului prin aceea că aparţin numai structurii subiective a simţului specific, de exemplu a văzului, auzului, pipăitului, prin senzaţiile culorilor, sunetelor şi căldurii, care însă, fiindcă sunt numai senzaţii şi nu intuiţii, nu ne fac prin ele însele să cunoaştem vreun obiect, cel puţin a priori^[23].

[ B 45] Scopul acestei observaţii urmăreşte numai să împiedice ca nu cumva să ne treacă prin minte de a explica idealitatea, afirmată de noi, a spaţiului cu exemple insuficiente, deoarece se consideră cu drept cuvânt, de exemplu culorile, gustul etc., nu ca însuşiri ale obiectelor, ci numai ca modificări ale subiectului nostru, care la diferiţi oameni pot fi chiar diferite. În acest caz, ceea ce originar nu e decât fenomen, de exemplu un trandafir e valabil, în sens empiric, ca obiect în sine, care [A 30] totuşi fiecărui ochi cu privire la culoare îi poate apărea altfel. Dimpotrivă, conceptul transcendental al fenomenelor în spaţiu este un avertisment critic că în genere nimic din ceea ce e intuit în spaţiu nu este o formă a lucrurilor care le-ar fi cumva proprie în ele însele, ci că obiectele în sine ne sunt cu totul necunoscute şi că ceea ce numim obiecte externe nu sunt altceva decât simple reprezentări ale sensibilităţii noastre, a cărei formă este spaţiul, dar al cărei adevărat corelat, adică lucrul în sine, nu este , cunoscut deloc prin aceasta, nici nu poate fi cunoscut. Dar, în experienţă, el nici nu constituie vreodată o problemă.

Secţiunea a doua

DESPRE TIMP