Spunând aceasta, cred că observ pe faţa cititorului o indignare amestecată cu dispreţ [A XIV] în faţa unor pretenţii în aparenţă atât de lăudăroase şi lipsite de modestie; şi totuşi ele sunt, fără comparaţie, mai moderate decât cele ale oricărui autor al celui mai comun program, în care pretinde să dovedească natura simplă a sufletului sau necesitatea unui prim început al lumii. Căci acest autor se încumetă să extindă cunoaşterea omenească dincolo de orice limite ale unei experienţe posibile, ceea ce, mărturisesc cu umilinţă, întrece cu totul capacitatea mea; în schimb, eu am a face numai cu raţiunea însăşi şi gândirea ei pură, şi pentru cunoaşterea ei amănunţită nu e nevoie să caut departe în jurul meu, deoarece o găsesc în mine însumi şi despre care şi logica obişnuită îmi spune că toate acţiunile ei simple pot fi enumerate complet şi sistematic; numai că aici se pune problema de a şti cât aş putea spera să realizez, dacă îmi sunt luate orice materie şi orice ajutor al experienţei.

Am spus destul despre deplinătate în atingerea fiecărui scop, şi despre expunerea detaliată în atingerea tuturor scopurilor împreună, pe care ni le impune nu o hotărâre arbitrară, ci natura cunoaşterii însăşi, deci a materiei cercetării noastre critice.

[A XV] Mai sunt două lucruri care privesc forma ei: certitudinea şi claritatea, care trebuie considerate ca fiind condiţii esenţiale pe care le putem cere cu drept cuvânt autorului care cutează să înceapă o treabă atât de dificilă.

În ce priveşte certitudinea, mi-am pronunţat eu însumi sentinţa; că în acest gen de consideraţii nu e permis în nici un fel a avea păreri şi că tot ce ar semăna numai cu o ipoteză este marfă prohibită, care nu e îngăduit să fie oferită spre vânzare nici la cel mai mic preţ, ci care trebuie confiscată de îndată ce e descoperită. Căci orice cunoaştere care are un fundament a priori anunţă ea însăşi că vrea să fie considerată ca absolut necesară; cu atât mai mult o determinare a tuturor cunoaşterilor pure a priori, care trebuie să fie măsura, prin urmare chiar exemplul întregii certitudini apodictice (filosofice). Dacă am dat în această privinţă ceea ce am făgăduit, rămâne cu totul la aprecierea cititorului, fiindcă autorului i se cade numai să prezinte argumente, iar nu să judece efectul lor asupra judecătorilor săi. Dar pentru ca nimic să nu contribuie în chip nevinovat la slăbirea [A XVI] argumentelor, să-i fie îngăduit autorului a semnala el însuşi acele locuri care ar putea da prilej vreunei neîncrederi, deşi nu priveşte decât scopul secundar, pentru a preveni la timp influenţa pe care ar putea-o avea şi cel mai slab scrupul al cititorului în acest punct asupra judecăţii lui cu privire la scopul principal.

Nu cunosc cercetări mai importante pentru studierea temeinică a facultăţii pe care o numim intelect şi totodată pentru determinarea regulilor şi limitelor folosirii lui ca cele efectuate de mine în capitolul al doilea al Analiticii transcendentale, sub titlul Deducţia conceptelor intelectuale pure; ele m-au costat şi cea mai mare trudă, dar, cum sper, nu nerăsplătită. Acest studiu, cam adâncit, are însă două părţi. Una se referă la obiectele intelectului pur şi trebuie să expună şi să facă inteligibilă valabilitatea obiectivă a conceptelor lui a priori; tocmai de aceea ea şi aparţine esenţial scopurilor mele. Cealaltă tinde să cerceteze intelectul pur însuşi cu privire la posibilitatea lui şi la facultăţile de cunoaştere pe care el însuşi se întemeiază, prin urmare îl cercetează [A XVII] din punct de vedere subiectiv; şi deşi această examinare este foarte importantă cu privire la scopul meu principal, totuşi ea nu-i aparţine în mod esenţial, căci problema principală rămâne totdeauna: ce şi cât pot cunoaşte intelectul şi raţiunea, independent de orice experienţă? şi nu: cum e posibilă însăşi facultatea de a gândi? Întrebarea din urmă fiind oarecum căutarea cauzei unui efect dat şi, ca atare, având ceva asemănător cu o ipoteză (deşi în realitate, cum voi arăta cu alt prilej, lucrurile nu stau aşa), se pare că în acest caz eu îmi permit să am o părere şi deci cititorul trebuie să fie şi el liber a avea altă părere. În această privinţă trebuie să-l previn pe cititor ca să-şi reamintească că, în cazul în care deducţia mea subiectivă n-ar fi avut asupra lui întreaga putere de convingere pe care o aştept, totuşi cea obiectivă, care mă preocupă pe mine îndeosebi aici, îşi dobândeşte întreaga ei forţă, pentru care în orice caz poate fi suficient ceea ce se spune la pp. 92 şi 93^[5].

În sfârşit, în ceea ce priveşte claritatea, cititorul are dreptul să ceară mai întâi claritate discursivă (logică), care rezultă din concepte, dar, apoi, şi o claritate intuitivă [A XVIII] (estetică), care rezu1tă din intuiţii, adică exemple sau alte explicitări in concreto. De cea dintâi m-am îngrijit suficient. Aceasta privea esenţa planului meu, dar a fost şi cauza întâmplătoare că n-am putut satisface a doua exigenţă, care, deşi nu e atât de strictă, este totuşi legitimă. În cursul lucrării mele am fost aproape continuu nedecis cum să procedez în această privinţă. Exemple şi explicitări mi se păreau totdeauna necesare şi se şi strecurau de fapt în primul proiect la locurile cuvenite. Dar mi-am dat curând seamă de întinderea sarcinii mele şi de mulţimea obiectelor de care aveam să mă ocup, şi observând că ele singure, expuse sec, pur scolastic, ar da o întindere suficientă operei, am găsit inoportun s-o umflu şi mai mult cu exemple şi explicitări, care nu sunt necesare decât într-o expunere populară; mai ales că această lucrare nu ar putea fi destinată în nici un caz marelui public şi că adevăraţii cunoscători în materie de ştiinţă nu au nevoie de această facilitate, care, deşi e totdeauna plăcută, aici însă putea să aibă chiar urmări contrare scopului nostru. Abatele Terrasson spune, ce-i drept: dacă s-ar măsura [A XIX] mărimea unei cărţi nu după numărul paginilor, ci după timpul necesar pentru a o înţelege, atunci am putea spune despre multe cărţi că ar fi cu mult mai scurte, dacă n-ar fi atât de scurte. Dar, pe de altă parte, dacă urmărim sesizarea unui ansamblu foarte vast de cunoaştere speculativă, însă legat totuşi într-un principiu, am putea spune cu tot atâta dreptate: multe cărţi ar fi cu mult mai clare, dacă nu ar fi vrut să fie atât de clare. Căci dacă mijloacele care ajută pentru a produce claritatea sunt fără îndoială utile în amănunte, ele sunt însă de multe ori dăunătoare în ansamblu, întrucât nu permit cititorului să ajungă destul de repede să îmbrăţişeze ansamblul cu privirea - şi acoperă cu toate culorile lor sclipitoare articulaţia sau fac de nerecunoscut structura sistemului, de care depinde totuşi de cele mai multe ori judecarea unităţii şi solidităţii lui.

Pe cât îmi pare, poate constitui o mare ispită pentru cititor să-şi unească strădania lui cu aceea a autorului, dacă are perspectiva să realizeze în întregime şi totuşi trainic o operă mare şi importantă, după proiectul propus. Potrivit ideilor pe care le vom expune despre ea [A XX] aici, metafizica este singura ştiinţă care-şi poate permite o astfel de executare completă, şi anume în scurtă vreme şi cu eforturi reduse, dar unite, astfel încât posterităţii să nu-i mai rămână decât să întocmească pentru scopuri didactice totul după intenţiile ei, fără a-i putea mări câtuşi de puţin conţinutul. Căci nu este decât inventarul, sistematic ordonat, a tot ceea ce posedăm prin raţiunea pură. Nimic nu ne poate scăpa aici, fiindcă ceea ce raţiunea produce complet din ea însăşi nu-i poate rămâne ascuns, ci este pus în lumină de către raţiunea însăşi, de îndată ce am descoperit principiul comun. Unitatea perfectă a acestei specii de cunoştinţe, şi anume numai din concepte pure, fără ca ceva din experienţă sau chiar numai o intuiţie particulară care ar conduce la o experienţă determinată să poată avea oarecare influenţă asupra lor, pentru a le extinde sau a le mări, face ca această integralitate necondiţionată să fie nu numai posibilă, ci şi necesară. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex. − Persius^[6].

Sper să dau eu însumi [A XXI] un astfel de sistem al raţiunii pure (speculative) sub titlul: Metafizica naturii, care neavând nici jumătate din întinderea Criticii de faţă, va avea totuşi un conţinut incomparabil mai bogat. Această Critică trebuia să expună mai întâi izvoarele şi condiţiile posibilităţii acestei metafizici şi avea nevoie să cureţe şi să netezească un teren cu totul părăginit. Aici eu aştept de la cititorul meu răbdarea şi imparţialitatea unui judecător, iar dincolo, bunăvoinţa şi ajutorul unui colaborator căci oricât de complet au fost expuse în Critică toate principiile sistemului, dezvoltarea detaliată a acestuia mai cere totuşi să nu se omită nici unul din conceptele derivate, pe care nu le putem enumera a priori, ci care trebuie căutate unul câte unul; tot astfel, fiindcă în Critică a fost epuizată întreaga sinteză a conceptelor, se cere, în afară de aceasta, ca acelaşi lucru să aibă loc aici şi cu privire la analiză, totul fiind uşor şi mai mult o distracţie decât o muncă.

Mai am de observat ceva cu privire la tipar. Fiindcă începutul lui a cam întârziat, n-am putut revedea decât cam jumătate [A XXII] din colile culese, în care se găsesc câteva greşeli de tipar, care însă nu alterează sensul, afară de cea de la p. 379, rândul 4 de jos, unde trebuie să se citească specifisch, în loc de skeptisch. Antinomia raţiunii pure de la p. 425 până la 461^[7] este dispusă în formă de tabel, aşa încât tot ce aparţine tezei este totdeauna pe partea stângă, iar ceea ce aparţine antitezei, pe partea dreaptă; am adoptat această dispoziţie pentru ca teza şi antiteza să poată fi cu atât mai uşor comparate între ele.

PREFAŢA

[B VII] ediţiei a doua

Dacă elaborarea cunoştinţelor care aparţin activităţii raţiunii urmează sau nu drumul sigur al ştiinţei, se poate judeca îndată după rezultat. Când după multe dispoziţii şi pregătiri făcute, îndată ce ajunge la scop, ea se loveşte de dificultăţi sau, pentru a-l atinge, trebuie să se întoarcă adeseori înapoi şi să ia alt drum, la fel, când nu e posibil ca diverşii colaboratori să fie puşi de acord asupra modului cum trebuie urmărit scopul comun, atunci putem fi totdeauna convinşi că un astfel de studiu nu a apucat nici pe departe pe drumul sigur al unei ştiinţe, ci că este o simplă orbecăire; şi e deja un merit pentru raţiune de a descoperi, dacă se poate, acest drum, chiar dacă ar trebui să se renunţe, ca zadarnice, la multe lucruri, care erau cuprinse în scopul adoptat iniţial fără reflecţie.

[B VIII] Că Logica a urmat acest drum sigur încă din timpurile cele mai vechi, se poate vedea din faptul că de la Aristotel încoace ea nu a avut nevoie să facă un pas înapoi, dacă nu vrem să-i socotim ca ameliorări înlăturarea unor subtilităţi inutile sau o determinare mai clară a celor expuse, ceea ce aparţine însă mai mult eleganţei decât certitudinii ştiinţei. Trebuie să mai remarcăm că până astăzi ea nu a putut face nici un pas înainte şi că, după toată aparenţa, ea pare să fie închisă şi terminată. Căci, dacă unii moderni au crezut că o lărgesc, adăugându-i fie capitole psihologice, despre diversele facultăţi de cunoaştere (imaginaţie, ingeniozitate), fie metafizice, despre originea cunoaşterii sau despre diferitele moduri de certitudine potrivit diversităţii obiectelor (despre idealism, scepticism etc.), fie antropologice, despre prejudecăţi (cauzele şi remediile lor), acestea provin din faptul că ei nu cunosc natura proprie a acestei ştiinţe. Nu e augmentare, ci desfigurare a ştiinţelor, când se lasă ca limitele lor să se întretaie; hotarul logicii este însă absolut precis determinat prin faptul că ea e o ştiinţă [B IX] care expune pe larg şi dovedeşte riguros numai regulile formale ale întregii gândiri (fie că este a priori sau empirică, fie că are cutare sau cutare origine ori cutare sau cutare obiect, fie că găseşte în simţirea noastră piedici accidentale sau naturale).

Dacă Logica a reuşit atât de bine, ea nu datorează acest avantaj decât limitării ei, prin care e autorizată, ba chiar obligată să facă abstracţie de toate obiectele cunoaşterii şi de deosebirile lor, şi deci în ea intelectul nu are cu nimic altceva a face decât cu sine însuşi şi cu forma lui. Cu mult mai dificil trebuia să fie, fireşte, pentru raţiune de a apuca drumul sigur al ştiinţei, când ea nu are a face numai cu ea însăşi, ci şi cu obiecte; de aceea, ca propedeutică, logica nu constituie decât, aşa-zicând, vestibulul ştiinţelor, şi când e vorba de cunoştinţe, se presupune, ce-i drept, o logică pentru aprecierea lor, dar dobândirea lor trebuie căutată în ştiinţele numite propriu şi obiectiv astfel.

Întrucât în aceste ştiinţe ar fi să se afle raţiune, trebuie să se cunoască în ele ceva a priori, şi cunoaşterea raţiunii poate fi raportată la obiectul ei în două feluri, fie numai [B X] pentru a determina acest obiect şi conceptul lui (care trebuie să fie dat din altă parte), fie pentru a-l face şi real. Cea dintâi este cunoaşterea teoretică, cea de-a doua cunoaşterea practică a raţiunii. Din amândouă, partea pură, oricât de mult sau de puţin ar conţine, adică partea în care raţiunea îşi determină obiectul cu totul a priori, trebuie expusă mai întâi singură şi fără să se amestece cu ea ceea ce vine din alte izvoare; căci e rea economie în gospodărie atunci când se cheltuieşte orbeşte ceea ce se câştigă, fără a putea distinge apoi, când veniturile încetează, care parte a acestora poate suporta cheltuiala şi de care parte trebuie s-o restrângem.

Matematica şi Fizica sunt cele două cunoaşteri teoretice ale raţiunii care trebuie să-i determine obiectele lor a priori, cea dintâi într-un mod cu totul pur, cea de-a doua cel puţin în parte pur, dar atunci ţinând seama şi de alte izvoare de cunoaştere decât cele ale raţiunii.

Matematica, din timpurile cele mai îndepărtate până la care se întinde istoria raţiunii omeneşti, a mers, la admirabilul popor grec, pe drumul sigur al ştiinţei. Dar nu trebuie să credem că i-a fost atât de uşor ca logicii, unde raţiunea are a face numai cu sine însăşi, [B XI] să găsească acea cale regală sau mai curând să şi-o croiască ea însăşi; mai curând cred că (mai cu seamă la egipteni) a dibuit multă vreme şi că această schimbare trebuie atribuită unei revoluţii pe care a înfăptuit-o fericita idee a unui singur om într-o încercare de unde pornind calea care trebuia urmată nu mai putea fi greşită, şi mersul sigur al unei ştiinţe era deschis şi trasat pentru toate timpurile şi spre distanţe infinite. Istoria acestei revoluţii a modului de gândire, care a fost mult mai importantă decât descoperirea drumului în jurul renumitului Cap, şi a fericitului care a înfăptuit-o, nu ne-au fost păstrate. Totuşi, legenda pe care ne-o transmite Diogene Laerţiu, care dă numele pretinsului inventator al celor mai mici elemente ale demonstraţiilor geometrice şi care, după părerea generală, nici nu au măcar nevoie de o demonstraţie, dovedeşte că amintirea schimbării care a fost efectuată prin întâiul pas spre descoperirea acestui drum nou trebuie să li se fi părut matematicienilor extraordinar de importantă şi prin aceasta a devenit de neuitat. Primul care a demonstrat triunghiul isoscel (fie că s-a numit Tha1es sau altfel) a avut o revelaţie; el a găsit [B XII] că nu trebuie să urmărească cu atenţie ceea ce vedea în figură sau chiar simplul concept al ei şi să înveţe, aşa-zicând, din acestea proprietăţile ei, ci că trebuie s-o producă prin ceea ce el însuşi gândea şi reprezenta în ea a priori prin concepte (prin construcţie), şi că, pentru a şti sigur ceva a priori, nu trebuie să atribuie lucrului decât ceea ce rezultă în mod necesar din ceea ce a pus el însuşi în lucru, în conformitate cu conceptul său.

Fizicii i-a venit mult mai greu să găsească marele drum al ştiinţei, căci abia a trecut un secol şi jumătate de când propunerea ingeniosului Bacon de Verulam în parte a provocat această descoperire, în parte, fiindcă i se dăduse de urmă, a stimulat-o; şi ea poate fi explicată tot printr-o revoluţie subită a modului de gândire. Nu vreau să consider aici fizica decât întrucât e întemeiată pe principii empirice.

Când Galilei a lăsat sferele sale să ruleze pe planul înclinat cu o greutate aleasă de el însuşi, sau când Torricelli a lăsat aerul să susţină o greutate pe care a gândit-o mai dinainte egală cu o coloană de apă cunoscută lui, sau când, mai târziu, Stahl a transformat metalele în var şi [B XIII] varul iar în metal, sustrăgându-le şi restituindu-le ceva^[8], toţi fizicienii au început să vadă clar. Ei au înţeles că raţiunea nu sesizează decât ceea ce produce ea însăşi după planul ei, că trebuie să meargă înainte condusă de principiile judecăţilor ei după legi imuabile şi să constrângă natura a-i răspunde la întrebări ei, iar nu să se lase dusă, aşa-zicând, de nas de către ea: căci altfel, observaţii întâmplătoare, care nu sunt făcute după un plan schiţat de mai înainte, nu pot sta împreună într-o lege necesară, pe care raţiunea o caută şi de care are nevoie. Raţiunea trebuie să se apropie de natură ţinând într-o mână principiile ei, conform cărora numai fenomenele concordante pot dobândi valoare de legi, şi în cealaltă mână experimentul, pe care şi l-a imaginat potrivit acelor principii, pentru a fi ce-i drept instruită de ea, dar nu în calitate de şcolar, căruia dascălul îi poate spune ce vrea, ci de judecător în exerciţiul funcţiunii, care constrânge martorii să răspundă la întrebările pe care el le pune. Şi astfel chiar şi fizica datorează în cele din urmă atât de benefica revoluţie a modului ei de gândire [B XIV] acelei idei fericite că raţiunea trebuie să caute în natură (nu să-i atribuie fictiv), ghidându-se după ceea ce ea însăşi pune, ceea ce vrea să înveţe de la aceasta şi despre care n-ar putea şti nimic doar prin sine. Numai în chipul acesta fizica a fost adusă pe drumul sigur al unei ştiinţe, după ce timp de atâtea secole nu fusese altceva decât o simplă dibuire.

Metafizica, o cunoaştere raţională speculativă cu totul izolată şi care se ridică complet deasupra a ceea ce ne învaţă experienţa, şi anume prin simple concepte (nu ca matematica, prin aplicarea lor la intuiţie), unde deci raţiunea însăşi trebuie să fie propriul ei şcolar, n-a avut până acum o soartă atât de favorabilă ca să fi putut apuca pe drumul sigur al unei ştiinţe; deşi este mai veche decât toate celelalte şi ar dăinui chiar dacă toate celelalte s-ar scufunda în prăpastia unei barbarii care distruge totul. Căci în ea raţiunea se poticneşte neîntrerupt, chiar când vrea să cunoască a priori (cum are pretenţia) acele legi pe care le confirmă cea mai vulgară experienţă. În ea trebuie să ne întoarcem de nenumărate ori din drum, deoarece găsim că nu duce într-acolo unde vrem să ajungem; iar în ce priveşte acordul partizanilor ei în [B XV] afirmaţiile lor, ea este încă atât de departe de el, încât este mai curând o arenă care pare a fi anume menită pentru a se exercita în lupte de paradă şi în care niciodată vreun luptător n-a putut să-şi câştige nici cel mai mic loc şi nici să-şi fundeze pe victoria lui o posesiune durabilă. Nu există deci nici o îndoială că metoda ei nu a fost până acum decât dibuire şi, ceea ce-i cu mult mai rău, o dibuire între simple concepte.

Cum se face că aici n-a putut fi găsit încă un drum sigur al ştiinţei? Este el cumva imposibil? De ce natura a năpăstuit raţiunea noastră cu străduinţa neobosită de a căuta acest drum, ca şi când ar fi una din treburile ei cele mai importante? Ba mai mult, cât de puţine motive avem noi să ne încredem în raţiunea noastră, dacă ea nu numai că ne părăseşte în unul din cele mai importante obiecte ale curiozităţii noastre, ci ne şi amăgeşte cu iluzii şi în cele din urmă ne înşală! Sau am rătăcit până acum numai drumul; ce indicii putem folosi pentru a spera că reînnoind cercetările vom fi mai norocoşi decât au fost alţii înaintea noastră?

Ar trebui să cred că exemplele matematicii şi fizicii, care printr-o revoluţie subită au devenit [B XVI] ceea ce sunt acum, ar fi destul de remarcabile pentru a reflecta asupra caracterului esenţial al schimbării modului de gândire care le-a fost atât de avantajos şi de a le imita, cel puţin ca încercare, în măsura pe care o permite analogia lor, ca cunoaşteri raţionale, cu metafizica. Până acum se admitea că toată cunoaşterea noastră trebuie să se orienteze după obiecte; dar, în această ipoteză, toate încercările de a stabili ceva despre ele a priori cu ajutorul conceptelor, prin intermediul cărora cunoaşterea noastră ar fi lărgită, au fost zadarnice. Să încercăm deci o dată, dacă n-am reuşi mai bine în problemele metafizice, presupunând că lucrurile trebuie să se orienteze după cunoaşterea noastră, ceea ce concordă şi mai bine cu posibilitatea dorită a unei cunoaşteri a lor a priori, menită să stabilească ceva asupra lucrurilor înainte de a ne fi date. Aici se petrece acelaşi lucru ca şi cu prima idee a lui Copernic, care, văzând că explicarea mişcărilor cereşti nu dădea rezultate dacă admitea că toată armata stelelor se învârte în jurul spectatorului, încercă să vadă dacă n-ar reuşi mai bine lăsând spectatorul să se învârtă, iar stelele, dimpotrivă, să stea pe loc. În metafizică se poate [B XVII] face o încercare asemănătoare în ce priveşte intuiţia lucrurilor. Dacă intuiţia ar trebui să se orienteze după însuşirea obiectelor, nu înţeleg cum am putea şti ceva a priori despre ea; dar dacă obiectul (ca obiect al simţurilor) se orientează după natura facultăţii noastre de intuire, eu îmi pot reprezenta foarte bine această posibilitate. Dar fiindcă nu mă pot opri la aceste intuiţii, dacă sunt menite să devină cunoaşteri, ci trebuie să le raportez ca reprezentări la ceva ca obiect şi să determin pe acesta prin ele, atunci eu pot admite: sau că conceptele, cu ajutorul cărora realizez această determinare, se orientează după obiect, şi atunci mă aflu din nou în aceeaşi dificultate cu privire la modul cum aş putea şti ceva a priori, sau că obiectele ori, ceea ce este acelaşi lucru, experienţa, numai în care ele (ca obiecte date) sunt cunoscute, se orientează după aceste concepte, atunci văd imediat o ieşire mai uşoară; fiindcă experienţa însăşi este un mod de cunoaştere care reclamă intelect, a cărui regulă trebuie s-o presupun în mine înainte ca lucrurile să-mi fie date, prin urmare a priori; această regulă se exprimă în concepte a priori, după care toate obiectele experienţei [B XVIII] trebuie să se orienteze în mod necesar şi cu care ele trebuie să concorde. În ce priveşte obiectele, întrucât pot fi numai gândite, şi anume în mod necesar prin raţiune, care însă (cel puţin aşa cum le gândeşte raţiunea) nu pot fi date în experienţă, atunci străduinţele de a le gândi (căci trebuie totuşi să poată fi gândite) vor oferi apoi o minunată piatră de încercare pentru ceea ce considerăm ca metodă schimbată a modului de gândire, anume că noi cunoaştem despre lucruri a priori numai ceea ce noi înşine punem în ele^[9].

Această încercare reuşeşte după dorinţă şi promite metafizicii în prima ei parte, în care se ocupă anume cu concepte a priori, ale căror obiecte corespunzătoare pot fi date, confotzn acestor concepte, în experienţă, drumul sigur al unei ştiinţe. Căci după această schimbare a modului de gândire se poate foarte bine explica posibilitatea unei cunoaşteri a priori, şi, ceea ce e mai mult, legile care stau a priori la baza naturii, considerată ca ansamblu al obiectelor experienţei, pot fi dotate cu dovezile lor suficiente [B XIX] – două lucruri care, potrivit metodei de până acum, erau imposibile. Dar din această deducţie a facultăţii noastre de a cunoaşte a priori rezultă, în prima parte a metafizicii, un rezultat straniu şi în aparenţă foarte dăunător întregului scop ce se urmăreşte în partea a doua, anume că nu putem depăşi cu ea niciodată limitele experienţei posibile, ceea ce este totuşi tocmai preocuparea cea mai esenţială a acestei ştiinţe. Dar tocmai aici [B XX] stă experimentul unei contraprobe a adevărului rezultatului acelei prime aprecieri a cunoaşterii noastre raţionale a priori, anume că ea se raportează numai la fenomene, lăsând dimpotrivă la o parte lucrul în sine, care, deşi pentru sine real, rămâne necunoscut de noi. Căci ceea ce ne determină în mod necesar să depăşim limitele experienţei şi ale tuturor fenomenelor este Necondiţionatul pe care raţiunea îl reclamă în lucrurile în sine, în mod necesar şi cu tot dreptul, pentru orice condiţionat, pentru ca seria condiţiilor să fie astfel încheiată. Dacă admitem că şi cunoaşterea noastră experimentală se orientează după obiecte ca lucruri în sine, se va găsi că Necondiţionatul nu poate fi gândit fără contradicţie; dimpotrivă, dacă se admite că reprezentarea noastră despre lucruri, aşa cum ne sunt date, nu se orientează după ele ca lucruri în sine, ci că aceste lucruri, ca fenomene, se orientează după modul nostru de reprezentare, se va găsi că contradicţia dispare şi că, prin urmare, Necondiţionatul trebuie găsit nu în obiecte întrucât le cunoaştem (ne sunt date), ci desigur întrucât nu le cunoaştem, ca lucruri în sine: astfel se vădeşte că ceea ce iniţial am admis numai cu titlu de încercare este întemeiat^[10] [B XXI]. Ne mai rămâne să încercăm, după ce raţiunii speculative i s-a refuzat orice progres în acest domeniu al suprasensibilului, dacă în cunoaşterea ei practică nu se găsesc date pentru a determina acel concept raţional transcendent al Necondiţionatului şi pentru a trece astfel, potrivit dorinţei metafizicii, dincolo de limitele oricărei experienţe posibile cu cunoaşterea noastră a priori, posibilă însă numai din punct de vedere practic. Şi, urmând această metodă, raţiunea speculativă ne-a procurat cel puţin loc pentru o astfel de extindere, deşi a trebuit să-l lase gol; şi ne rămâne deci încă îngăduit, ba chiar ea ne invită să-l umplem, dacă putem, [B XXII] cu datele ei practice^[11][12].

În această încercare de a schimba metoda de până acum a metafizicii şi de a efectua astfel cu ea, după exemplul geometrilor şi al fizicienilor, o revoluţie totală constă sarcina acestei Critici a raţiunii pure speculative. Ea e un tratat despre metodă, nu un sistem al ştiinţei însăşi; circumscrie totuşi întregul ei contur, [B XXIII] atât cu privire la limitele ei, cât şi cu privire la întreaga ei articulaţie internă. Căci acesta este caracterul propriu al raţiunii pure speculative, că ea poate şi trebuie să măsoare capacitatea proprie după diversitatea modului cum îşi alege obiectele pentru gândire, şi chiar să enumere complet diferitele moduri de a-şi pune problemele, şi să traseze astfel întregul plan pentru un sistem de metafizică; fiindcă, în ce priveşte punctul întâi, în cunoaşterea a priori nimic nu poate fi atribuit obiectelor decât ceea ce subiectul gânditor scoate din el însuşi, şi, în ce priveşte punctul al doilea, ea este, cu privire la principiile cunoaşterii, o unitate cu totul izolată, existentă pentru sine, în care fiecare membru există, ca şi într-un corp organizat, pentru toate celelalte şi toate pentru unu, şi nici un principiu nu poate fi luat cu siguranţă într-o singură relaţie, fără a fi fost cercetat totodată în ansamblul relaţiilor lui cu întreaga folosire pură a raţiunii. Dar, pentru aceasta, metafizica mai are norocul rar, de care nu poate avea parte nici o altă ştiinţă raţională ce se ocupă cu obiecte (căci logica se ocupă numai cu forxna gândirii în genere), că, dacă a fost adusă de această Critică pe drumul sigur al unei ştiinţe, ea poate cuprinde complet întregul câmp al cunoaşterilor ce-i aparţin şi poate termina deci opera ei şi o poate transmite posterităţii spre folosire, [B XXIV] ca o posesiune care nu mai poate fi mărită, fiindcă are a face numai cu principii şi cu limitele folosirii lor, limite determinate de acea Critică însăşi. La această perfecţiune ea este deci şi obligată ca ştiinţă fundamentală, şi despre ea trebuie să se poată spune: nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Dar se va pune întrebarea: ce fel de comoară este aceea pe care ne propunem s-o lăsăm moştenire posterităţii cu o astfel de metafizică purificată de Critică, iar prin aceasta adusă şi într-o stare stabilă? Se va crede, după o privire rapidă aruncată asupra acestei opere, că folosul ei ar fi numai negativ, adică să nu cutezăm niciodată a depăşi cu raţiunea speculativă limitele experienţei, şi acesta este într-adevăr primul ei folos. Acest folos devine însă curând pozitiv, dacă ne dăm seama că principiile cu care raţiunea speculativă cutează a depăşi limitele ei au de fapt ca rezultat inevitabil nu o extindere, ci, privite mai îndeaproape, o restrângere a folosirii raţiunii noastre, deoarece aceste principii ameninţă [B XXV] să extindă în realitate peste tot limitele sensibilităţii, căreia îi aparţin propriu-zis, şi să înlăture însăşi folosirea pură (practică) a raţiunii. De aceea, o Critică ce o restrânge pe cea dintâi este în adevăr negativă; dar suprimând totodată o piedică care-i limitează folosirea sau chiar ameninţă s-o nimicească, ea este în realitate de un folos pozitiv şi foarte important, de îndată ce ne convingem că există o folosire practică absolut necesară a raţiunii pure (folosire morală), în care ea se extinde în mod inevitabil dincolo de limitele sensibilităţii, pentru care scop nu are, ce-i drept, nevoie de ajutorul celei speculative, totuşi trebuie să fie asigurată împotriva reacţiunii ei, pentru a nu ajunge în contradicţie cu sine însăşi. A contesta acestui serviciu al Criticii folosul pozitiv ar fi totuna cu a spune că poliţia nu prezintă nici unfolos pozitiv, fiindcă funcţia ei principală nu este decât de a stăvili violenţa de care s-ar teme cetăţenii din partea altor cetăţeni, pentru ca fiecare să-şi poată vedea liniştit şi în siguranţă de treburile lui. Că spaţiul şi timpul nu sunt decât forme ale intuiţiei sensibile, deci numai condiţii ale existenţei lucrurilor ca fenomene, că apoi noi nu avem concepte ale intelectului, deci nici un fel de elemente pentru cunoaşterea lucrurilor în sine decât în măsura în care poate fi dată o intuiţie corespunzătoare acestor concepte, prin urmare [B XXVI] că noi nu putem avea cunoaştere despre nici un obiect ca lucru în sine, ci numai întrucât este obiect al intuiţiei sensibile, ca fenomen adică, va fi dovedit în partea analitică a Criticii; din care urmează negreşit limitarea oricărei cunoaşteri speculative posibile a raţiunii la obiectele simple ale experienţei. Totuşi, trebuie bine notat, se face aici totdeauna rezerva că, deşi nu putem cunoaşte, totuşi trebuie cel puţin să putem gândi aceleaşi obiecte şi ca lucruri în sine^[13]. Căci altfel s-ar ajunge la judecata absurdă că fenomenul ar fi, fără ceva care să apară. [B XXVII] Să presupunem că nu s-ar fi făcut distincţia, devenită necesară prin Critica noastră, între lucrurile ca obiecte ale experienţei şi aceleaşi obiecte ca lucruri în sine; atunci principiul cauzalităţii şi deci mecanismul natural în determinarea lucrurilor ar trebui să fie valabil absolut pentru toate lucrurile în genere considerate drept cauze eficiente. Despre aceeaşi existenţă deci, de exemplu, despre sufletul omenesc, nu aş putea spune că voinţa lui este liberă şi că în acelaşi timp este supusă necesităţii naturale, adică nu e liberă, fără a cădea într-o contradicţie evidentă, deoarece eu am considerat sufletul în ambele judecăţi în acelaşi sens, deci ca lucru în [B XXVIII] genere (ca lucru în sine), şi fără o critică prealabilă nici nu-l puteam considera altfel. Dar dacă Critica nu s-a înşelat, învăţându-ne să considerăm obiectul în două sensuri, anume ca fenomen sau ca lucru în sine, dacă deducţia conceptelor intelectului este exactă, dacă prin urmare şi principiul cauzalităţii se raportează numai la lucruri luate în primul sens, adică întrucât sunt obiecte ale experienţei, aceleaşi obiecte însă, luate în al doilea sens, nu-i sunt supuse, atunci aceeaşi voinţă poate fi gândită, în ordinea fenomenelor (acţiunile vizibile), ca fiind necesar conformă legilor naturii şi deci ca nefiind liberă şi totuşi, pe de altă parte, întrucât aparţine unui lucru în sine, ca nefiind supusă acelei legi, deci ca liberă, fără ca aici să aibă loc o contradicţie. Deşi nu pot cunoaşte sufletul meu, văzut din acest punct din urmă de vedere, prin nici o raţiune speculativă (încă mai puţin prin observaţie empirică), deci nici libertatea ca proprietate a unei fiinţe căreia îi atribui efecte în lumea sensibilă, din cauză că ar trebui s-o cunosc în mod determinat în existenţa ei şi totuşi nu în timp (ceea ce-i imposibil, pentru că nu pot baza conceptul meu pe nici o intuiţie), totuşi, pot gândi libertatea, adică reprezentarea acestei libertăţi cel puţin nu cuprinde în sine nici o contradicţie, dacă se admite distincţia noastră critică a celor două moduri de reprezentare (al celui sensibil şi al celui intelectual) şi limitarea provenind din ea a conceptelor pure ale intelectului, prin urmare şi a principiilor provenind din aceste concepte. Admiţând că morala presupune în mod necesar libertatea (în cel mai strict înţeles) ca proprietate a voinţei noastre, pentru că pune a priori ca date ale raţiunii principii practice originare cuprinse în raţiunea noastră, care ar fi absolut imposibile fără presupunerea libertăţii, [B XXIX] iar raţiunea speculativă ar fi dovedit că această libertate nu se lasă deloc gândită, atunci în mod necesar acea supoziţie, adică cea morală, ar trebui să cedeze în faţa aceleia al cărei contrariu cuprinde o contradicţie manifestă, prin urmare libertatea, şi cu ea moralitatea (căci contrariul ei nu cuprinde nici o contradicţie, dacă nu se presupune în prealabil libertatea), trebuie să cedeze locul mecanismului naturii. Dar cum pentru morală nu am nevoie de nimic altceva decât ca libertatea să nu se contrazică pe ea însăşi şi deci să se lase cel puţin gândită, fără a avea nevoie s-o examinez mai îndeaproape, ca ea deci să nu pună nici o piedică în calea mecanismului natural al aceleiaşi acţiuni (considerată sub un alt raport), atunci doctrina moralităţii îşi menţine locul ei şi fizica pe al ei, ceea ce nu s-ar fi întâmplat dacă Critica nu ne-ar fi lămurit de mai înainte asupra inevitabilei noastre ignoranţe cu privire la lucrurile în sine şi nu ar fi limitat la simple fenomene tot ce putem cunoaşte teoretic. Aceeaşi ilustrare despre folosul pozitiv al principiilor critice ale raţiunii pure se poate face cu privire la conceptul de Dumnezeu şi la cel de natură simplă a sufletului nostru, dar peste care, pentru a fi scurt, trec aici. Nu pot deci măcar [B XXX] admite pe Dumnezeu, libertatea şi nemurirea în favoarea folosirii practice necesare a raţiunii mele, dacă nu-i iau totodată raţiunii speculative pretenţia la cunoaşteri exagerate, deoarece, pentru a ajunge la ele, ea trebuie să se servească de astfel de principii care, neîntinzându-se de fapt decât la obiecte ale unei experienţe posibile, dacă totuşi sunt aplicate la ceva ce nu poate fi obiect al experienţei transformă acest ceva de fapt totdeauna în fenomen şi declară astfel imposibilă orice extindere practică a raţiunii pure. A trebuit deci să suprim ştiinţa, pentru a face loc credinţei, şi dogmatismul metafizicii, adică prejudecata că se poate progresa în ea fără Critica raţiunii pure, e adevăratul izvor al oricărei necredinţe contrare moralităţii, necredinţă care este totdeauna foarte dogmatică. Dacă deci nu e greu de lăsat posterităţii o metafizică sistematică, concepută în conformitate cu Critica raţiunii pure, atunci acest dar nu e de mică valoare, fie că am considera numai cultura dobândită de raţiune care merge pe drumul sigur al unei ştiinţe în genere, în comparaţie cu dibuirea ei oarbă [B XXXI] şi cu divagaţiile ei zadarnice, fără critică, fie că am considera o mai bună întrebuinţare a timpului de către un tineret avid de învăţătură şi care găseşte în dogmatismul obişnuit o atât de prematură şi de multă încurajare ca să sofisticheze comod asupra unor lucruri despre care nici acest tineret nu înţelege nimic şi despre care, ca nimeni în lume, nu va cunoaşte niciodată nimic, sau să năzuiască a descoperi idei şi păreri noi şi să neglijeze astfel învăţarea de ştiinţe temeinice, fie, mai ales, dacă se ţine seamă de avantajul de nepreţuit de a pune capăt pentru totdeauna tuturor obiecţiilor împotriva moralităţii şi religiei după metoda socratică, adică prin cea mai clară dovadă a ignoranţei adversarilor. Căci o metafizică oarecare a fost totdeauna pe lume şi va fi şi mai departe, iar împreună cu ea şi o dialectică a raţiunii pure, fiindcă aceasta îi este naturală. Prima şi cea mai importantă preocupare a filosofiei este deci de a-i lua acestei dialectici, o dată pentru totdeauna, orice influenţă dăunătoare, secându-i-se izvorul erorilor.

În ciuda importantei schimbări în câmpul ştiinţelor şi a pagubei pe care raţiunea speculativă trebuie s-o sufere în posesiunea ei imaginară de până acum, totuşi, totul [B XXXII] rămâne în aceeaşi stare avantajoasă ca mai înainte cu privire la interesele generale omeneşti şi la folosul pe care lumea l-a tras până acum din învăţăturile raţiunii pure; paguba nu atinge decât monopolul şcolilor, iar nicidecum interesul oamenilor. Întreb pe cel mai încăpăţânat dogmatic dacă dovada despre perpetuarea sufletului nostru după moarte, întemeiată pe simplicitatea substanţei, dacă cea despre libertatea voinţei împotriva mecanismului universal, bazată pe subtilele, dar neputincioasele distincţii dintre necesitatea practică subiectivă şi obiectivă, sau dacă cea despre existenţa lui Dumnezeu dedusă din conceptul unei fiinţe absolut reale (a contingenţei lucrurilor schimbătoare şi a necesităţii unui prim motor), întreb dacă aceste dovezi, care au pornit din şcoli, au putut ajunge până la public şi au putut avea cea mai mică influenţă asupra convingerii lui? Dacă aceasta nu s-a întâmplat şi nu ne putem nicicând aştepta să se întâmple din cauza incapacităţii intelectului comun al oamenilor pentru o speculaţie atât de subtilă; dacă, mai mult, în ce priveşte primul punct, dispoziţia naturii lui resimţită de orice om de a nu putea fi satisfăcută niciodată prin nimic temporal (ca fiind insuficient pentru nevoile întregului lui destin) a trebuit să producă, numai ea singură, speranţa într-o viaţă viitoare; dacă în ce priveşte al doilea punct, simpla expunere [B XXXIII] clară a datoriilor în opoziţie cu toate exigenţele înclinaţiilor a produs conştiinţa libertăţii; în sfârşit, dacă, în ce priveşte punctul al treilea, ordinea splendidă, frumuseţea si prevederea, care se manifestă pretutindeni în natură, a trebuit să producă, fără altă influenţă, credinţa într-un înţelept şi mare autor a1 lumii, convingere care se răspândeşte în public, întrucât se întemeiază pe principii raţionale, atunci nu numai că această posesiune rămâne netulburată, ci, mai mult, ea îşi măreşte prestigiul prin faptul că şcolile vor fi învăţat de acum înainte să nu-şi mai aroge o cunoaştere mai înaltă şi mai extinsă într-un punct care priveşte interesul general uman decât este aceea la care poate ajunge şi marea mulţime (pentru noi cea mai vrednică de stimă) tot atât de uşor, şi să se limiteze astfel numai la cultura acestor dovezi inteligibile pentru toţi şi suficiente din punct de vedere moral. Reforma nu priveşte deci decât pretenţiile arogante ale şcolilor, cărora aici (ca de altfel cu drept cuvânt în multe alte puncte) le-ar plăcea mult să fie considerate ca singurele cunoscătoare şi păstrătoare ale unor astfel de adevăruri, despre care ele comunică publicului numai folosirea, dar păstrează cheia pentru ele (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Totuşi, s-a ţinut seama şi de pretenţiile [B XXXIV] juste ale filosofului speculativ. El rămâne în continuare exclusiv depozitarul unei ştiinţe utile publicului, fără ca acesta s-o ştie, adică al Criticii raţiunii; căci aceasta nu poate deveni nicicând populară, dar nici nu are nevoie să fie, fiindcă pe cât de puţin îi intră în cap poporului argumentele toarse fin în sprijinul adevărurilor utile, tot pe atât de puţin îi vin în minte şi obiecţiile la fel de subtile în contra lor; dimpotrivă, fiindcă şcoala, precum şi orice om care se ridică la speculaţie, cade inevitabil în amândouă, Critica e obligată să prevină, o dată pentru totdeauna, printr-o cercetare temeinică a drepturilor raţiunii speculative, scandalul pe care trebuie să-l provoace, mai curând sau mai târziu, poporului însuşi disputele în care, fără critică, se încurcă inevitabil metafizicienii (şi, ca atare, în cele din urmă şi teologii) şi care falsifică apoi înseşi doctrinele lor. Numai critica poate tăia înseşi rădăcinile materialismului, fatalismului, ateismului, necredinţei liberilor cugetători, fanatismului şi superstiţiei, care pot deveni dăunătoare marii mulţimi, în sfârşit, şi idealismului şi scepticismului, care sunt mai primejdioase şcolilor şi pătrund cu greu în public. Dacă guvernele găsesc [B XXXV] cu cale să se ocupe cu activităţile savanţilor, atunci ar fi cu mult mai conform cu înţeleapta lor solicitudine pentru ştiinţe precum şi pentru oameni să favorizeze libertatea unei astfel de critici, singura prin care investigaţiile raţiunii pot dobândi o bază solidă decât să sprijine ridicolul despotism al şcolilor, care strigă în gura mare că e primejdie publică în clipa în care li se sfâşie pânza lor de păianjen, de care publicul nu a luat niciodată cunoştinţă şi deci a cărei pierdere nici nu o va putea simţi vreodată.

Critica nu este opusă procedeului dogmatic al raţiunii în cunoaşterea ei pură ca ştiinţă (căci aceasta trebuie să fie totdeauna dogmatică, adică strict demonstrativă, întemeindu-se pe principii riguroase a priori), ci dogmatismului, adică pretenţiei de a merge înainte cu o cunoaştere pură derivată din concepte (cunoaştere filosofică) după principii, aşa cum raţiunea le foloseşte de mult, fără a cerceta modul şi dreptul prin care a ajuns la ele. Dogmatismul este deci procedeul dogmatic al raţiunii pure fără critica prealabilă a capacităţii ei proprii. Această opoziţie a Criticii nu e deci menită să apere superficialitatea limbută, sub numele uzurpat de popularitate, [B XXXVI] sau poate chiar scepticismul, care vrea să termine repede cu întreaga metafizică; Critica este mai curând pregătirea prealabilă necesară pentru promovarea unei temeinice metafizici ca ştiinţă, care trebuie deci cu necesitate să fie tratată în mod dogmatic şi strict sistematic, prin urmare în mod metodic (nu popular), căci această exigenţă ce i se impune e inevitabilă, dat fiind că ea se obligă a executa opera ei cu totul a priori, deci până la deplina satisfacere a raţiunii speculative. În executarea planului pe care-l trasează Critica, adică în viitorul sistem al metafizicii, trebuie să urmăm metoda severă a renumitului Wolff, cel mai mare dintre toţi filosofii dogmatici, care cel dintâi a dat exemplu (şi prin acest exemplu a devenit creatorul spiritului de temeinicie până acum încă nestins în Germania), cum prin stabilirea legală a principiilor, determinarea clară a conceptelor, severitatea voită a demonstraţiilor, evitarea de salturi temerare în concluzii se poate merge pe drumul sigur al ştiinţei. Mai mult decât oricare altul era el excelent dotat să imprime metafizicii caracterul de ştiinţă, dacă i-ar fi trecut prin minte să-şi pregătească mai întâi terenul prin critica organului, adică a raţiunii pure însăşi: [B XXXVII] o lacună, care trebuie atribuită nu atât lui, cât mai mult modului dogmatic de gândire al timpului său, şi cu privire la care atât filosofii timpului său, precum şi cei ai timpurilor trecute nu-şi pot reproşa nimic unii altora. Cei ce resping metoda lui şi totodată şi procedeul Criticii raţiunii pure nu pot urmări altceva decât să rupă legăturile ştiinţei şi să transforme munca în joc, certitudinea în părere şi filosofia în filodoxie.

În ceea ce priveşte această a doua ediţie nu am vrut, cum e şi firesc, să pierd prilejul oferit de ea ca să înlătur pe cât posibil dificultăţile şi obscuritatea, din care se vor fi ivit multe interpretări greşite, de care s-au lovit, în aprecierea acestei cărţi, mulţi bărbaţi pătrunzători, poate nu fără vina mea. În judecăţile însele şi în dovezile lor, tot astfel în forma precum şi în ansamblul planului nu am găsit nimic de modificat, ceea ce se explică, în parte, prin îndelungatul examen la care am supus lucrarea înainte de a o prezenta publicului, în parte, prin natura obiectului însuşi, anume prin natura unei raţiuni pure speculative, care conţine o adevărată organizaţie, în care totul este organ, adică întregul există pentru fiecare parte şi [B XXXVIII] fiecare parte pentru toate celelalte părţi, prin urmare orice neajuns, cât de mic, fie el o greşeală (eroare) sau omisiune, trebuie să se trădeze inevitabil în folosire. Acest sistem se va menţine, sper, în această invariabilitate şi în viitor. Ceea ce îmi justifică această încredere nu e vanitatea, ci numai evidenţa pe care o produce experienţa identităţii rezultatului, fie că pornim de la cele mai infime elemente până la întregul raţiunii pure, fie că ne întoarcem de la întreg (căci şi acesta e dat în el însuşi prin scopul final al raţiunii în domeniul practic) la fiecare parte, în timp ce încercarea de a modifica chiar numai cea mai mică parte provoacă imediat contradicţii, nu numai ale sistemului, dar şi ale raţiunii umane în genere. Dar în expunere mai este mult de făcut, şi în această ediţie am făcut corectări care sunt menite să înlăture fie interpretarea greşită a Esteticii, mai ales cea cu privire la conceptul de timp, fie obscuritatea deducţiei conceptelor intelectului, fie pretinsa lipsă a unei suficiente evidenţe în demonstrarea principiilor intelectului pur, fie, în sfârşit, interpretarea greşită a paralogismelor psihologiei raţionale. Până aici (adică numai până la sfârşitul primului capitol al Dialecticii transcendentale) [B XXXIX] şi nu mai departe, se întind modificările mele în redactare^[14], fiindcă [B XL] timpul mi s-a părut prea scurt şi fiindcă în ce priveşte pe celelalte n-am întâlnit o înţelegere greşită din partea unor examinatori competenţi [B XLI] şi imparţiali, care, fără a fi nevoie să-i numesc [B XLII] cu lauda ce li se cuvine, vor găsi ei singuri la locurile cuvenite consideraţia pe care am avut-o faţă de sfaturile lor. Dar cu aceste ameliorări este asociată o mică pagubă pentru cititor, care nu putea fi evitată fără a face cartea prea voluminoasă, anume că diferite chestiuni, care deşi nu aparţin esenţial integralităţii ansamblului, dar a căror lipsă mulţi cititori ar putea-o totuşi regreta, întrucât ar putea fi, de altfel, de folos din alt punct de vedere, au trebuit să fie suprimate sau expuse mai pe scurt, pentru a face loc expunerii mele, acum, sper, mai clară, care în fond cu privire la judecăţi şi chiar la dovezile lor nu schimbă absolut nimic, dar în metoda de expunere se deosebeşte ici şi colo de cea precedentă într-atât, încât ea nu se putea efectua prin intercalări. Această mică pagubă, care de altfel poate fi reparată, după placul fiecăruia, prin comparaţia cu ediţia întâi, va fi compensată, sper, printr-o mai mare claritate. Am observat în diferite scrieri publicate (în parte cu prilejul recenzării unor cărţi, în parte în tratate speciale], cu plăcere recunoscătoare, că spiritul temeiniciei nu a murit în Germania, ci că a fost numai înăbuşit pentru scurtă vreme prin tonul la modă al unei libertăţi [B XLIII] de gândire cu aere de geniu şi că spinoasele căi ale Criticii, care duc spre o ştiinţă metodică a raţiunii pure, dar ca atare singură durabilă şi deci foarte necesară, n-au împiedicat spirite curajoase şi luminate să le urmeze. Acestor distinşi bărbaţi, care cu temeinicia perspicacităţii asociază atât de fericit şi talentul unei expuneri clare (de care eu nu mă simt capabil), le las să definitiveze lucrarea mea, care cu privire la claritate este pe alocuri deficientă; căci în acest caz pericolul nu este de a fi contrazis, ci de a nu fi înţeles. Din parte-mi, nu mă pot angaja de acum înainte în discuţii, dar voi acorda o serioasă atenţie tuturor sugestiilor, fie că vor veni de la prieteni sau de la adversari, pentru a le folosi la expunerea viitoare a sistemului în conformitate cu această propedeutică. Deoarece în timpul acestor lucrări am ajuns la o vârstă destul de înaintată (în această lună în anul al şaizeci şi patrulea), sunt constrâns să fiu econom cu timpul, dacă vreau să-mi realizez planul de a publica Metafizica naturii precum şi pe cea a moravurilor, ca o confirmare a exactităţii Criticii raţiunii atât speculative cât şi practice. Trebuie să aştept clarificarea atât a obscurităţilor care ar fi putut fi cu greu evitate iniţial în această lucrare, [B XLIV] precum şi apărarea întregii lucrări din partea merituoşilor bărbaţi care şi-au însuşit-o. În anumite părţi orice expunere filosofică poate fi atacată (căci ea nu se poate prezenta atât de blindată ca cea matematică), cu toate că articulaţia sistemului, considerat ca unitate, nu e câtuşi de puţin primejduită. Căci, când este nou, numai puţini posedă agilitatea spiritului, ca să-l îmbrătiseze în ansamblu, şi încă şi mai puţini sunt capabili de a găsi plăcere, fiindcă orice inovaţie îi incomodează. Şi contradicţii aparente pot fi găsite în orice scriere, mai ales când se desfăşoară în vorbire liberă, dacă se compară pasaje particulare smulse din context şi aceste contradicţii pot arunca asupra acestei opere o lumină defavorabilă în ochii celui ce se încrede în judecata altuia; dar ele sunt foarte uşor de soluţionat pentru cel care şi-a apropriat ideea întregului. Cu toate acestea, când o teorie are consistenţă în sine, acţiunea şi reacţiunea care o ameninţau iniţial cu o mare primejdie nu-i servesc cu vremea decât la dispariţia inegalităţilor ei, şi dacă bărbaţi imparţiali, luminaţi şi prieteni ai adevăratei popularităţi se ocupă cu ea, îi procură în scurt timp şi eleganţa necesară.

Königsberg, aprilie 1787.

[A XXIII] CUPRINS^[15]

Introducere

I. TEORIA TRANSCENDENTALĂ A ELEMENTELOR

Partea întâi: Estetica transcendentală

Secţiunea I: Despre spaţiu

Secţiunea a II-a: Despre timp

Partea a doua: Logica transcendentală

Diviziunea I : Analitica transcendentală în două cărţi, cu diferitele lor capitole şi secţiuni

Diviziunea a II-a: Dialectica transcendentală în două cărţi, cu diferitele lor capitole şi secţiuni

[A XXIV] II. METODOLOGIA TRANSCENDENTALĂ

Capitolul I: Disciplina raţiunii pure

Capitolul II: Canonul raţiunii pure

Capitolul III: Arhitectonica raţiunii pure

Capitolul IV: Istoria raţiunii pure

INTRODUCERE

[Ediţia I ]

[A 1] l. Ideea filosofiei transcendentale

Experienţa este fără îndoială primul rezultat pe care-l produce intelectul nostru, prelucrând materialul brut al senzaţiilor. Prin aceasta, însăşi ea este prima învăţătură, şi în dezvoltarea ei este atât de inepuizabilă în învăţăminte noi, încât vieţile legate succesiv ale tuturor generaţiilor viitoare nu vor duce niciodată lipsă de cunoştinţe noi care pot fi adunate pe acest teren. Totuşi ea nu este nici pe departe singurul domeniu în care se lasă restrâns intelectul nostru. Ea ne spune, ce-i drept, ce există, dar nu că trebuie să existe în mod necesar aşa şi nu altfel. Tocmai de aceea ea nu ne dă o universalitate adevărată, iar raţiunea, care e atât de avidă de astfel de cunoştinţe, [A 2] este mai mult excitată de ea decât satisfăcută. Astfel de cunoştinţe universale, care au totodată caracterul necesităţii interne, trebuie să fie, independent de experienţă, clare şi certe prin ele însele; de aceea ele se numesc cunoştinţe a priori; dimpotrivă, ceea ce este obţinut numai din experienţă nu este cunoscut, cum se spune, decât a posteriori sau empiric.)

Dar, ceea ce e foarte demn de remarcat, se vădeşte că şi printre experienţele noastre se amestecă cunoştinţe care trebuie să-şi aibă originea a priori şi care servesc poate numai pentru a procura o legătură reprezentărilor simţurilor noastre. Căci dacă eliminăm din cele dintâi tot ce aparţine simţurilor, rămân totuşi anumite concepte originare şi judecăţi produse de acestea, care trebuie să se fi format cu totul a priori, independent de experienţă, fiindcă fac să se poată spune sau cel puţin să se creadă că se poate spune despre lucrurile care apar simţurilor mai mult decât ar învăţa simpla experienţă, şi ca anumite aserţiuni să cuprindă adevărata universalitate şi necesitate strictă, ceea ce numai cunoaşterea empirică nu poate procura.

[B 1] INTRODUCERE

[Ediţia a II-a]