,,micşorează" constant, şi astfel se pierde pe sine neîncetat, experienţa pierderii trebuie să călăuzească alegerea obiectului potrivit
[B:033134] al iubirii (amandum).
Astfel, binele iubirii e stabilit: este „ceea ce nu poţi pierde împotriva voinţei tale" 16• Vedem, aşadar, că binele care-i aduce omului fericirea e definit de Augustin în două contexte eterogene.
Mai întâi, binele este obiectul dorinţei, adică este un lucru folositorpe care omul îl poate găsi în lume şi pe care speră să-l dobândească.
13. De libero arbitrio voluntatis, II, 4, ro [aici şi l a restul citatelor din Delibero arbitrio, trad. mea; v. şi tr. din ed. rom. De libero arbitrio!Despre liberul-arbitru, ed. bilingvă, tr. G h.I. Şerban şi Luci a Wald, H umanitas,Bucureşti, 2004 (n. tr.)] .
14. Confesiuni, VII, 5, 7. [,,Gândeam deci creaţia Ta ca pe ceva finit, pli nde prezenţa T a infi nită, şi î mi spuneam: l ată, acesta este D umnezeu, şi acestea sunt creaturile Sale . . . . Fiind bun, şi lucrurile pe care le-a creat sunt bune;iată cum El le înconj oară şi le umple pe toate cu prezenţa Sa. Unde se află
atunci răul, de unde a venit şi pe unde s-a strecurat în lume? . . . Aşadar, fierăul de care ne temem există, fie răul este însuşi faptul că ne temem"] - [ ed.
rom. cit., p. 299 (n. tr.)] .
15. De diversis quaestionibus octoginta tribus, 34-16. De libero arbitrio voluntatis, I, 16, 34; Sermones, 72, 6.
IUBIREA CA D ORINŢĂ .39
În al doilea context, binele e definit pr in frica de moarte, ad ică
pr in frica v ieţ ii de propr ia- i nimicire . Toate celelalte accidente ale vieţ ii, asupra cărora omul nu are control, îşi au or ig inea în l ipsa lui de putere asupra v ieţ ii înseş i. , Care om ar putea tră i cum ar vrea să tră iască, de vreme ce n ic i măcar simplul fapt de a tră i nu st ă-n puterea lu i?" 17 Prin an alog ie , moartea este şi ea interpretată în două felur i: mai întâi drept semn al l ipsei de control a v ieţ ii asupra ei înseş i, iar apoi drept cel ma i mare rău cu care se con fruntă
viaţa - du şmanul e i pur . Ca rău suprem, moartea vine din a fară
la cei v ii, iar aceştia se feresc de ea, în vreme ce, pr in expres ii precum v ita mortal is, oamen ii sunt văzuţi ca mur itor i de la bun în ceput. V iaţa şi moartea fac pereche . Conşt iinţa acestei neputinţe, în urma căreia viaţa e pr ivită ca fi ind inerent mur itoare, contraz ice definiţ ia iu bir ii ca dor inţă, fi indcă dor inţa, însemn ând căutare, ne face să năzu im către ceva ce poate fi o bţinut, chiar dacă s-ar putea să nu reuşim să obţinem lucrul respectiv . Doar c ând moartea e pr iv ită drept cel ma i mare rău, care v ine din afară asup ra vieţii, se păstrează caracterul unitar al argumentaţie i (iu birea ca dor inţă) .
Explicaţia pentru această neconcordanţă se găseşte în term inolog ia folos ită de August in, pe care a preluat-o din trad iţia filo zofiei greceşti chiar şi în contextele unde voia să expr ime experienţe şi trăiri complet stră ine de această filozofie . Asta e vala bil ma i ales în cazul reflecţ iilor despre appet itus, ce- şi au o bâr ş ia la Ar istotel, pr in intermed iul lu i Plot in. Aristotel definea moartea ca „răul cel ma i de temut", însă fără ca în viz iunea sa despre om să insiste asupra fricii de moarte.18 Totuşi, tocmai în interpretarea duală asupra 17. De civitate Dei, XIV, 25- [,,În starea noastră actuală, care fiinţă omenească poate duce viaţa pe care-o doreşte, când nici măcar viaţa în sine nu e-n puterea sa?"] [Aici şi la restul citatelor din De civitate Dei, trad. mea (n. tr.).]
18. Aristotel, Etica nicomahică, III, m4bi.6. Pentru originea lui appetitus,v. Etica nicomahică, I, 1094a1, 1095a16, şi Plotin, Enneade, III, 5, 4 şi VI, 8,2-8. Pentru infl uenţa lui Aristotel asupra neoplatonismului lui Plotin, v.
Gerhard Nebel, Plotinus Kategorien der lntelligiblen We!t (Tiibin gen, 1929).
40 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
mor ţii ies la iveală primele elemente de tip dual ale acestui întreg ansamblu de probleme. Deocamdată putem face următoarea obse rva ţie : viaţa caracterizată de moarte doreşte ceva ce, în princi piu, nu poate ob ţine şi urmăreşte acel lucru ca şi cum ar fi la dispozi ţia ei.
Ne stau înainte orice bine şi orice rău. [B:033135] Iar la capătul drumului pe care -l parcurgem toată via ţa se află moartea. Fiece clipă din prezent e guvernată de această iminenţă. Viaţa omenească
e mereu un „nu încă". Orice „a avea" e guvernat de frică, orice
„a nu avea" e guvernat de dorinţă . Astfel, viitorul în care trăieşte omul este întotdeauna viitorul a şteptat, determinat în întregime de năzuin ţele sau fricile lui din prezent. Viitorul nu e câtuşi de pu ţin necunoscut, de vreme ce nu este nimic altceva decât amenin
ţătorul ori împlinitorul „nu încă" al prezentului. Însă orice împlinire e doar aparentă, căci la capăt se întrevede moartea, pierderea ultimă. Asta înseamnă că de viitor, de acel „nu încă" al prezentului, trebuie să ne temem mereu. Viitorul nu poate fi decât ameninţător pentru prezent. Numai un prezent fără un viitor e imuabil şi complet lipsit de ameninţări. Liniştea posesiunii constă într-un astfel de prezent. Această posesiune e viaţa însăşi. Căci toate cele bune există doar pentru a asigura via ţa, pentru a împiedica pierderea ei -moartea.
Acest prezent fară un viitor -care nu mai cunoaşte lucruri bune specifice, ci este el însuşi binele suprem (summum bonum) - e veşnicia. Ve şnicia este „ceea ce nu po ţi pierde împotriva voinţei tale". O iubire care caută orice e sigur şi disponibil (la îndemână) pe lume este în permanenţă zădă rnicită, fiindcă totul e condamnat să moară . Zădărnicită astfel, iubirea se reorientează, şi obiectul ei devine o nega ţie, astfel încât nimic nu mai e de dorit, în afară de Pentru dependenţa lui Augustin de tradiţia greacă şi felul în care s-a transmis această tradiţie, v. H arald F uchs, Augustin und der antike Friedensgedanke (Berlin, 1926), studi u reeditat în Neue Philologische Untersuchungen (Berlin, 1965).
IUBIREA CA DORINŢĂ 41
e liberarea de fri că. A ceast ă ne în fri care apare numai în liniştea desăvârşită care nu ma i poate fi zdruncinată de evenimentele aşteptate să se petrea că în viitor. Binele , care poate fi înţeles doar drept un corelativ al iubirii definite ca dorinţă şi care nu poate fi obţinut pentru viaţa muritoare , e proie ctat într-un prezent absolut care în cepe după moarte. Chiar da că a cest prezent devine un viitor absolut pentru viaţa muritoare , el în că este dorit , şi astfel ne st ă
înainte ca ori ce alt bine a şteptat să su rvină în viitor . Singura excepţie o constituie a cea viaţ ă ale cărei aştept ări se îndreapt ă spre viitorul absolut şi nu mai pot fi înşelate. Îns ă, cum obie cte ale dorinţei devin acum liniştea desăvârşită şi absenţa totală a fri cii , binele îşi păstrează caracterul de negaţie şi lipsa de conţinut. Aceste trăsături de curg din lipsa de noimă a dorinţei pentru o viaţă văzută
în mod esenţial din perspe ctiva morţii. Pentru o ast fel de viaţă, voinţa de a poseda şi voinţa de a dispune de ceva au devenit pur şi simplu absurde.
Făr ă-ndoial ă, în viaţa lui Augustin , experienţa cru cială a fos t moartea , şi nu doar fri ca de moarte. [B:033 136]. În Confesiuni,
des crie extraordinar de expresiv ce a însemnat pentru el pierderea celui mai bun prieten şi cum în urma a cestei pierderi „a devenit pentru sine însuşi o întrebare". Dup ă „pierder ea vieţii celui muritor" a urmat „moartea celui viu". A ceasta a fost experienţa în urma căreia tânărul Augustin s-a aple cat pentru prima oară asupra lui însu şi , când , la vârsta de nou ăspreze ce ani , s-a îndr ăgostit de filozofie dup ă ce a citit Hortensius (lu crare pierdut ă a lui Cicero , un îndemn înspre filozofia pra cti că). 19 Însă , potrivit lui Augustin , motivul hotărâtor al convertirii lui la creştinism a fost „ fri ca de moarte", căci nimi c alt ceva nu l-a oprit cu atâta putere de la „pl ăcerile trupeşti" 20. În a ceste condiţii , a venit aproape de la sine faptul că apostolul Pavel l-a convins până la urmă pe Augustin , căci nicăieri altundeva în Noul Testament nu i se mai atribuie faptului 19. Confesiuni, IV, 4, 7-9.
20. Ibid., VI, 16, 26 [ed. rom. cit., p. 285 (n. tr.)].
42 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
morţii - iminen tul şi finalul „nu mai" al v ieţii - o asemenea însemnătate hotărâtoare. 21 Cu cât Augustin a devenit mai creştin în decursul lungii sale vieţi , cu atât a devenit mai paulin.
Siguranţa neînfrica tă a poses iei poate fi dobând ită numa i în condiţiile atemporal ităţii, pe care şi Augustin , ş i Plotin o echivalează cu veşnicia. Astfel, Augus tin dezbracă lumea şi toate lucrurile lumeşti de valoarea lor şi le relativizează. Toate bunurile lumeşti sunt trecătoare (muta bilia) . De vreme ce nu vor dăinui , ele de fapt nu ex istă cu adevărat. Nu ne putem b izu i pe ele . Plotin scrie :
. . . Căci ceea ce este nu diferă de ceea ce este pentru totdeauna, după
cum un filozof nu diferă de un adevărat filozof. [ . . . ] Adăugăm la „ceeace este" cuvântul „pentru totdeauna", iar cuvântului „pentru totdeauna"
îi adăugăm pe „a fi", şi astfel vorbim de „fiinţa eternă". Iar asta înseamnă:Doar ceea ce este pentru totdeauna este cu adevărat.22
Însă , chiar si
, de-ar dăinui lucrurile, viata
