de iubirea de Dumnezeu, pentru ca, precum D umnezeu este în vecii vecilor,aşa să dăinuiţi şi voi în vecii vecilor; căci fiecare este după cum îi este iubirea."]
4. Jbid., VII, 1; v. şi Jn Johannis evangelium tractatus, XXVIII, 9: ,,În vremea de acum, înainte să aj ungem în ţin utul făgăduinţei, adică în împărăţi aveşnică, n e aflăm î n pustiu şi locuim în corturi" [aici şi la restul citatelor dinJn Johannis evangelium ... trad. mea (n. tr.)].
50 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
[B:033 144] Dorinţa , tânjirea după ceva , poate fi potolită doar prin prezenţa obiectului dorit , pe care dorinţa o anticipează neîncetat . Când eşti cu cel pe car e-l iube şti , iubirea ţi se ostoieşte şi se aşterne o linişte calmă. Neastâmpărul iubirii ca dorinţă ia sfârşit când se ajunge la posesia celui iubit şi se deţine (tenere) obiectul dorinţei. Numai odată cu posesia ia sfârşit cu adevărat izolarea , iar acest sfârşit e to tu na cu fericirea. Căci „nimeni nu e fericit dacă
nu se bucură de ceea ce iube şte. Chiar şi cei ce iubesc lucruri pe care n-ar trebui să le iubească se socotesc fericiţi , nu pentru că iubesc , ci pentru că se bucură" de orice doresc.5 A şadar , pentru fer icire , care e inversul izolării , e nevoie de mai mult decât simpla apartenenţă. Fer icirea se obţine doar atunci când cel iubit devine un element constitutiv permanent al fiinţei celui ce iube şte . Augustin descrie această intimitate dintre cel ce iubeşte şi cel iu bit folos ind cuvântul in haerere, care e tradus de obicei prin „a se alipi de" şi apare mai ales în expresia in haerere Deo, ,,a se alipi de Dumnezeu", exprimând starea celui ce , deşi tr ăieşte pe pământ , nu uită
de Dumnezeu.
Fericirea apare când golul dintre cel ce iubeşte şi cel iubit a fost anulat , şi întrebarea e dacă cupiditas, iubirea de lumea aceasta , o poate atinge vreodată. Cum scopul ultim al celui ce iubeşte e fer icirea proprie , el e călăuzit în toate dorinţele sale de o dorinţă
ce vizează binele propriu , adică ceva ce se află înlăuntrul lui. Prin
cupiditas caut ceea ce se află în a fară , în a fara mea (extra me sau
foris a me), iar această căutare e zadarnică , fie ea şi căutarea lui Dumnezeu.6 Iubirea de sine este rădăcina a toată dorinţa - atât a lui caritas, cât şi a lui cupiditas. Iar motivul pentru care iubirea de sine , ce începe când uităm de Dumnezeu , este greşită şi nu-şi atinge niciodată scopul e că această iubire ţinteşte la ,,lucruri aflate în a fara [celui ce iube şte ] , care astfel este purtat în a fara lui"7.
5. De civitate Dei, VIII, 8.
6. Confesiuni, VI, I, 1, şi Despre adevărata religie, 39, 72.
7. Sermones, 96, 2.
IUBIREA CA DORINŢĂ 51
Aşadar, prin cupiditas omul nu se doreşte pe sine, ci doreşte lumea, iar având lumea dore şte să devină parte integrantă din ea . Iniţial, el nu este parte din lume, fiindcă, dacă ar fi din lume, n-ar mai dori-o. Sigur, omul este izolat şi de Dumnezeu. Şi caritas, şi cupi ditas dau seamă de o izolare de fond a omului faţă de orice i-ar putea aduce fericirea, adică de o despărţire a omului de sinele propriu. Tocmai prin faptul că urmăresc ceea ce se află în afara sinelui meu, cupiditas mă face să-mi ratez ţinta - ţinta fiind eu însumi.
Lucrurile bune din a fara mea nu stau în puterea mea, iar printre ele se află binele suprem, viaţa însă şi. Cupiditas doreşte - şi mă determină să devin dependent de - lucruri asupra cărora, în principiu, nu am nici un control, [B:033 145] adică pe care „le pot pierde împotriva voinţei mele" (invitus ami ttere possum). Într-adevăr, faptul că viaţa, fiind despărţită de lucrurile de care are nevoie, tânjeşte după toate înseamnă că omul nu este independent şi su .:.
ficient sieşi . Izolarea sa originară faţă de binele propriu stă mărturie pentru dependenţa lui . Pe drum spre toate cele de care are nevoie ca să poată să fie, omul întâlneşte lumea înconjurătoare şi, cum nu poate nicicând să anuleze golul dintre acest , în a fară" şi sine însuşi, e înrobit de el . Când Augustin discută despre liberul-arbitru, sau mai degrabă despre libertatea alegerii (mai ales în Despre li beru l-ar bitru [Despre li bera alegere a voinţei]), lui cupidi tas -numită aici li bi do, dorinţa definită (întocmai precum cupi ditas) ca iubirea de lucrurile pe care omul le poate pierde împotriva voinţei lui - îi opune nu cari tas, ci libertatea . De aceea, Augustin consideră
cupiditas un inamic cu mult mai mare decât oricare altul pentru
„buna voinţă" capabilă de libertate . 8 În acest proces al apartenenţei tot mai accentuate la ceea ce se află „în a fara mea", sunt în robit, iar această înrobire se manifestă prin frică. În acest context, libertatea înseamnă nimic altceva decât a-şi fi su ficient sieşi, iar suita de gânduri a lui Augustin pare adesea să urmeze aproape cuvânt cu cuvânt gândirea filozofilor stoici . Propoziţii precum următoarea 8. De libero arbitrio voluntatis, I, 16, 34.
52 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
ar fi putut fi la fel de bine scrise de Epictet : ,,Nimic din cele ce nu ne stau în putere nu poate fi iubit şi socot it de mare preţ . [ ... ]
Cine nu le iubeşte, acela nu va suferi pentru că le-a pierdut şi le va dispreţui pe toate" 9. Ca şi la stoici, frica expr imă, în forma sa cea mai radicală, lipsa noastră de putere asupra vieţii înseşi şi este raţiunea de a exista a acestui ideal de a ne fi suficienţi nouă în şine .
Aşadar, vedem că dispreţul faţă de lume şi faţă de bunurile lumeşti nu e de sorginte cre ştină. În acest context, Dumnezeu nu e nici Creatorul, nici judecătorul suprem, nici scopul ultim al vieţii şi iubirii omene şti . Ci, ca Fiinţă Supremă, Dumnezeu este chintesenţa Fiinţei, anume autosu ficienţa, care nu are nevoie de nici un ajutor din afară şi de fapt nu are nimic în afara sa. Dependenţa lui Augustin de aceste curente de gândire necr eştine e într-atâţ
de mare, încât chiar se foloseşte de ele ocazional atunci când îi descrie pe Dumnezeu : , Dumnezeu n-are nevoie de nici un fel de asistenţă în actul creaţiei, ca şi cum nu şi-ar fi sufic ient sieşi"10•
Fără-ndoială, când Augustin de fineşte iubirea ca pe un fel de dorinţă, abia de se mai poate spune că vorbeşte ca un cre ştin.
Punctul său de pornire nu e acel Dumnezeu care s-a revelat omenirii, ci experienţa stării jalnice a condiţiei umane, şi orice are de spus pe această temă e departe de a fi original în context ul Antichităţii târzii. Această an aliză a existenţei umane le era comună tuturor şcolilor filozofice târzii, iar faptul că în vremea primelor sale încercări filozofice Augustin a apelat mai degrabă la Plotin decât la stoici spune multe despre simţul lui [B:033146] pentru relevanţa filozofică. Potriv it lui Plotin, ,,dorinţa atrage spre exterior şi presupune nevoia ; a dori înseamnă a fi atras, chiar [dacă atras] spre bine". Evident, ,,nevoia, dorind "ineluctabil satisfacerea ei, nu este liberă în faţa acelui lucru înspre care e atrasă silit" . 1 1 De-aici rezultă că dorinţa ce tânjeşte după Dumnezeu e la fel de neliberă
9. lbid., I, 13, 27.
IO. Jbid. , I, 2, 5.
II. Enneade, VI, 8, 4; VI, 8, 2.
IUBIREA CA DORINŢĂ 53
ca iubirea de lume. Augustin încearcă s ă evite aceast ă concluzie afirmând c ă Dumnezeu e totuna cu bine le propriu al omu lui, însă din asta rezult ă apoi impasul c ă Dumnezeu nu mai e înţe les ca fiind în afara omului -aşa încât, într-adevăr, el vorbeşte uneori despre Dumnezeu „care umblă înlăuntru l nostru"12. Îns ă acest impas e neînsemnat în comparaţie cu simplu l fapt c ă actul în sine de a dori presupune distincţia între un act , lăuntric" şi obiectul s ău „exterior", astfel încât, prin de .finiţie, dorinţa nu-şi poate nicicând atinge obiectu l, în afar ă de cazul când şi obiectul se află tot înlăuntrul omului şi, astfel, în puterea lui. Plotin, spre deosebire de Augustin, e destu l de consecvent în specu laţii le sa le : liber tatea exist ă numai acolo unde dorinţa înceteaz ă s ă fie. Potrivit lui Plotin, aceast ă libertate poate fi actualizat ă în viaţa de acum graţie n ous-ului, spiritul omenesc, a cărui tr ăsătur ă de bază e fapt ul c ă se raporteaz ă doar la sine. Din perspectiva vieţii, aceast ă stare în care spiritu l omu lui se raporteaz ă la sine este un fe l de moarte.
Căci câtă vreme suntem vii şi activi (iar dorinţa este o form ă de acţiune), ne implicăm cu necesitate în lucruri din afara noastră şi nu putem fi liberi. Numai spiritul îşi are obârşia nu în ceva din a fara sa, fiind aşadar propriul s ău bine. Libertatea, potrivit lui P lotin, ,trebuie pus ă în leg ătur ă nu cu a face, nu cu lucruri le exterioare facute, ci cu activitatea lăuntrică, cu Inte lecţia, cu viziunea proprie a virtuţii" 13.
12. Etienne Gilson comentează Sermones, 163, 1, 1 (în The Christian Philosophy o/St. Augustin [Random H ouse, New York, 1960], pp. 141-142), înfelul următor: ,,Pentru a trăi în caritas trebuie să facem două lucruri: să mergem înspre D umnezeu, adică î nspre caritas, şi să avem caritas chi ar dinvremea de acum, ca o garanţie a fericirii viitoare, adică să-l avem pe Dumnezeu. Într-adevăr, caritas nu este doar mij locul prin care-l vom dobândi peD umnezeu; este D umnezeu pe care dej a îl avem, l-am dobândit şi careumblă, aşa-zicând, înlăuntrul nostru prin darul care S-a făcut El însuşi pentru noi". [G ilson se referă apoi la Sermones, 163, 1, 1, unde Augustin descriecaritas ca „D umnezeu care umblă înlăuntrul nostru (deambulat in nobisDeus)" .]
13. Enneade, VI, 8, 6.
54 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
Indiferent cât de tr ibutară lu i Plotin este teor ia lu i August in despre l ibertate, aşa cum e expusă ea în Despre liberul-arbitru [Despre libera alegere a voinţei], August in era creştin când a scris tratatul, şi de aceea scheletul terminologic neoplatonic nu prea funcţionează.
Pentru August in, b inele suprem al omului nu poate fi propriul său sp irit, iar fer ic irea nu poate veni bizu indu-ne pe vreo putere omenească, fie ea ş i cea ma i mare putere. Binele suprem al unei fiinţe create trebuie să fie Creatorul său, ş i nu încape nic i o îndoială
că Creatorul nu se găseşte înlăuntrul' creatur ii sale precum spir itul,
nous, se găseşte cu s iguranţă înlăuntrul omului. Astfel, faptul că
August in foloseşte necr itic nu doar categoriile stoice, ci ş i pe cele neoplatonice nu-l putea conduce decât la inconsecvenţe, dacă nu chiar de -a dreptul la contradicţii. Vom vedea ceva mai departe că, 1[B:033147] deş i n-a ajuns niciodată să conşt ient izeze pe depl in că o parte din terminologia lui era nepotr ivită, August in cunoaşte din experienţă un cu totul alt fel de caritas, anume o iubire care nu se află în n ic i un fel de relaţie n ic i cu appetitus, n ic i cu cupiditas şi care e, pr in urmare, de sorg inte d iv ină, riu omenească. Acest fel de iubire cu totul diferit e caritas care este revărsată in cordibus nostris,
