Aşadar, porunca „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi" este înţeleasă de Augustin în sens literal, ,,Iubirea cuiva faţă de aproapeleîşi recunoaşte drept limită iubirea respectivului faţă de sine însuşi",iar cel ce-şi „iubeşte aproapele mai mult decât pe sine însuşi" seface vinovat de încălcarea poruncii.7 În mod clar, iubirea de sineşi iubirea de aproapele se află, în acest context, în stranie contradicţie cu definiţia originară a iubirii ca dorinţă, care caută un lucrude dragul lui, e influenţată de el şi, prin urmare, depinde de el.
Într-o oarecare măsură, această dificultate e mai puţin evidentă
în textul latinesc decât este în traducerea mea, fiindcă traducerealatinească a Noului Testament grec putea reda trei termeni greceştipentru iubire - eros, storge şi agdpe - prin corespondentele lor6. De doctrina christiana, I, 27, 28.
7. Despre minciună, 6, 9.
78 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
la ti neşti amo r, dilectio şi ca ritas. 8 E adevăra t că, după cum observa Gilso n, Augus ti n foloseş te „des tul de liber" 9 aceş ti trei termeni.
Mai mul t, îi î ntrebui nţează adesea drep t si nonime, şi chiar precizează î n mod repeta t as ta. 10 Totuşi, Augus ti n avea la dispoziţie trei terme ni acolo unde noi nu dispu nem decâ t de unul si ngur , sau cel mul t de doi, a nume „iubire" şi „caritate". Î n general , î nsă
nu în mod consecvent, el foloseş te amo r pentru a desemna dorinţa şi tâ njirea (adică iubirea î n se nsul ei cel mai larg, cel mai puţin specific), dilectio pentru a desemna iubirea de si ne şi de aproapele şi caritas pentru a desemna iubirea de Dumnezeu şi „bi nele suprem". Totuşi -ca să dăm doar un exemplu pentru i nconsecvenţa termi nologică a lui Augusti n -, el face u neori şi o deosebire Î ntre ca ritas permisă şi ca ritas nepermisă . 1 1 De o dificul ta te şi mai mare ne lovim dacă ne î ntrebăm de ce omul, exis tând în viitorul absolut şi anticipâ ndu-l, folosi ndu-se de lume şi de toa te cele di n ea (i nclusiv de si nele propriu şi de aproapele), ar trebui să stabilească
aces t ge n de relaţie ca tegorică pe care-o implică toa te tipurile de iubire şi care i se cere explici t [B:033 169] creşti nului : , Aşa să-ţi iubeşti aproapele, precum pe ti ne î nsuţi". Evident, nu exis tă nici un răspu ns la aceas tă î �trebare î n cadrul co nceptual de faţă, î n afară de poru nca divină î n si ne, care apare aici ca un deus e x machi na. As ta nu î nseam nă, to tu şi, că iubirea de aproapele nu-şi găseşte nici un loc î n gâ ndirea lui Augus ti n. Dimpo trivă, o vom mai î ntâlni î ntr-u n co ntex t cu totul diferit, a naliza tă ca versiu ne 8. De civitate Dei, XIV, 7; v. Harnack, ,,Der Eros in cler alten christlichen Literatur", Sitzungsbericht der preussischenAkademie der Wissenschaften (1918), P· 85.
9. Etienne Gilson atrage atenţia asupra acestei „libertăţi" în terminologialui Augustin în lucrarea sa The Christian Philosophy of St. Augustine (RandomHo use, New York, 1960), p. 3n, n. 40.
10. De civitate Dei, XIV, 7.
II. Sermones, 349, 1-3; v. şi Gilson, The Christian Philosophy of St. Augustine, pp. 3n-312, n. 40.
IUBIREA CA DORINŢĂ 79
speci fic creşti nă şi cu deosebire explicită a legii naturale , prereligioase şi laice de a nu-i face altuia ce nu vrei să ţi se facă ţie (quod ti bi fieri non vis, alteri ne feceris).
Cu toate astea , iubirea care a cedat ordi nii corecte nu mai poate fi î nţeleasă ca dori nţă şi tâ njire , fii ndcă direcţia ei nu e determi nată de vreu n obiect a nume , ci de ordi nea ge nerală a tot ce este . Această ordine îl i nclude pe cel ce iubeşte , chiar dacă ordinea iubirii e stabilită din perspectiva omului , a celui ce iubeşte . Căci această ierarhie face o disti ncţie î ntre ceea ce e mai presus de noi (supra nos), ceea ce e lângă noi (iuxta nos) şi , î n sfârşit , ceea ce e ma i prejos de noi (infra nos). Evide nt , ceea ce e mai presus de noi se aRă cel mai sus şi trebuie iubit cel mai mult , iar ceea ce e mai prejos de noi , corpul nostru , trebuie iubit cel m ai puţin. 12 Ceea ce e mai presus de noi este „binele suprem", aşadar se cuvi ne să
fie iubit de dragul lui , pe câ nd tot restul -sinele nostru , aproapele nostru , corpul nostru - trebuie iubit de dragul bi nelui suprem :
„Tot ce -ar mai trebui să ne pară dem n de iubit s-ar cuve ni să fie co ndus î n direcţia î n care se- ndreaptă tot ela nul" 13. Î nsă , cum
„bi nele suprem" e privit din perspectiva orie ntării absolute spre viitor , ordi nea rezultată rămâ ne legată de sinele meu. Nu to tul , ci doar ceea ce are î n vreu n fel legătură cu mine este i nclus î n ordinea iubirii. Iar această legătură se stabileşte în comunitatea (socie tas) celor care , la fel ca mi ne , îşi pot dobândi fericirea numai î n raport cu Dum nezeu şi cu „bi nele suprem" şi care , pri n urmare , su nt
,,cei mai apropiaţi mie" (proximi) , aproapele meu adevărat, seme nii.
Î n mod similar , stabilesc acest tip de legătură cu corpul meu ca proprietate a existe nţei mele pământeşti. Aşadar , există o difere nţă
î ntre simpla folosire a lumii (uti) î ntr-o totală î nstrăinare de ea şi această iubire care se î ndreaptă şi ea spre lume , chiar dacă nu-i este î ngăduit să se bucure de obiectele ei pur şi simplu de dragul lor (frui).
12. De doctrina christiana, I, 23, 22.
13. Jbid., I, 22, 21.
80 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
Nu tot ce s-ar cuveni să fie folosit ar trebui să fie şi iubit, ci numai ceeace, printr-o oarecare comuniune cu noi, e legat de D umnezeu, de p ildă
un om [B:033170] sau un înger; ori ceea ce [ . . . ] e legat de noi înşine, depildă corp ul nostru. 14
Înger , om şi corp - ,,ceea ce suntem şi ceea ce se află mai prejos de noi ne aparţine printr-o lege neclintită a naturii" 15. În acest punct, devine limpede că de fapt categoriile de opoziţie ale lui Augustin, anume opoziţia dintre folosire şi desfătare (uti şi frui), dintre mijloc şi scop, nu se mai potrivesc şi că ne con fruntăm cu un fel de iubire care nu mai poate fi înţeleasă ori de finită ca dorinţă. Evident, numai ceea ce se a flă mai presus de mine sau mai prejos de mine î şi poate găsi loc în această schemă . De ceea ce se află lângă mine şi alături de mine, eu însumi şi aproapele meu, nici nu mă „ folosesc" şi nici nu mă „des făt". Această iubire se poate de fapt explica numai într-un context cu totul diferit, pe care-l vom prezenta şi discuta puţin mai departe (vezi infra, partea a doua, capitolul 3, şi partea a treia) . În contextul iubirii ca dorinţă, aceste relaţii ne privesc numai în măsura în care şi ele sunt ordonate tot din afară, adică din perspectiva „binelui suprem". Şi nu-i deloc întâmplător că explicaţia coerentă a unui context conceptual uni tar -cu iubirea definită mereu, explicit sau implicit, ca dorinţă -
se loveşte de dificultăţi considerabile în acest punct şi nu mai poate fi izolată de alte contexte. Puternica influenţă a terminologiei stoice şi neoplatonice asupra gândirii de tinereţe a lui Augustin îşi ia revan şa aici, i ar rezultatul e cu atât mai derutant, cu cât aceste
,,concepte formale rămân neschimbate de-a lungul tuturor etapelor"
evoluţiei lui. 16 De vreme ce, atunci când vorbeşte despre căutarea 14. lbid., I, 23, 22.
15. lbid., I, 26, 27.
16. V. interesaritele observaţii privind terminologia folosită de Augustinîn analiza libertăţii, în Haris J onas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem: Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christ!ich - abendl'andischenFreiheitsidee (1930; reed., Gottingen, 1965), p. 23.
IUBIREA CA DORINŢĂ 81
şi iubirea sinelui, Augustin gândeşte în termenii idealului autarhiei şi autosu ficie nfei, el nu poate decât să aju ngă la u n ideal de totală
izolare şi independe nfă a individului fafă de toate lucrurile aflate
„în afara" acestui sine, asupra cărora sinele nu are nici o putere . Iar acest „ î n afară" i nclude nu doar pe „aproapele" meu, ci şi propriul meu corp. Aceasta e o înstrăi nare de lume, ceva mult mai radical decât orice se cere sau este posibil î n creşti nismul tradifional.
Ordi nea iubirii preze ntată de Augustin este u n i ndiciu cu privire la caracterul absolut derivat al tuturor rela fiilor care merg di ncolo de simpla folosire a datelor lumii. Cum Augustin n-a negat niciodată caracterul factual al acestor rela fii, el le priveşte ca pe o adevărată taină. Căci î ncercările sale de a integra iubirea de aproapele, rela fia specific creşti nă cu lumea, n-au avut drept temei doar adeziu nea lui la tradi fia scripturistică creştină . Ci, dimpotrivă, proie qia fericirii şi împlinirii î ntr-u n viitor absolut şi, drept urmare, imposibilitatea desăvârşirii î n preze nt îl readuc la problema privitoare la cum se cuvi ne să trăim pe lumea aceasta.
Ideea de simplă autosu ficie nfă pri n „desfatare" care e de aşteptat î n viitor este de sorgi nte stoică şi neoplatonică, î nsă ideea acestui viitor î n si ne, [B:033171] precum şi posibilitatea u nei ordonări a prezentului din perspectiva u nui viitor absolut nu su nt deloc specifice stoicismului şi neoplatonismului . De fapt, având î n vedere că viitorul e a nticipat prin dorinfă, ,bi nele suprem" se î nscrie în preze nt şi poate domina şi norma via p î n lumea aceasta . Totuşi, faptul moqii, evenime nt care-l va despăqi pe om defi nitiv de lume şi de existenfa lui actuală, nu e minimalizat. Omul nu poate ati nge nici desăvârşirea şi nici fericirea câtă vreme tră ieşte în lumea aceasta.
El poate doar să tindă spre ele (extentus esse) şi apoi să se împace cu lumea . Iar ordinea iubirii stabileşte regulile, aşa-zicâ nd, potrivit cărora poate fi obfinută această împăcare provizorie cu lumea şi cu preze ntul. Cu toate astea, cum această iubire bi ne-ordonată, ce decurge din viitorul absolut, trebuie să rămâ nă tot iubire (mai precis a dori şi a se îngriji de ceva de dragul lucrului respectiv), ea e sortită să eşueze. Iubirea de aproapele este cel mult co nsidera fia 82 IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN
