Criticii lui Arendt, precum Pangle şi Gunnell, obse rvă pred ilec
ţia ei pentru „eroii" individual i care, laolaltă, const ituie geme inschaft ( Pangle 1988, p. 50; Gunnell 1986, p. 108). ,,Înteme ietor ii" prezentaţi de Arendt ocupă locul pr iv ileg iat acordat acţiunii şi agenţ ilor idealizaţ i. Însă, în vreme ce Pangle se teme că Arendt e prea mult atrasă de mentalitatea iacobină, Gunnell î i vede pe eroii e i ca pe n işte filozofi care-ş i fac iluz ii c-ar putea fi reg i.
Arendt îşi menţine presupoziţia locului privilegiat ocupat de gândire şide spirit, de fap t de intelectualul universitar din lumea modernă, undeideile s-au transformat în ideologie. Criza (libertăţii în modernitate) aeliberar gândirea [ . . . ] de o „interpretare critică a trecutului" care arputea salva prezen tul. (Gunnell 1986, p. 106)
,·, Ibid., p. 206 (n. tr.).
292 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
Problema surse i ş i statutulu i gândir ii, atât a gând itorilor, cât şi a
,,maselor", a însoţ it -o pe Arendt pe tot parcursul vieţ ii e i profesionale, al imentând acuzaţiile de el itism, de amoral itate, precum şi o credinţă istorică în rolul esenţial al discursulu i filozofic în schimbarea culturală . Arendt a fost şocată mai ales de fapml că Eichmann se vedea pe sine ca un „omuleţ" kant ian, căc i nu era n ici filozof şi nic i irelevant -pol it ic. A capitula în faţa lumii lu i das Man , a
,,impersonalulu i «se »", ş i a folos i filozofia drept just ificare instrumentală era, clar, o subversiune a judecăţii morale ş i, în mod semnificativ, o denaturare a filozofiei lui Kant. Aşa cum a a rătat Arendt în teza de doctorat ş i, ma i concret, în stud iul despre E ichmann, capitularea în faţa unu i comportament instalat pr in ob işnu inţă
ş i fuga de responsabilitate ce decurge d in ea definesc moartea l iberulu i-arbitru şi a judecăţ ii morale - păcatul numit de Augustin cupiditas. Nu iubirea de lume ca atare era greşită, ci ceea ce decurgea d in ea, ş i anume eşecul în „a gând i ceea ce facem" or i, drept urmare, e şecul în a face.
În America, reacţionând la consternarea comunităţii evre ieşti cu pr ivire la reportajul e i despre E ichmann, Arendt a ins istat asupra pr opr iului nun e stans ş i, impl icit, a reluat ideea de ca ritas pe care o prezentase detal iat în 1929 . V iz iunea e i despre rolul iub irii în ataşamentul ind iviz ilor faţă de comunităţile lor nu era vers iunea încărcată de geme insc haft a lu i He idegger d in per ioada lui târz ie or i cea centrată pe moarte d in t inereţea sa; de asemenea, nu era nici versiunea creştină clasică adoptată mai târziu de prietena e i Wystan Auden. În corespondenţa cu Gershom Scholem, Hannah Arendt a explicat foarte l impede ce anume nu a avut ea în vedere pr in „iub ire".
Nu simt nici un fel de „ iubire" [ pentru poporul evreu ... ] din două motive: niciodată în viaţa mea n-am „ iubit" vreun popor sau vreo colectivitate, nici poporul german, nici pe cel francez, nici pe cel american,nici clasa muncitoare. [ .. . ] În al doilea rând, cum sunt eu însămi evreică,această „iubire de evrei" mi s-ar părea [ ... ] suspectă. Nu pot să mă iubescpe mine însămi ori ceva din ce ştiu că face parte din persoana mea.
(Arendt rn74a)
HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR 293
În articolul din Part isan Rev ie w, în elogiul aniversar în cinstea lui Heidegger din 1971, în prelegerile Christian Gauss şi pe tot parcursul carierei, Hannah Arendt s-a întors la obârşia antitradiţională
a filozofiei existenţei. În 1953 , într-o scrisoare nepublicată către Dolf Steinberger , păstrată în fişierul cu corespondenţa ei de la Biblioteca Congresului, Hannah a reluat observaţii pe care le fa.cuse şi în alte locuri mai publice. Prilejul a fost o discuţie despre scrierea lui Heidegger In tro ducere în me tafizică. , Îl acuzi pe Heidegger şi ambiţia lui adesea d isperată de acele exagerări pe care la Nietzsche le găsim în forma cea mai limpede şi mai rea", spunea Arendt. Eforturile lui Heidegger erau disperate pentru că nu reuşea pe deplin
,,să folosească mijloacele conceptuale ale tradiţiei ca să scrie împotriva tradiţiei". Ca un copil speriat , punând întrebări despre tăcerea de gheaţă, Heidegger „a început să vorbească prea tare" şi s-a apucat
,,să fluiere pe -ntuneric". Inevitabil, ,,se strecoară şi note false".
Arend e insista că Heidegger „a dat dovadă de curaj teribil" în „încercarea" lui şi „merită respectul nostru", chiar dacă ea însă şi nu a vorbit deloc despre conţinutul ori urmările proiectului heideg gerian (Arendt 1953c).
Totuşi, în teza de doctorat şi în discursul ei ulterior politizat despre înstrăinare şi angajar e, Hannah Arendt avea să aducă inovaţii în fenomenologia lumilor „constituite", arătându -şi propria determinare plină de curaj. În scrierile lui Arendt, ,prepoliticul"
şi „preteologicul" reprezintă contextul existenţial atât al acţiunii, cât şi al judecăţii în lumea publică. Car itas este o punte de legătură
nu doar înăuntrul ,,lucrului monstruos" care e o voinţă împărţită, ci şi în domeniile experienţei omeneşti . Car itas, la fel ca „puterea"
din terminologia explicit politică a lui Arendt, neagă negaţiile ni hilismului şi ale suveranităţii. Fenomenologia socială negativă a modernităţii -materialismul, societatea de masă şi violenţa -care invadează cetatea omului poate fi reconstituită într-o cetate temporală a car itas-ului.
294 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
CĂI SEPARATE : ÎNTOARCEREA
În prelegerile Gifford din 1973, care aveau să fie publica te pos tum sub ti tlul Viaţa spi ritului, Arend t se în toarce la propriile -i înce pu turi. Reformulând quaestio a lui Augus tin din teza de doc tora t în termeni care se potriveau unei alte vârs te a dilemei moralei publice, Arend t se întoarce la Existenz, cel puţin în in troducere . Procesul lui Eichmann a ridica t problema „lipsei de judeca tă" ca definiţie operaţional ă a r ăului, iar lui Arend t i-a sugerat o paralelă
cu diho tomia din tre cupiditas ins tala tă prin obişnuinţ ă şi ca ritas liber aleasă. Vita activa îi aduce obse rva torului gândi tor, ca şi agen tului , nevoia urgen tă de a repara rup tura on tologică pe care o iden tificaser ă Husserl şi Heidegger. Ci tându-l pe augus tinia !}ul de secol Xll Hugo de Sain t-Victor , Arend t formuleaz ă proble ma :
„Modul de viaţă ac tiv es te «laborios », pe când cel con templa tiv înseamn ă tihn ă des ăvârşită; cel activ se des făşoar ă în public, iar cel contempla tiv, în «pustiu »; cel activ se consacră «nevoilor semenilor », iar cel con templa tiv , «vederii lui Dumnezeu »" (Arendt 19786, voi. 1, p. 6) ;' •. În teza de doctora t, ca ritas e văzută ca o punte de leg ătur ă, ca o putere care aju tă sinele s ă se unească cu Dumnezeu, cu temporalita tea prin intermediul memoriei şi cu comu nitatea în pluralita te. În prelegerile Gifford, ,,nevoia de aproapele"
în „pus tiul" lumii preluată de la Hugo de Saint-Victor es te chiar formula lui Augustin luată din teza de doctorat. Însă, spre deosebire de abordarea din tez ă şi din Condiţia umană, în prelegerile Gifford augus tinismul e folosi t pen tru a valida polari ta tea tradiţional ă
din tre spirit şi lume şi dintre impulsul de a voi şi acela de a nu voi.
Ca ritas tămăduieşte scind ările spiritului şi înlesne şte alegerea morală, îns ă nu e de finită drept „iubire de aproapele".
S tudiul lui Arendt din 1974 despre „viaţa" spiri tului ex amina mai degrab ă închiderea acestuia în el însuşi decâ t rolul lui ac tiv în întemeierea unei comunităţi. Într-o al tă scriere din 197 4, un
;', Hannah Arendt, Viaţa spiritului, ed. cit., p. 14 (n. tr.).
HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR 295
eseu-contr ibuţie la un volum omag ial ded icat lu i Auden, Arendt a vorbit d in nou despre temele vechi: iubirea, slăv irea şi memor ia.
Pe Auden îl cunoscuse în 1958, pe când term inase de scris Condiţia
umană şi noul capitol „Despre ideologie şi teroare" pentru Originile
totalitarismului. Arendt a elogiat „tainele l imb ii" dezv ălu ite de poeţ i precum Auden şi He idegger, ale c ăror scr ier i „au d isp ărut într-un nor de banal itate" c ând au fost „smulse d in s ăla şul lor
[textual] or iginar" (Arendt 1974c, p. 181). Pentru .Auden, bun ătatea era „o înclinaţie irezist ibil ă" dobândit ă în urma târziei sale convert iri la creştin ism. El a ajuns la pol it ic ă d in iub ire pentru „Ies malheureux", nu d in „vreo nevoie de acţiune, de fericire publ ic ă ori d in dorinţa de a schimba lumea" (ibid., p. 184). Ca şi Robesp ierre, a şadar, a fost un revoluţ ionar de un t ip pr imejd ios. Ş i totu şi, creştin ismul lui l-a dus „în afara lumii" şi nu i-a ma i îng ădu it n icicând reîntoarcerea deplin ă. A uden nu a sch imbat lumea, ci ma i degrab ă a slăvit-o. Îns ă prosl ăvirea lu i a fost o form ă de frond ă, c ăci protesta împotr iva a „tot ce e ma i nemulţum itor în cond iţ ia omului pe p ământul acesta" ca să-şi tragă „forţă din rană". Parafrazându-l pe Auden, Arendt spunea c ă ze ii le dau oamen ilor nefe ricirea „pentru ca aceştia s ă poată s ă spun ă pove şt ile ş i s ă cânte melod iile" (ibid., p. 186).
În omagiul închinat de Arendt lui Auden se întreţeseau teme precum „ faptul monstruos" al vo inţe i împ ărţ ite, puterea t ămădu itoare a caritas-ului, nune stans-ul memor ie i şi poesis-ul sl ăvirii.
