Toate provin nem ijlocit din teza de doctorat, răsfrânte prin pr isma
,
stud iulu i e i de la sfârşitul an ilor 50 şi începutul anilor '60 despre
vita activa si vita contemtilativa.
'
r
În mod similar, în sect iu
, nea „Gân-
direa" din preleger ile Gifford, Arendt o bservă c ă August in ofer ă
cea mai bună descr iere a vederii lăuntrice a spiritulu i: , Veder ii, care se afla în exter ior când acest simţ a fost format de un corp sensibil, îi succed ă o vedere similară în inter ior" (Arendt 1978b , vol. 1, p.
77f<. Lucrul „hot ărâtor", spune Hannah citându- l pe August in,
,·: Viaţa spiritului, ed. cit., p. 75 (n. tr.).
296 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
este „ceea ce rămâne în memorie" ca imagine a ceea ce e exterior, care apare „cu totul al tfel a tunci când ne am in tim". E vorba, de fap t, de imaginaţ ie, care „n u d iferă cu nimic de nevoia oamenilor de a sp une povestea unei întâmplăr i la care a u fos t mar tor i or i de a scrie poezii despre ea". Gândirea baza tă pe „re tragerea d in l umea apar iţiilor" e prezen tată în termenii şi cadr ul de re fer inţă a ugus tiniene. Aceasta -este, implicit, comparabilă cu călătoria crea turii spre Crea tor şi cu întoar cerea ei la l umea re cons tr uită. C ălă toria are loc în nune sta m-ul memo rie i, pe care în teza de do ctora t Arend t o cali ficase drept „sedi ul conşrienţe i". ,,Gând irea pres upune în to tdeauna nune sta m-ul , amintirea", sp une ea aici (ibid., voi. 1, p. 78).�·-
În paragr afele urmă toare din Viaţa spiritulu i reapare şi He idegger. Aşa cum remarca Sheldon W olin în cronica sa din Ne lf
Yo rk Rev ie w of Boo ks la vol umul l ui Arend e, ,prezenţa l ui Heidegger bântuie paginile a ces tei cărţ i". Însă de data asta fantoma e ţ in ută la dis tanţă. Arend e n u mai repe tă p un ctul de vedere în n uanţe foar te poz itive exprima t în „Martin He idegger la optze ci de ani" (1971), probabil, în par te, pen tr u că n u mai era vorba de con textul une i Festseh rift. W ol in cons ideră Viaţa spiritulu i o „l ucrare importan tă", însă face efor tur i să „găsească termenii potriviţ i pen tr u a o înţelege fără a-i tre ce s ub tă cere erorile". De asemenea, vorbeşte despre în toar cerea Hannei Arend e la A ug ustin, amin tind u-le cititorilor că „e mai puţin surprinzătoare de cât pare la prima vedere : Augustin, de pildă, fusese tema tezei ei de doctorat". Wolin mai observă şi că tema prime i l ucrări p ublica te a mentor ul ui l ui Arende fusese D uns Scotus. Cea d in urmă scriere a Hanne i Arend e e atât de plină de minunate „excese -orizont de cercetare scandalos, ton d ida ctic, j ude ca tă ca tegorică ş i oare care iron ie la adresa «gân di torilor de profesie »" -, sp une Wolin, în cât ea însă şi „n-are unde să se-as cundă" (Wolin 1978, p . 16).
Într-adevăr, Arende a prefera t înto tdea una să se as cundă ... la vedere, sp un ând mereu doar câ t spunea, şi n imic în pl us. În Viaţa
-:. lbid., pp. 75-76 (n. tr.).
HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR 297
spiritului, Heidegger e convocat doar în sprijinul ideii că gândireaeste „o ieşire în afara ordinii" care e, în mod inerent, ,,contrară
condiţiei umane" a „simplei-prezenţe". Ultimul cuvânt public alHannei cu privire la Heidegger este un comentariu atent despre
,,sofismele şi absurdităţile teoriilor despre existenţa a două lumi"
şi ale „ciudatei idei" - de filiaţie antică - potrivit căreia ar exista
„o afinitate între moarte şi filozofie". ,,Heidegger cel din Sein undZeit - le aminteşte Arende cititorilor ei - mai considera încă anticiparea morţii drept experienţa hotărâtoare prin care omul poatesă obţină autenticitatea sineităţii şi eliberarea de impersonalul
«se»." În 1929, Arende a replicat cu paradigma caritas-ulu i caliber-arbitru împuternicit prin har. ,,Nativitatea" în spirit şi înacţiune apărută astfel a devenit singura ieşire ce-l eliberează peom cu adevărat de angoasa determinată de moarte. În prelegerileGifford din 1974, ea a făcut trimiteri indirecte şi la critica sa din1929 la adresa lui Heidegger, şi la rolul pe care, ca o ironie, acestaşi l-a asumat ulterior în calitate de rector nazist al Universităţiidin Freiburg, spunând că „el părea să nu fie conştient că de fapt
[ . . . ] această doctrină izvora în mare măsură din opinia celor mulţi"
(Arendt 19786, vol. 1, p. 80). ;':
Teza de doctorat s-a transformat într-o punte de legătură întreviitorul Hannei şi trecutul ei, între neîncrederea lui Heideggerîn das Man şi în lumea „impersonalului «se»" şi propriul ei sentimentdin ce în ce mai pregnant că este „în", dar nu pe deplin „din"
lumea publică a modernităţii târzii. Hannah Arendt avea în minteîncă din 1930, cu mult înainte de emigrare şi de Holocaust, răscrucea lui Heidegger, precum şi propriul studiu despre Augustin şigândurile despre spaţiul public. În acel an, 1930, ea a publicat uneseu-recenzie la lucrarea lui Karl Mannheim Ideologie şi utopie,una dintre cele mai controversate cărţi apărute în 1929. În acesteseu, Hannah analizează nou-apărutul domeniu al „sociologiei"
şi îl elogiază pe Mannheim pentru încercarea lui de a aplica „teoria
,., Ibid., pp. 76-77 (n. tr.).
298 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
cr it ică" la problema ide ilor în context istor ic . Mannhe im , spre deosebire de Lukacs, e în căutarea „real ităţii", nu a „ interesului soc io-econom ic", ca „ fundament al teor ie i". Însă , de ş i acesta afirmă că „orice poziţie intelectuală" e gr ăitoare pentru poziţionarea soc io-economică , el însuşi „nu adoptă n ici una d in aceste poz iţ ii".
A şadar, fără să vrea , sociolog ia lu i Mannhe im „are ceva de spus filozofie i", ca re se a flă şi ea în căutarea une i realităţ i d incolo de or i înăuntrul cot idian ităţ ii existenţe i. ,,Sp iritualul" î ş i păstre ază semn ificaţ ia, spune Arendt, în v irtutea poz iţ ionăr ii observatorulu i ştiinţific soc ial. Acesta e ter itor iul lui He idegger şi al lui Jaspers, însă M annhe im foloseşte o hartă d ifer ită.
În termeni filozofici, problema centrală a socio lo giei lui M annheim:enatura ambiguă a relaţiei dintre ontic şi onto logic. În vreme ce filozofiase întreabă cu privire la „fiinţa fiinţării" (Sein des Seienden, Heidegger)sau la autoînţelegerea „existenţei" (Existenz, Jaspers), în detaşarea ei deviaţa cotidiană, socio logia, în schimb, se întreabă asupra „fiinţării" caree baza acestei „interpretări existenţiale". Sociolo gia e interesată tocmaide ceea ce filozofia socoteşte a fi irelevant. (Arendt 1930, p. 197) Arendt îi reproşează lu i Mannhe im mai ales faptul că stab ileşte o dualitate absolută între „conştienţa utopică", ce obţine „el iberarea de «ex istenţa publ ică » prin intermediul transcendenţei", şi „ ideolog ie '\ care e „legată existenţ ial" de particular ităţ ile circumstan
ţe i ş i acţ iun ii istor ice , dar î ş i propune să le mod ifice rad ical .
Mannheim , a şa cum îl interpretează Arendt , îşi p ierde postura neutră şi vădeşte o pred ilecţ ie limpede pentru înrădăcinarea contextuală a ideologie i, fiindcă „aceasta este întotdeauna inextr icabil legată de comunitate" (ibid., p. 205). Potrivit lui Arendt, însă , această
opţiune implică inev itab il o „neîncredere a spiritulu i" ş i o pred ilecţie pentru un „subiect colectiv" în raport cu care „ indiv idul nu doar că e retrogradat, ci chiar se aRă Într-o stare de separaţie" pentru că „nu se ma i armonizează cu existenţa socială". ,,Lumea istorică
actuală" încurajează ,,detaşarea" drept reacţie (ibid., p. 204).
HEIDEGGER : ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR 299
