*

* *

După cum am arătat, conceptele reflecţiei au, din cauza unei anumite interpretări greşite, o atât de mare influenţă asupra folosirii intelectului, încât ele au putut să seducă pe unul din cei mai perspicace dintre toţi filosofii, făcându-l să construiască un pretins sistem de cunoaştere intelectuală, care caută să determine obiectele lui fără intervenţia simţurilor. Tocmai de aceea, dezvăluirea cauzei înşelătoare a amfiboliei acestor concepte în provocarea de false principii este de mare utilitate pentru a determina sigur şi a asigura limitele intelectului.

[B 337] Trebuie în adevăr să spunem că ceea ce convine în general unui concept sau îl contrazice convine sau contrazice [A 281] şi tot particularul care este cuprins sub acel concept (dictum de omni et nullo); dar ar fi absurd să modificăm acest principiu logic, făcându-l să semnifice: ceea ce nu este cuprins într-un concept general, nu e cuprins nici în cele particulare care stau sub el: căci acestea sunt concepte particulare tocmai fiindcă conţin în ele mai mult decât e gândit în conceptul general. Întregul sistem intelectual al lui Leibniz este construit în realitate pe acest principiu din urmă; el cade deci o dată cu acest principiu şi, împreună cu el, tot echivocul care rezultă din el în folosirea intelectului.

Principiul indiscernabilelor se întemeia propriu-zis pe supoziţia că, dacă în conceptul despre un lucru în genere nu se întâlneşte o anumită distincţie, ea nu se întâlneşte nici în lucrurile însele; prin urmare, că toate lucrurile care nu se disting unele de altele în conceptul lor (în ceea ce priveşte calitatea şi cantitatea) sunt perfect identice (numero eadem). Dar fiindcă în simplul concept despre un lucru oarecare s-a făcut abstracţie de multe condiţii necesare intuiţiei lui, se întâmplă ca, printr-o grabă ciudată, să se considere că elementele de care se face abstractie nu se întâlnesc [B 338] nicăieri şi să nu se acorde lucrului decât ceea ce e cuprins în conceptului.

[A 282] Conceptul de un picior la puterea a treia de spaţiu este în sine total identic, oriunde şi ori de câte ori l-aş gândi. Dar două picioare la puterea a treia nu sunt totuşi diferite în spaţiu decât prin locurile lor (numero diversa); aceste locuri sunt condiţiile intuiţiei în care e dat obiectul acestui concept, şi aceste condiţii nu aparţin conceptului, ci întregii sensibilităţi. De asemenea, în conceptul unui lucru nu este nici o contradicţie, dacă nimic negativ nu a fost unit cu ceva afirmativ, şi concepte numai afirmative, unindu-se, nu pot produce nici o negaţie. Dar, în intuiţia sensibilă, în care este dată realitatea (de exemplu, mişcarea), se găsesc condiţii (direcţii opuse) de care în conceptul mişcării în genere se făcuse abstracţie şi care fac posibilă o contradicţie care, fără îndoială, nu e logică, pentru că din ceva pur pozitiv fac un zero = 0; şi nu s-ar putea spune că toate realităţile se acordă între ele, din cauză că între conceptele lor nu se întâlneşte nici o contradicţie^[82]. Din punctul de vedere al simplelor concepte, [B 339] interiorul este substratul [A 283] tuturor raporturilor sau determinărilor externe. Dacă deci fac abstracţie de toate condiţiile intuiţiei şi mă ţin numai de conceptul unui lucru în genere, atunci pot face abstracţie de orice raport extern, şi totuşi trebuie să rămână un concept despre ceea ce nu semnifică nici un raport, ci numai determinări interne. De aici pare să rezulte că în orice lucru (substanţă) este ceva care e absolut intern şi care precede toate determinările externe, pentru că le face în primul rând posibile; că, prin urmare, acest substrat este ceva care nu mai conţine în sine raporturi externe, că deci e simplu (căci lucrurile corporale nu sunt totdeauna decât raporturi, cel puţin ale părţilor lor între ele); şi fiindcă nu cunoaştem determinări absolut interne decât pe acelea ale simţului nostru intern, acest substrat este nu numai simplu, ci şi determinat (după analogia cu simţul nostru intern) prin reprezentări, că deci toate lucrurile ar fi propriu-zis [B 340] monade sau fiinţe simple, înzestrate cu reprezentări. Toate acestea ar fi şi juste, dacă ceva mai mult decât conceptul unui lucru în genere nu ar aparţine numai condiţiilor [A 284] sub care ne pot fi date obiecte ale intuiţiei exteme şi de care face abstracţie conceptul pur. Căci se vădeşte atunci că un fenomen permanent în spaţiu (întindere impenetrabilă) nu poate conţine decât exclusiv raporturi şi absolut nimic intern şi totuşi să fie primul substrat al oricărei percepţii externe. Cu ajutorul simplelor concepte eu nu pot gândi în adevăr, fără ceva intern, nimic extern, tocmai fiindcă conceptele de relaţie presupun lucruri absolut date şi nu sunt posibile fără acestea. Dar, fiindcă în intuiţie este cuprins ceva care nu se găseşte deloc în simplul concept despre un lucru în genere şi fiindcă acest ceva ne pune la îndemână substratul care nu ar putea fi cunoscut prin simple concepte, anume un spaţiu care, cu toate cele ce conţine, constă din raporturi pur formale sau chiar reale, eu nu pot spune: fără ceva absolut intem, nici un lucru nu poate fi reprezentat prin simple concepte, nu este nici în lucrurile însele conţinute sub aceste concepte şi în intuiţia lor nimic extern care să nu aibă ca fundament ceva absolut intem. Căci, dacă am făcut abstracţie de toate condiţiile intuiţiei, nu ne [B 341] rămâne în adevăr în simplul concept decât interiorul în genere (das Innere überhaupt) şi raportul părţilor lui între ele, numai prin care este posibil externul. Dar această necesitate, care nu se întemeiază decât pe abstracţie, nu găseşte loc în lucruri, [A 285] întrucât sunt date în intuiţie cu astfel de determinări care exprimă simple raporturi, fără a avea ca fundament ceva intem, tocmai din cauză că ele nu sunt lucruri în sine, ci sunt numai fenomene. Ceea ce cunoaştem, de asemenea, în materie sunt exclusiv raporturi (ceea ce numim determinările ei interne nu este decât comparativ intern); dar printre ele sunt unele independente şi permanente, prin care ne este dat un obiect determinat. Dacă, făcând abstracţie de aceste raporturi, nu mai am absolut nimic de gândit, aceasta nu suprimă conceptul unui lucru ca fenomen şi nici conceptul unui obiect in abstracto, dar anulează orice posibilitate a unui astfel de obiect determinabil prin simple concepte, adică a unui noumen. E fără îndoială surprinzător să auzim că un lucru trebuie să constea în întregime din raporturi, dar un astfel de lucru nu este decât simplu fenomen şi nu poate fi gândit cu ajutorul categoriilor pure; el însuşi constă în simple raporturi a ceva în genere cu simţurile. Tot astfel, dacă începem cu simple concepte, nu se pot gândi raporturile lucrurilor in abstracto altfel decât presupunând că unul este cauza unor determinări în celălalt; căci acesta este conceptul [B 342] intelectului nostru despre raporturile însele. Dar, fiindcă facem abstracţie de orice intuiţie, atunci dispare un întreg mod după care diversul poate determina reciproc locul elementelor lui, anume forma sensibilităţii [A 286] (spaţiul) care precede totuşi orice cauzalitate empirică.

Dacă prin obiecte, care sunt numai inteligibile, înţelegem acele lucruri care sunt gândite prin categorii pure fără nici o schemă a sensibilităţii, atunci astfel de obiecte sunt imposibile. Căci condiţia folosirii obiective a tuturor conceptelor intelectului nostru este numai modul intuiţiei noastre sensibile, prin care ne sunt date obiecte; şi dacă facem abstracţie de acest mod, aceste concepte nu au nici un raport cu vreun obiect. Chiar dacă am admite un alt mod de intuire decât intuiţia noastră sensibilă, totuşi funcţiile noastre de a gândi nu ar avea nici o semnificaţie cu privire la această intuire. Dacă nu înţelegem prin ele decât obiecte ale unei intuiţii nonsensibile, faţă de care categoriile noastre nu sunt, fără îndoială, valabile şi despre care deci nu putem avea niciodată vreo cunoaştere (nici intuiţie, nici concept), trebuie să admitem noumena în acest sens numai negativ; căci atunci ele nu spun altceva decât că modul nostru de intuire nu se referă la toate lucrurile, ci numai la obiectele [B 343] simţurilor noastre, prin urmare că valabilitatea lui obiectivă este limitată şi că rămâne loc pentru un alt mod oarecare de intuire şi deci şi pentru lucruri, ca obiecte ale lui. Dar atunci conceptul unui noumen este problematic, adică este reprezentarea unui lucru despre care noi nu putem [A 287] spune nici că e posibil, nici că e imposibil, fiindcă nu cunoaştem nici un alt mod de intuire decât pe cel al intuiţiei noastre sensibile şi nici un alt mod de concepte decât categoriile, nici unul din aceste două moduri nefiind însă adecvat unui obiect extrasensibil. Nu putem deci extinde pozitiv câmpul obiectelor gândirii noastre dincolo de condiţiile sensibilităţii noastre şi nu putem admite, în afară de fenomene, obiecte ale gândirii pure, adică noumena, fiindcă aceste obiecte nu au nici un sens pozitiv care să poată fi indicat. Căci despre categorii trebuie să mărturisim că ele singure nu sunt suficiente pentru cunoaşterea lucrurilor în sine şi că, fără datele sensibilităţii, ele ar fi numai forme subiective ale unităţii intelectului, dar fără obiect. Gândirea, în adevăr, nu este în sine un produs al simţurilor şi, ca atare, nu este nici limitată de ele, dar aceasta nu înseamnă că are o aplicare proprie şi pură, fără ajutorul sensibilitătii, căci atunci ea ar fi fără obiect. Nici noumen nu poate fi numit un astfel de obiect; căci noumen semnifică tocmai conceptul problematic despre un obiect pentru o cu totul [B 344] altă intuiţie şi un cu totul alt intelect decât este al nostru, prin urmare este el însuşi o problemă. Conceptul de noumen nu este deci conceptul unui obiect, [A 288] ci o problemă legată inevitabil de limitarea sensibilităţii noastre, anume de a şti dacă nu pot exista obiecte total independente de intuiţia sensibilităţii, problemă care nu poate fi rezolvată decât în mod indeterminat, anume: că, deoarece intuiţia sensibilă nu se referă la toate lucrurile fără deosebire, rămâne loc pentru multe alte obiecte; că, deci, aceste obiecte nu pot fi negate în mod absolut, dar că, în lipsa unui concept determinat (pentru că nici o categorie nu este aptă pentru aceasta), nu pot fi nici afirmate ca obiecte pentru intelectul nostru.

Intelectul limitează, prin urmare, sensibilitatea, fără a-şi extinde prin aceasta câmpul lui propriu şi avertizând-o să nu cuteze a se îndrepta spre lucruri în sine, ci numai spre fenomene, el gândeşte un obiect în sine, dar numai ca obiect transcendental, care este cauza fenomenului (prin urmare el însuşi nu este fenomen), şi nu poate fi gândit nici ca o cantitate, nici ca realitate, nici ca substanţă etc. (fiindcă aceste fenomene reclamă totdeauna forme sensibile, în care determină un obiect); obiect despre care, deci, nu ştim deloc dacă se găseşte în noi sau şi în afară [B 345] de noi, dacă ar dispărea o dată cu sensibilitatea sau dacă, în caz că aceasta ar fi suprimată, el ar mai subzista. Suntem liberi, dacă vrem, să numim acest obiect noumen, pentru că reprezentarea despre el nu e sensibilă. Dar fiindcă nu-i putem aplica nici un concept al intelectului nostru, această reprezentare rămâne totuşi vidă pentru noi şi nu serveşte decât să desemneze limitele cunoaşterii noastre sensibile şi să lase un spaţiu liber, pe care nu-l putem umple [A 289] nici cu ajutorul experienţei posibile, nici cu ajutorul intelectului pur.

Critica acestui intelect pur nu îngăduie deci să ne creăm un câmp nou de obiecte, în afară de acelea care i se pot prezenta ca fenomene, şi să ne aventurăm în lumi inteligibile, nici măcar în conceptul lor. Eroarea care acţionează asupra lui în modul cel mai înşelător şi care poate fi, fără îndoială, scuzată, deşi nu poate fi justificată, constă în faptul că folosirea intelectului se face, împotriva menirii lui transcendentale, şi că obiectele, adică intuiţiile posibile, trebuie să se orienteze după concepte, iar nu conceptele după intuiţiile posibile (ca după singurele condiţii pe care se întemeiază valabilitatea lor obiectivă). Iar cauza acestei erori este aceea că apercepţia şi, cu ea, gândirea preced orice ordine determinată posibilă a reprezentărilor. Noi gândim deci ceva în genere şi-l determinăm în parte sensibil, dar distingem [B 346] totuşi obiectul general şi reprezentat in abstracto de acest mod de a-l intui; ne rămâne atunci un mod de a-l determina numai prin gândire, un mod care nu este, în adevăr, decât o formă logică fără conţinut, dar pare totuşi să fie un mod cum obiectul există în sine (noumenon), independent de intuiţie, care e limitată la simţurile noastre.

*

* *

[A 290] Înainte de a părăsi Analitica transcendentală, trebuie să mai adăugăm ceva care, deşi în sine de importanţă nu prea considerabilă, ar putea totuşi părea necesar perfectării sistemului. Conceptul suprem de la care se obişnuieşte să se înceapă o filosofie transcendentală este de obicei diviziunea în posibil şi imposibil. Dar fiindcă orice diviziune presupune un concept divizat, trebuie să fie dat un concept şi mai înalt, iar acesta este conceptul unui obiect în genere (luat în mod problematic şi lăsând nedecis dacă el este ceva sau nimic). Deoarece categoriile sunt singurele concepte care se raportează la obiecte în genere, pentru a distinge dacă un obiect este ceva sau nimic, se va urma ordinea şi indicaţia categoriilor.

[B 347] 1. Conceptelor de tot, mulţi şi unu le este opus conceptul care suprimă totul, adică nici un, şi astfel obiectul unui concept căruia nu-i corespunde nici o intuiţie indicabilă este = nimic, adică un concept fără obiect, cum sunt noumenele, care nu pot fi numărate printre posibilităţi, deşi nu trebuie să fie considerate din această cauză nici ca imposibile (ens rationis), sau cumva ca anumite noi forţe fundamentale, pe care [A 291] le gândim, e adevărat, fără contradicţie, dar şi fără exemplu scos din experienţă şi care deci nu trebuie numărate printre posibilităţi.

2. Realitatea este ceva, negarea nu este nimic, adică este un concept despre lipsa unui obiect ca umbra, frigul (nihil privativum).

3. Simpla formă a intuiţiei, fără substanţă, nu este în sine un obiect, ci numai condiţia lui formală (ca fenomen), ca spaţiul pur şi timpul pur, care sunt într-adevăr ceva ca forme de intuire, dar ele însele nu sunt obiecte, care să fie intuite (ens imaginarium).

[B 348] 4. Obiectul unui concept care se contrazice pe el însuşi nu este nimic, deoarece conceptul nimic este imposibilul, cam ca figura rectiliniară din două laturi (nihil negativum).

Tabelul acestei diviziuni a conceptului nimic (căci diviziunea paralelă a lui ceva urmează de la sine) ar trebui deci să fie întocmită astfel:

[A 292] NIMIC

ca

1

Concept vid fără obiect

ensrationis

2 3

Obiect vid al unui concept Intuiţie vidă fără obiect

nihil privativumensimaginarium

4

Obiect vid fără concept

nihil negativum

Vedem că existenţa gândită (nr. 1) se distinge de nonexistentă (nr. 4) prin faptul că cea dintâi nu e îngăduit să fie numărată printre posibilităţi, fiindcă nu este decât ficţiune (deşi noncontradictorie), în timp ce cea de-a doua este opusă posibilităţii, deoarece conceptul se suprimă pe el însuşi. Dar amândouă sunt [B 349] concepte vide. Dimpotrivă, nihil privativum (nr. 2) şi ens imaginarium (nr. 3) sunt date vide pentru concepte. Dacă lumina n-ar fi fost dată simţurilor; nu ne-am putea reprezenta nici întunericul, şi dacă existenţe întinse n-ar fi fost percepute, nu ne-am putea reprezenta spaţiul. Atât negarea cât şi simpla formă a intuiţiei nu sunt, fără un real, obiecte.

[A 293] LOGICA TRANSCENDENTALĂ

Diviziunea a doua

DIALECTICA TRANSCENDENTALĂ

Introducere

1. DESPRE APARENŢA TRANSCENDENTALĂ

Am numit mai sus dialectică în genere o logică a aparenţei. Aceasta nu înseamnă că ea este o teorie a probabilităţii; căci probabilitatea este un adevăr, dar un adevăr cunoscut prin principii insuficiente, a cărui înţelegere este în adevăr deficientă, dar din această cauză nu este totuşi înşelătoare şi deci nu trebuie să fie separată de partea analitică a logicii. Mai puţin încă se cuvine [B 350] să fie considerate ca identice fenomenul şi aparenţa. Căci adevărul sau aparenţa nu sunt în obiect, întrucât e intuit, ci în judecata despre el, întrucât e gândit. Se poate deci spune fără îndoială că simţurile nu greşesc, dar nu din cauză că ele judecă totdeauna corect, ci fiindcă nu judecă deloc. De aceea, adevărul precum şi eroarea, prin ur mare şi aparenţa, ca inducere în eroare, nu se găsesc decât în judecată, adică numai în raportul obiectului cu intelectul nostru. Într-o cunoştinţă care se acordă în totul [A 294] cu legile intelectului nu este eroare. Nu este eroare nici într-o reprezentare a simţurilor (fiindcă ea nu conţine nici o judecată). Nici o forţă a naturii însă nu poate devia prin ea însăşi de la legile ei proprii. De aceea, nici intelectul numai prin el însuşi (fără influenţa unei alte cauze), nici simţurile prin ele însele n-ar greşi; intelectul nu ar greşi din cauză că, acţionând numai după legile lui, efectul (judecata) trebuie să se acorde în mod necesar cu aceste legi. Iar în acordul cu legile intelectului constă formalul oricărui adevăr. În simţuri nu este nici o judecată, nici adevărată, nici falsă. Fiindcă în afara acestor două izvoare de cunoaştere nu mai avem altele, urmează că eroarea nu este produsă decât prin influenţa neobservată a sensibilităţii asupra intelectului, prin care se întâmplă că principiile subiective ale judecăţii [B 351] se întâlnesc cu principiile obiective şi le fac să devieze de la menirea lor^[83]. Se întâmplă aici ca şi cu un corp în mişcare: prin el însuşi el s-ar mişca totdeauna în linie dreaptă în aceeaşi direcţie, dar dacă asupra lui îşi exercită influenţa în acelaşi timp o altă forţă într-o altă direcţie, el descrie o mişcare curbă. Pentru a distinge actul propriu [A 295] al intelectului de forţa care intervine, va fi necesar să se considere judecata eronată ca diagonala dintre două forţe care determină judecata în două direcţii diferite, formând oarecum un unghi, şi să se descompună acest efect compus în două efecte simple, în cel al intelectului şi cel al sensibilităţii. E ceea ce trebuie să se facă în judecăţile pure a priori cu ajutorul reflecţiei transcendentale, prin care (cum a fost arătat deja) fiecărei reprezentări i se indică locul ei adecvat în facultatea de cunoaştere, prin urmare este distinsă şi influenţa sensibilităţii asupra intelectului.

Nu este treaba noastră aici să tratăm despre aparenţa empirică (de exemplu, despre iluziile optice) care se găseşte în folosirea empirică a unor [B 352] reguli, altfel juste, ale intelectului şi prin care judecata este sedusă de influenţa imaginaţiei; avem a face numai cu aparenţa transcendentală, care exercită influenţe asupra principiilor, a căror folosire nu este aplicată niciodată la experienţă, căci în acest caz am avea cel puţin o piatră de încercare pentru a le verifica valoarea, care ne duce, împotriva oricăror avertizări ale criticii, cu totul dincolo de limitele folosirii empirice a categoriilor şi ne înşală cu iluzia unei lărgiri a intelectului pur. Vom numi imanente principiile a căror aplicare se menţine cu totul în hotarele experienţei posibile, [A 296] iar transcendente, pe acelea care trec de aceste hotare. Dar prin ele nu înţeleg folosirea transcendentală sau abuzul categoriilor, care este o simplă eroare a facultăţii de judecare, nu suficient ţinută în frâu de critică, şi care nu acordă destulă atenţie hotarelor domeniului pe care e îngăduit intelectului pur să se exercite, ci înţeleg principii reale care ne îndeamnă să doborâm toţi acei stâlpi de hotar şi îşi arogă un domeniu cu totul nou, care nu cunoaşte nicăieri nici o demarcaţie. Transcendental şi transcendent nu sunt prin urmare termeni identici. Principiile intelectului pur, pe care le-am expus mai sus, nu trebuie să aibă decât o folosire empirică şi nu una transcendentală, [B 353] care adică să depăşească limita experienţei. Dar un principiu care înlătură aceste limite, ba chiar porunceşte să fie depăşite, se numeşte transcendent. Dacă critica noastră poate reuşi să descopere aparenţa acestor pretinse principii, atunci acele principii ale folosirii numai empirice vor putea fi numite, în opoziţie cu cele din urmă, principii imanente ale intelectului pur.

Aparenţa logică, care constă în simpla imitaţie a formei raţionale (aparenţa paralogismelor), îşi are izvorul numai într-o lipsă de atenţie faţă de regula logică. De aceea, de îndată ce această regulă este aplicată la cazul prezent, aparenţa dispare cu totul. Aparenţa transcendentală, dimpotrivă, nu încetează totuşi, [A 297] chiar după ce a fost descoperită, şi Critica transcendentală a arătat clar zădărnicia ei. (De exemplu, aparenţa din judecata: lumea trebuie să aibă un început în timp.) Cauza este că în raţiunea noastră (considerată subiectiv ca o facultate omenească de cunoaştere) se găsesc reguli fundamentale şi maxime ale folosirii ei, care au cu totul aspectul de principii obiective şi prin care se face că necesitatea subiectivă a unei anumite legături a conceptelor noastre, în favoarea intelectului, este considerată ca o necesitate obiectivă a determinării lucrurilor în sine. O iluzie care nu poate fi în nici un caz evitată, tot aşa cum nu putem evita [B 354] ca marea să ni se pară în larg mai înaltă decât în apropiere de ţărm, deoarece vedem largul prin raze mai înalte decât ţărmul; sau şi mai mult: tot aşa cum nici astronomul nu poate împiedica Luna, atunci când răsare, să nu-i pară mai mare, deşi el nu se lasă înşelat de această aparenţă.

Dialectica transcendentală se va mulţumi deci să descopere aparenţa judecăţilor transcendente şi, în acelaşi timp, să împiedice ca ea să înşele; dar niciodată ea nu poate face ca această aparenţă să şi dispară (ca aparenţa logică) şi să înceteze a fi aparenţă. [A 298] Căci avem a face cu o iluzie naturală şi inevitabilă, care se bazează ea însăşi pe principii subiective şi pe care le dă ca obiective, pe când dialectica logică, în soluţionarea paralogismelor, nu are a face decât cu o eroare în aplicarea principiilor sau cu o aparenţă artificială în imitarea lor. Există deci o dialectică naturală şi inevitabilă a raţiunii pure; nu e vorba de o dialectică în care să se încurce vreun diletant din lipsă de cunoştinţe sau pe care vreun sofist a născocit-o ingenios pentru a zăpăci oameni cu mintea întreagă, ci de una care este inseparabil legată de raţiunea omenească şi care, chiar după ce i-am descoperit iluzia, nu încetează totusi de a o momi şi de a o arunca [B 355] neîncetat în rătăciri momentane, care trebuie mereu înlăturate.

II. DESPRE RAŢIUNEA PURĂ CA SEDIU AL APARENŢEI TRANSCENDENTALE

A. DESPRE RAŢIUNEÎNGENERE

Orice cunoaştere a noastră începe cu simţurile, înaintează de aici spre intelect şi sfârşeşte cu raţiunea, deasupra căreia nu se găseşte în noi nimic mai înalt pentru a prelucra materia intuiţiei şi a o aduce sub cea mai înaltă unitate [A 299] a gândirii. Fiindcă trebuie să dau acum o definiţie a acestei facultăţi supreme de cunoaştere, mă găsesc într-o anumită încurcătură. Ca şi intelectul, ea are o folosire numai formală, adică logică, fiindcă raţiunea face abstracţie de orice conţinut al cunoştinţei, dar are şi o folosire reală, fiindcă ea însăşi conţine originea anumitor concepte şi principii, pe care nu le împrumută nici de la simţuri, nici de la intelect. Prima dintre aceste facultăţi a fost fără îndoială definită de multă vreme de logicieni drept facultatea de a deduce mijlocit (spre deosebire de raţionamentele nemijlocite, consequentiis immediatis); dar a doua, care creează ea însăşi concepte, nu e încă explicată prin aceasta. Cum raţiunea se prezintă aici împărţită într-o facultate logică şi una [B 356] transcendentală, trebuie căutat un concept superior al acestui izvor de cunoaştere, care să cuprindă sub sine ambele concepte; totuşi, noi ne putem aştepta, în analogie cu conceptele intelectului, ca conceptul logic să ne dea, în acelaşi timp, cheia conceptului transcendental şi ca tabelul funcţiilor conceptelor logice să ne procure în acelaşi timp tabelul genealogic al conceptelor raţiunii.

În partea întâi a logicii noastre transcendentale am definit intelectul ca facultate a regulilor; aici distingem raţiunea de intelect, numind-o facultate a principiilor.

[A 300] Termenul de principiu este echivoc şi de obicei nu înseamnă decât o cunoştinţă care poate fi folosită ca principiu, deşi în el însuşi şi după originea lui proprie nu este un principiu. Orice judecată universală, fie ea scoasă chiar din experienţă (prin inducţie), poate servi ca premisă majoră într-un raţionament; dar, din cauza aceasta, ea nu este chiar un principiu. Axiomele matematice (de exemplu, că între două puncte nu poate fi decât o singură linie dreaptă) sunt chiar cunoştinţe universale a priori şi sunt deci numite cu drept cuvânt principii, în raport cu cazurile care le pot fi subsumate. Dar nu pot spune totuşi că eu cunosc în genere [B 357] şi în sine, din principii, această proprietate a liniilor drepte; nu o cunosc decât în intuiţia pură.

Aş numi deci cunoaştere din principii acea cunoaştere în care cunosc prin concepte particularul în general. Astfel, orice raţionament este o formă a derivaţiei unei cunoaşteri dintr-un principiu. Căci premisa majoră dă totdeauna un concept care face ca tot ce este subsumat sub condiţia acestui concept să fie cunoscut din el după un principiu. Cum fiecare cunoaştere universală poate servi ca premisă majoră într-un raţionament şi intelectul oferă a priori astfel de judecăţi universale, aceste judecăţi pot fi numite şi principii cu privire la folosirea lor posibilă.

[A 301] Dar dacă considerăm aceste principii ale intelectului pur în sine, după originea lor, ele nu sunt nimic mai puţin decât cunoştinţe din concepte. Căci ele nici n-ar fi măcar posibile a priori, dacă nu am introduce intuiţia pură (ca în matematică) sau condiţii ale unei experienţe posibile în genere. Că orice se întâmplă are o cauză nu poate fi dedus din conceptul a ceea ce se întâmplă în genere; principiul arată mai curând cum se poate obţine, din ceea ce se întâmplă, un concept de experienţă determinat.

Intelectul nu poate deci procura cunoştinţe sintetice din concepte, şi aceste cunoaşteri sunt propriu-zis acelea [B 358] pe care eu le numesc principii prin excelenţă, pe când toate judecăţile universale în genere pot fi numite prin comparaţie principii.

E o veche dorinţă care, cine ştie când?, se va împlini poate odată; să se descopere o dată, în locul infinitei varietăţi a legilor civile, principiile lor, căci numai în aceasta poate consta secretul de a simplifica, cum se spune, legislaţia. Dar şi aici legile nu sunt decât restricţii ale libertăţii noastre la condiţii care o fac să se acorde pe de-a-ntregul cu ea însăşi; prin urmare, ele se raportează la ceva care este în întregime propria noastră operă şi a cărei cauză putem fi noi înşine cu ajutorul acelor concepte. Dar a cere ca obiectele în sine, [A 302] natura lucrurilor, să fie supuse principiilor şi să trebuiască a fi determinate după simple concepte înseamnă a cere, dacă nu ceva imposibil, cel puţin ceva foarte absurd. Oricum ar sta însă lucrurile în această privinţă (căci asupra acestui punct cercetarea aşteaptă să fie făcută), rezultă cel puţin de aici clar că cunoştinţa din principii (în sine) este cu totul altceva decât simpla cunoaştere a intelectului; aceasta din urmă poate în adevăr precede şi alte cunoştinţe în forma unui principiu, dar în sine (întrucât e sintetică) nu se întemeiază pe simpla gândire, nici nu conţine în sine ceva universal după concepte.

[B 359] Dacă intelectul poate fi o facultate a unităţii fenomenelor cu ajutorul regulilor, atunci raţiunea este facultatea unităţii regulilor intelectului sub principii. Ea nu se raportează deci niciodată imediat la experienţă sau la un obiect oarecare, ci la intelect, pentru a da a priori, prin concepte, cunoştinţelor lor variate o unitate, care poate fi numită unitate raţională şi care este de cu totul altă natură decât aceea efectuată de intelect.

Acesta este conceptul general despre facultatea raţiunii, în măsura în care a putut fi făcut conceptibil în lipsa totală de exemple (care vor fi date abia în cele ce urmează).

[A 303] B. DESPRE FOLOSIREA LOGICĂ A RAŢIUNII