DOCTRINA TRANSCENDENTĂ A JUDECĂŢII

(sau ANALITICA PRINCIPIILOR)

Capitolul al treilea

DESPRE PRINCIPIUL DISTINGERII

TUTUROR OBIECTELOR ÎN GENERE

ÎN FENOMENE ŞI NOUMENE

Nu numai că am străbătut ţara intelectului pur şi am cercetat cu grijă fiecare din părţile ei, ci am şi măsurat-o şi am determinat în ea fiecărui lucru locul lui. Dar această ţară este o insulă, pe care natura însăşi a închis-o în hotare imutabile. E ţara adevărului (un nume fermecător), [B 295] împrejmuită de un ocean vast şi furtunos, adevăratul sediu al iluziei, unde multă ceaţă deasă şi [A 236] multe stânci de gheaţă care se topesc repede prezintă aspectul înşelător de ţări noi, ispitesc continuu cu speranţe deşarte pe navigatorul pornit fără ţintă după descoperiri, angajându-l în aventuri la care nu poate niciodată să renunţe şi pe care totuşi nici nu le poate duce la sfârşit. Înainte însă de a ne încumeta să pornim pe această mare, pentru a-i explora toate întinderile şi a ne asigura dacă în ele mai putem spera ceva, va fi util să mai aruncăm o privire pe harta ţării, pe care tocmai vrem s-o părăsim, şi să întrebăm mai întâi dacă eventual nu am putea fi mulţumiţi cu ceea ce cuprinde în ea sau dacă nu suntem constrânşi să fim mulţumiţi, în cazul în care nu ar exista un teren pe care să ne putem stabili; apoi, să întrebăm cu ce titlu posedăm această ţară şi cum putem să ne considerăm asiguraţi împotriva tuturor pretenţiilor duşmane. Deşi în cursul Analiticii am răspuns suficient la aceste întrebări, totuşi o revizuire sumară a soluţiilor date poate întări convingerea prin faptul că ea reuneşte într-un punct momentele lor.

Am văzut, în adevăr, că tot ceea ce intelectul scoate din el însuşi, fără a-l împrumuta de la experienţă, nu-i poate servi totuşi în alt scop decât exclusiv la folosirea experienţei. [B 296] Principiile intelectului pur, fie ele constitutive a priori (ca cele matematice) sau numai regulative (ca cele dinamice), nu conţin decât oarecum [A 237] schema pură pentru experienţa posibilă; căci aceasta nu-şi are unitatea decât de la unitatea sintetică pe care intelectul, originar şi de la el însuşi, i-o atribuie sintezei imaginaţiei în raportul ei cu apercepţia, unitate cu care fenomenele, ca data pentru o cunoaştere posibilă, trebuie să stea a priori în raport şi armonie. Deşi aceste reguli ale intelectului sunt nu numai adevărate a priori, ci chiar izvorul oricărui adevăr, adică al acordului cunoştinţei noastre cu obiectele prin faptul că ele cuprind în sine principiul posibilităţii experienţei, considerată ca ansamblul oricărei cunoaşteri în care ne pot fi date obiecte, totuşi nu ni se pare suficient să expunem numai ce-i adevărat, ci trebuie să expunem şi ceea ce vrem să ştim. Dacă, deci, prin această cercetare critică nu învăţăm nimic mai mult decât ceea ce am fi aplicat şi de la noi înşine în folosirea numai empirică a intelectului şi fără o cercetare aşa de subtilă, profitul pe care-l scoatem din ea pare să nu merite cheltuielile şi preparativele făcute. Se poate răspunde, ce-i drept, că nici o curiozitate a lărgirii cunoaşterii noastre nu este atât de păgubitoare ca aceea [B 297] care vrea să cunoască utilitatea cercetărilor totdeauna mai înainte de a le începe şi înainte de a-şi fi putut face cea mai neînsemnată idee despre această utilitate, chiar dacă am avea-o înaintea ochilor. Dar există un profit care poate fi făcut inteligibil şi ademenitor chiar pentru cel mai dificil şi mai morocănos discipol [A 238] al acestui fel de cercetare transcendentală, anume: că intelectul ocupat numai cu aplicarea lui empirică şi care nu reflectează asupra izvoarelor cunoaşterii lui proprii poate, în adevăr, foarte bine progresa, dar că un lucru nu-l poate face să-şi determine sie însuşi limitele aplicării lui şi să ştie ce se poate găsi înăuntrul sau în afara întregii lui sfere; căci pentru aceasta sunt necesare tocmai cercetările adânci pe care le-am făcut. Dar dacă nu poate distinge dacă anumite probleme se află sau nu în orizontul lui, el nu este niciodată sigur de drepturile şi de posesiunea lui, ci trebuie să se aştepte la diverse mustrări umilitoare, când (cum e inevitabil), depăşeşte neîntrerupt hotarele domeniului său şi se rătăceşte în erori şi iluzii.

Că deci intelectul nu se poate folosi de toate principiile lui a priori, ba chiar de toate conceptele lui decât empiric, dar niciodată transcendental; este o judecată care duce la importante consecinţe, [B 298] dacă ne convingem de adevărul ei. Folosirea transcendentală a unui concept într-un principiu oarecare este aceasta: ea se raportează la obiecte în genere şi în sine, în timp ce cea empirică se raportează numai la fenomene, adică la obiecte ale unei experienţe posibile. [A 239] Dar că pretutindeni numai cea din urmă poate avea loc se vede din aceasta. Orice concept reclamă mai întâi forma logică a unui concept (a gândirii) în genere şi apoi, în al doilea rând, posibilitatea de a-i da un obiect la care să se raporteze. Fără acesta din urmă, el nu are nici un sens şi este cu totul gol de conţinut, deşi poate totuşi conţine totdeauna funcţia logică de a forma un concept din anumite date. Obiectul nu poate fi dat unui concept altfel decât în intuiţie şi dacă o intuiţie pură este posibilă a priori anterior obiectului, totuşi această intuiţie însăşi nu-şi poate primi obiectul, prin urmare nici valabilitatea obiectivă, decât prin intuiţie empirică, a cărei simplă formă este. Astfel, toate conceptele şi, cu ele, toate principiile, chiar şi acelea care sunt posibile a priori, se raportează totuşi la intuiţii empirice, adică la date pentru experienţa posibilă. Fără aceasta, ele nu au nici o valabilitate obiectivă, ci nu sunt decât un simplu joc al imaginaţiei sau al intelectului, cu reprezentările lor respective. Să se ia, de exemplu, [B 299] numai conceptele matematicii, considerându-le mai întâi în intuiţiile lor pure: spaţiul are trei dimensiuni, între două puncte nu poate fi trasă decât o singură dreaptă etc. Deşi toate aceste principii şi reprezentarea obiectului, cu care se ocupă această ştiinţă, sunt produse cu totul a priori în simţire, [A 240] ele n-ar însemna totuşi absolut nimic, dacă nu am putea arăta oricând în fenomene (obiecte empirice) semnificaţia lor. De aceea, e necesar să facem sensibil un concept abstract, adică să prezentăm în intuiţie obiectul care-i corespunde, fiindcă fără acesta conceptul ar rămâne (cum se zice) fără sens, adică fără semnificaţie. Matematica împlineşte această exigenţă prin construcţia figurii, care este un fenomen prezent simţurilor (deşi produs a priori). Conceptul de cantitate din aceeaşi ştiinţă îşi caută suportul şi sensul în număr, iar acesta în degete, în numărătorile cu bile sau în liniuţe şi puncte, care sunt puse în faţa ochilor. Conceptul rămâne totdeauna produs a priori împreună cu principiile sintetice sau formulele din astfel de concepte; dar folosirea lor şi raportarea lor la pretinse obiecte nu pot fi căutate totuşi în cele din urmă decât în experienţă, a cărei posibilitate (în ce priveşte forma) o conţin ele a priori.

[B 300] Că acesta e cazul şi cu toate categoriile şi cu toate principiile scoase din ele rezultă clar din faptul că nu putem defini real pe nici una din ele, adică nu putem face inteligibilă posibilitatea obiectului ei^[76], fără a ne raporta îndată la condiţii ale sensibilităţii, prin urmare ale formei fenomenelor, la care prin urmare [A 241] ele trebuie să fie limitate, ca la singurele lor obiecte, fiindcă, dacă se înlătură această condiţie, dispare orice semnificaţie, adică orice raport la obiect, şi nu mai există exemplu care să poată face conceptibil ce obiect anume este propriu-zis gândit sub astfel de concepte.

Mai^[77]* sus, la expunerea tabelului categoriilor, ne-am dispensat de definiţia fiecăreia din ele prin faptul că scopul nostru, limitat exclusiv la folosirea lor sintetică, nu făcea aceste definiţii necesare şi că nu trebuie să ne expunem cu întreprinderi inutile la răspunsuri de care putem fi scutiţi. Aceasta n-a fost un pretext, ci o regulă foarte importantă de prudenţă, de a nu cuteza îndată să definim şi de a nu încerca sau simula perfecţiunea sau precizia în determinarea conceptului, când ne putem mulţumi cu cutare sau cutare caracter al acestui concept, fără a avea nevoie pentru aceasta de o enumerare completă a tuturor caracterelor, care constituie întregul concept. Acum se vede însă că raţiunea acestei precauţii este şi mai adâncă, anume că noi nu le-am fi putut defini, chiar dacă am fi vrut^[78]**; dacă se înlătură toate condiţiile sensibilităţii, [A 242] care le caracterizează ca concepte ale unei folosiri empirice posibile, şi dacă se iau ca concepte de lucruri în genere (prin urmare de folosire transcendentală), atunci, cu privire la ele, nu e nimic de făcut decât să se considere funcţia logică în judecăţi ca condiţie a posibilităţii lucrurilor însele, fără a putea arăta totuşi câtuşi de puţin unde şi-ar putea avea ele aplicarea şi obiectul, prin urmare cum ar putea avea vreo semnificaţie oarecare şi valabilitate obiectivă în intelectul pur, fără ajutorul sensibilităţii.

Nimeni nu poate defini conceptul de mărime în genere decât astfel: mărimea este determinarea unui lucru care permite să se conceapă de câte ori unitatea este cuprinsă în el. Dar acest de câte ori se bazează pe repetarea succesivă, prin urmare pe timp şi pe sinteza (omogenului) în timp. Nu se poate defini realitatea în opoziţie cu negaţia decât atunci când gândim un timp (ca ansamblu al întregii existenţe), care este sau plin sau vid. Dacă fac abstracţie de permanenţă (care este o existenţă în orice timp), atunci pentru formarea conceptului de substanţă nu-mi rămâne decât reprezentarea logică despre subiect, pe care cred s-o realizez, reprezentându-mi ceva care poate avea loc [B 301] numai ca subiect [A 243] (fără a fi predicat a ceva). Dar nu numai că nu cunosc condiţii care să permită acestei prerogative logice de a conveni ca propriu vreunui lucru, dar nici nu e de făcut nimic cu ea şi nu se poate trage din ea cea mai mică consecinţă, fiindcă prin aceasta nu este determinat nici un obiect pentru folosirea acestui concept şi deci nici nu se ştie dacă acest concept semnifică în general ceva. În ce priveşte conceptul de cauză (dacă fac abstracţie de timp în care ceva succede unui altceva potrivit unei reguli), eu nu aş găsi în categoria pură nimic mai mult decât că este ceva din care se poate conchide existenţa unui altceva şi nu numai că nu ar putea fi distins între ele cauza şi efectul, ci, fiindcă această posibilitate de deducţie cere îndată condiţii despre care nu ştiu nimic, conceptul nu ar avea nici o determinare care să indice cum se aplică la un obiect oarecare. Pretinsul principiu: orice contingent are o cauză se prezintă, ce-i drept, cu destulă gravitate, ca şi când şi-ar avea propria demnitate în el însuşi. Dar dacă vă întreb: ce înţelegeţi prin contingent? şi voi răspundeţi: a cărui nonexistenţă e posibilă, atunci aş dori să ştiu prin ce pretindeţi să cunoaşteţi această posibilitate a nonexistenţei, dacă în seria fenomenelor nu vă reprezentaţi o succesiune şi prin aceasta o existenţă care succede nonexistenţei (sau reciproc), prin urmare o schimbare; căci a spune că nonexistenţa unui lucru nu e contradictorie [A 244] înseamnă a face un apel [B 302] neputincios la o condiţie logică, care este necesară fără îndoială conceptului, dar care este cu totul insuficientă pentru posibilitatea reală; astfel, eu pot suprima în gândire orice substanţă existentă, fără a mă contrazice pe mine însumi, dar nu aş putea conchide de aici contingenţa obiectivă a existenţei ei, adică posibilitatea nonexistenţei în sine. În ce priveşte conceptul comunităţii, este uşor de înţeles că deoarece categoriile pure ale substanţei precum şi cele ale cauzalităţii nu permit o definiţie care să determine obiectul, cauzalitatea reciprocă în relaţia substanţelor între ele (commercium) e tot atât de puţin capabilă să dea o astfel de definiţie. Nimeni încă nu a putut defini posibilitatea, existenţa şi necesitatea altfel decât prin tautologie vădită, de câte ori s-a căutat să se scoată definiţiile lor exclusiv din intelectul pur. Căci, iluzia de a substitui posibilitatea logică a conceptului (posibilitate care are loc când conceptul nu se contrazice pe el însuşi) posibilităţii transcendentale a lucrurilor (care are loc când conceptului îi corespunde un obiect) poate înşela şi satisface numai spirite neexperimentate^[79]a.

[B 303] De aici rezultă că incontestabil conceptele pure ale intelectului nu pot avea niciodată o aplicare transcendentală, ci totdeauna numai o aplicare empirică şi că numai cu privire la condiţiile generale ale unei experienţe posibile principiile intelectului pur pot fi raportate la obiecte ale simţurilor, dar niciodată la lucruri în genere (fără a lua în considerare modul cum le putem intui).

Analitica transcendentală are deci acest rezultat important de a arăta că intelectul nu poate face a priori niciodată mai mult decât să anticipeze forma unei experienţe posibile în genere şi că, fiindcă ceea ce nu este fenomen nu poate fi obiect al experienţei, el nu poate depăşi niciodată limitele sensibilităţii, numai în interiorul cărora ne sunt date [A 247] obiecte. Principiile lui sunt numai principii ale expunerii fenomenelor, şi numele mândru al unei ontologii care pretinde să dea într-o doctrină sistematică cunoaşteri sintetice a priori despre lucruri în genere (de exemplu, principiul cauzalităţii) trebuie să facă loc titlului modest al unei simple analitici a intelectului pur.

[B 304] Gândirea este acţiunea de a raporta o intuiţie dată la un obiect. Dacă natura acestei intuiţii nu e dată în nici un fel, obiectul e numai transcendental, şi conceptul intelectului nu are altă folosire decât una transcendentală, adică el nu exprimă decât unitatea gândirii unui divers în genere. Cu ajutorul unei categorii pure, în care se face abstracţie de orice condiţie a intuiţiei sensibile, ca singura care ne este posibilă, nu este determinat deci nici un obiect, ci este exprimată numai gândirea unui obiect în genere după diferite moduri. Pentru folosirea unui concept mai e nevoie de o funcţie ajudecăţii, prin care un obiect îi este subsumat, prin urmare de condiţia cel puţin formală sub care poate fi dat ceva în intuiţie. Dacă lipseşte această condiţie a judecăţii (schema), orice subsumare dispare, căci nimic nu mai este dat care să poată fi subsumat conceptului. Folosirea numai transcendentală a categoriilor nu este deci în realitate o folosire şi nu are un obiect determinat sau măcar determinabil în ce priveşte forma. De aici urmează că numai categoria pură nu este [A 248] suficientă pentru a forma un principiu sintetic a priori, şi că principiile intelectului pur nu au decât folosire empirică, dar niciodată una transcendentală, iar că dincolo de câmpul experienţei posibile nu pot exista nicăieri [B 305] principii sintetice a priori.

E deci prudent să ne exprimăm astfel: categoriile pure, fără condiţiile formale ale sensibilităţii, au numai o semnificaţie transcendentală, dar nu au folosire transcendentală, fiindcă o asemenea folosire este imposibilă în sine, întrucât sunt lipsite de toate condiţiile vreunei folosiri (în judecăţi), adică de condiţiile formale ale subordonării vreunui pretins obiect sub aceste concepte. Cum (ca simple categorii pure) nu trebuie să aibă aplicare empirică şi nu pot avea folosire transcendentală, ele nu au nici o folosire, dacă le izolăm de orice sensibilitate, adică nu pot fi aplicate la nici un pretins obiect; dimpotrivă, ele nu sunt decât forma pură a folosirii intelectului cu privire la obiecte în genere şi la gândire, fără totuşi să putem gândi sau determina numai cu ajutorul lor vreun obiect.

Totuşi^[80] este aici în fond o iluzie greu de evitat. Categoriile nu se întemeiază, în ce priveşte originea lor, pe sensibilitate, ca formele intuiţiei, spaţiul şi timpul; ele par deci să permită o aplicare care să se întindă dincolo de orice obiecte ale simţurilor. Dar, la rândul lor, ele nu sunt decât forme ale gândirii, care conţin numai facultatea logică de a uni [B 306] a priori într-o conştiinţă datul divers din intuiţie, şi de aceea, dacă le luăm intuiţia, singura posibilă pentru noi, ele pot avea şi mai puţină semnificaţie decât acele forme sensibile pure, prin care totuşi cel puţin e dat un obiect, pe când un mod de unire a diversului, propriu intelectului nostru, nu înseamnă nimic, dacă nu se adaugă acea intuiţie, singura în care diversul poate fi dat. Totuşi, când denumim anumite obiecte, ca fenomene (phaenomena), entităţi sensibile, distingând modul cum le intuim de natura lor în sine, în conceptul nostru este cuprinsă ideea de a le opune acestor fenomene, sau tocmai aceste obiecte privite din punctul de vedere al acestei naturi însăşi, deşi nu le intuim în ea, sau şi alte lucruri posibile, care nu sunt deloc obiecte ale simţurilor noastre; pe care le considerăm ca obiecte gândite numai de intelect şi le numim entităţi inteligibile (noumena). Se pune problema, dacă conceptele noastre pure ale intelectului nu au semnificaţie cu privire la aceste obiecte din urmă şi dacă nu ar putea fi un mod de cunoaştere a lor.

Dar chiar de la început apare aici un echivoc care poate prilejui o mare eroare: fiindcă intelectul, numind fenomen un obiect considerat sub un anumit raport, îşi face în acelaşi timp, în afară de acest raport, încă o reprezentare despre un obiect în sine şi îşi reprezintă deci că şi-ar putea face şi concepte despre un astfel de obiect, şi, fiindcă [B 307] intelectul nu procură alte concepte decât categoriile, obiectul trebuie să poată fi gândit, cel puţin în semnificaţia din urmă, cu ajutorul acestor concepte pure ale intelectului; astfel, el este sedus să ia conceptul cu totul; indeterminat despre o existenţă a intelectului, considerată ca ceva în genere în afara sensibilităţii noastre drept un concept determinat despre o existenţă pe care am putea-o cunoaşte într-un mod oarecare cu ajutorul intelectului.

Dacă prin noumen înţelegem un lucru întrucât nu e obiect al intuiţiei noastre sensibile, fiindcă facem abstracţie de modul nostru de a-l intui, atunci acest lucru este un noumen în sens negativ. Iar dacă înţelegem prin el un obiect al unei intuiţii nonsensibile, atunci admitem un mod particular de intuiţie, anume intuiţia intelectuală, care însă nu e al nostru şi a cărui posibilitate nici nu o putem sesiza; acesta ar fi noumenul în sens pozitiv.

Teoria despre sensibilitate este totodată teoria despre noumene în înţeles negativ, adică despre lucruri pe care intelectul trebuie să şi le gândească, independent de această relaţie, cu modul nostru de intuiţie, prin urmare nu numai ca fenomene, ci ca lucruri în sine, dar înţelegând în acelaşi timp că în această abstracţie el nu se poate folosi de categoriile lui din acest punct de vedere, [B 308] fiindcă acestea nu au sens decât în raport cu unitatea intuiţiilor în spaţiu şi timp, şi nu pot determina a priori această unitate însăşi cu ajutorul conceptelor generale de legătură numai din cauza simplei idealităţi a spaţiului şi timpului. Acolo unde nu se poate întâlni această unitate de timp, deci la noumen, acolo încetează total întreaga folosire, ba chiar orice semnificaţie a categoriilor; căci însăşi posibilitatea lucrurilor, care trebuie să corespundă categoriilor, nu se lasă sesizată; în această privinţă nu pot să mă refer decât la cele ce am expus la începutul notei generale a capitolului precedent. Posibilitatea unui lucru nu poate fi dovedită niciodată numai prin faptul că conceptul despre el nu e contradictoriu, ci numai prin aceea că îl sprijinim pe o intuiţie care-i corespunde. Dacă deci am vrea să aplicăm categoriile la obiecte care nu sunt considerate ca fenomene, ar trebui să punem la bază altă intuiţie decât pe cea sensibilă, şi atunci obiectul ar fi un noumen în sens pozitiv. Dar fiindcă o asemenea intuiţie, anume intelectuală, se află absolut în afara facultăţii noastre de cunoaştere, atunci nici folosirea categoriilor nu poate depăşi în nici un fel limitele obiectelor experienţei; se poate ca existenţelor simţurilor să le corespundă fără îndoială existenţe ale intelectului, [B 309] ba chiar pot exista existenţe inteligibile, cu care facultatea noastră de intuire sensibilă să nu aibă nici un raport, dar conceptele noastre intelectuale, ca simple forme de gândire pentru intuiţia noastră sensibilă, nu li se pot aplica câtuşi de puţin, deci ceea ce numim noumen nu trebuie să fie înţeles ca atare decât în sens negativ.

Dacă înlătur dintr-o cunoaştere empirică orice gândire (prin categorii), nu rămâne nici o cunoaştere a vreunui obiect; căci prin simplă intuiţie nu este gândit absolut nimic, şi faptul că această afectare a sensibilităţii are loc în mine nu constituie un raport al unei astfel de reprezentări cu un obiect oarecare. Dar dacă, dimpotrivă, suprim orice intuiţie, [A 254] mai rămâne totuşi forma gândirii, adică modul de a atribui un obiect diversului unei intuiţii posibile. Categoriile se întind deci mai departe decât intuiţia sensibilă, fiindcă ele gândesc obiecte în genere, fără a mai ţine seamă de modul particular (al sensibilităţii) în care pot fi date. Dar ele nu determină prin aceasta o mai mare sferă de obiecte, pentru că nu se poate admite că astfel de obiecte pot fi date, fără a se presupune ca posibil un alt mod de intuiţie decât cel sensibil, dar pentru care nu suntem deloc autorizaţi.

[B 310] Numesc problematic un concept care nu cuprinde nici o contradicţie şi care, ca limitare de concepte date, stă în legătură cu alte cunoştinţe, dar a cărui realitate obiectivă nu poate fi cunoscută în nici un fel. Conceptul de noumen, adică de lucru care să nu fie gândit ca obiect al simţurilor, ci ca un lucru în sine (exclusiv de intelectul pur), nu e deloc contradictoriu, căci nu se poate afirma despre sensibilitate că este singurul mod posibil al intuiţiei. Apoi acest concept este necesar pentru a nu extinde intuiţia asupra lucrurilor în sine şi deci pentru a limita valabilitatea obiectivă a cunoaşterii sensibile (căci celelalte, [A 255] până la care ea nu ajunge, se numesc noumene tocmai pentru a arăta astfel că acest fel de cunoaşteri nu-şi pot extinde domeniul asupra a tot ce gândeşte intelectul). Dar, în definitiv, posibilitatea unor astfel de noumene nu este deloc sesizabilă şi, dincolo de sfera fenomenelor, este (pentru noi) o întindere vidă, adică avem un intelect care problematic se întinde mai departe decât această sferă, dar nu avem o intuiţie, ba chiar nici măcar un concept despre o intuiţie posibilă, prin care să ne poată fi date obiecte dinafara câmpului sensibilităţii şi intelectul să poată fi folosit asertoric, dincolo de sensibilitate. Conceptul de noumen nu este deci decât un concept-limită, [B 311] menit să restrângă pretenţiile sensibilităţii, şi nu are decât o folosire negativă. Dar el nu este totuşi născocit arbitrar, ci stă în legătură cu limitarea sensibilităţii, fără a putea stabili totuşi ceva pozitiv în afara sferei ei.

Împărţirea obiectelor în fenomene şi noumene şi a lumii într-o lume a simţurilor şi una a intelectului nu poate fi deci admisă deloc (în sens pozitiv), deşi conceptele admit fără îndoială împărţirea lor în sensibile şi intelectuale; căci celor din urmă nu li se pot atribui nici un obiect şi ele nu poate fi deci prezentate ca obiectiv valabile. Când ne îndepărtăm de simţuri, cum să facem conceptibil că mai semnifică ceva categoriile noastre [A 256] (care ar fi singurele concepte ce rămân pentru noumene), căci pentru raportul lor cu vreun obiect oarecare trebuie să fie dat ceva mai mult decât numai unitatea gândirii, adică, în afară de aceasta, o intuiţie posibilă la care categoriile să poată fi aplicate? Conceptul unui noumen, luat numai problematic, rămâne cu toate acestea nu numai admisibil, ci şi inevitabil ca un concept care pune limite sensibilităţii. Dar atunci noumenul nu mai este un obiect inteligibil particular pentru intelectul nostru, ci un intelect căruia i-ar aparţine ar fi el însuşi o problemă, anume de a cunoaşte obiectul lui, nu discursiv, cu ajutorul categoriilor, [B 312] ci intuitiv, într-o intuiţie nonsensibilă, despre posibilitatea căruia noi nu ne putem face nici cea mai neînsemnată reprezentare. Intelectul nostru dobândeşte deci în acest mod o extensiune negativă, adică el nu e limitat de sensibilitate, ci, dimpotrivă, o limitează pe aceasta prin faptul că numeşte noumena lucrurile în sine (nu considerate ca fenomene). Dar el îşi pune îndată sie însuşi limite, care-l împiedică să le cunoască cu ajutorul categoriilor, prin urmare să nu le gândească decât sub numele unui ceva necunoscut.

Găsesc totuşi în scrierile modernilor o folosire cu totul diferită a expresiilor de lume sensibilă şi lume inteligibilă^[81], într-un sens cu totul diferit de sensul celor vechi, [A 257] care fără îndoială nu prezintă nici o dificultate, dar în care nu se găseşte decât vorbărie goală. După acest sens, unora le-a plăcut să numească ansamblul fenomenelor, întrucât e intuit, lumea simţurilor, iar întrucât înlănţuirea lor este gândită după legi universale ale intelectului, [B 313] lumea intelectului. Astronomia teoretică, care expune simpla observaţie a cerului înstelat, ar reprezenta pe cea dintâi, pe când astronomia contemplativă (explicată, de exemplu, după sistemul copernican sau chiar după legile gravitaţiei lui Newton) ar reprezenta pe cea de-a doua, adică o lume inteligibilă. Dar o astfel de răstălmăcire de termeni nu este decât un subterfugiu sofistic pentru a se eschiva unei probleme dificile, schimbându-i sensul după bunul plac. Cu privire la fenomene, se pot folosi fără îndoială intelectul şi raţiunea; dar se pune întrebarea dacă acestea mai au vreo folosire când obiectul nu e fenomen (ci noumen), şi în acest sens este luat, când e gândit în sine, numai ca inteligibil, adică ca dat numai intelectului şi deloc simţurilor. Se pune deci întrebarea dacă în afară de acea folosire empirică a intelectului (chiar în reprezentarea newtoniană a lumii) mai e posibilă una transcendentală, care să se raporteze la noumen ca la un obiect, întrebare la care noi am răspuns negativ.

[A 258] Când spunem deci că simţurile ne reprezintă lucrurile aşa cum apar, iar intelectul aşa cum sunt, expresia din urmă trebuie luată nu în sens transcendental, ci numai în sens empiric, anume cum trebuie [B 314] reprezentate ca obiecte ale experienţei în înlănţuirea universală a fenomenelor şi nu după ceea ce pot fi ele independent de relaţia cu experienţa posibilă şi prin urmare cu simţurile în genere, deci ca obiecte ale intelectului pur. Căci aceasta ne va rămâne totdeauna necunoscută, ba chiar ne rămâne necunoscută, dacă o astfel de cunoştinţă transcendentală (extraordinară) e posibilă vreodată, cel puţin ca o cunoştinţă care să fie supusă categoriilor noastre obişnuite. Numai unindu-se, intelectul şi sensibilitatea pot determina în noi obiecte. Dacă le separăm, avem intuiţii fără concepte sau concepte fără intuiţii, iar în ambele cazuri reprezentări pe care nu le putem raporta la nici un obiect determinat.

Dacă, după toate aceste lămuriri, cineva mai ezită să renunţe la folosirea pur transcendentală a categoriilor, să încerce a se servi de ele într-o afirmaţie sintetică oarecare. Căci o afirmaţie analitică nu duce intelectul mai departe, şi fiindcă intelectul nu este ocupat decât cu ceea ce e gândit deja în concept, el lasă nehotărâtă chestiunea de a şti dacă acest concept în sine se raportează la obiecte sau dacă semnifică numai unitatea [A 259] gândirii în genere (care face cu totul abstracţie de modul cum un obiect poate fi dat); lui îi este suficient să ştie ceea ce se află în conceptul lui, îi este indiferent să ştie la ce se poate raporta conceptul însuşi. Să încerce deci cu [B 315] vreun principiu sintetic şi pretins transcendental, ca de exemplu: tot ce este există ca substanţă sau ca o determinare inerentă a substanţei; sau: orice contingent există ca efect al unui alt lucru, anume al cauzei lui etc. Întreb: de unde are să ia el aceste judecăţi sintetice, deoarece conceptele trebuie să fie valabile nu prin raportare la o experienţă posibilă, ci pentru lucruri în sine (noumene)? Unde e aici cel de-al treilea termen, pe care-l reclamă totdeauna o judecată sintetică, pentru a lega împreună, în acelaşi concept, lucruri care nu au nici o înrudire logică (analitică)? El nu va dovedi nicicând judecata lui, ba chiar mai mult, nici nu va putea justifica măcar posibilitatea unei astfel de afirmaţii pure, fără a recurge la folosirea empirică a intelectului şi astfel fără a renunţa cu totul la judecata pură şi independentă de simţuri. Astfel, conceptul de obiecte pure, numai inteligibile, este cu totul vid de toate principiile aplicării lor, fiindcă nu se poate imagina cum pot fi date aceste obiecte, şi ideea problematică, care le lasă totuşi un loc deschis, nu serveşte decât ca un spaţiu vid pentru a limita principiile empirice, [A 260] fără totuşi a conţine în sine sau a indica vreun alt obiect al cunoaşterii în afara sferei acestora din urmă.

[B 316] Apendice

DESPREAMFIBOLIA CONCEPTELOR REFLECŢIEI CARE

REZULTĂ DIN CONFUNDAREA FOLOSIRII EMPIRICE A

INTELECTULUI CU FOLOSIREA LUI TRANSCENDENTALĂ

Reflecţia (reflectio) nu are a face cu obiectele însele, pentru a dobândi direct din ele concepte, ci este starea simţirii în care noi ne pregătim mai întâi pentru a descoperi condiţiile subiective în care putem ajunge la concepte. Ea este conştiinţa raportului reprezentărilor date cu diferitele noastre izvoare de cunoaştere, conştiinţă prin care, numai, poate fi determinată relaţia dintre ele. Prima întrebare, care se pune anterior oricărui studiu al reprezentărilor noastre, este aceasta: cărei facultăţi de cunoaştere îi aparţin toate reprezentările noastre? Sunt ele legate sau comparate de intelect sau de simţuri? Multe judecăţi sunt admise din obişnuinţă sau sunt legate prin înclinare; dar, fiindcă nu le precedă nici o reflecţie sau cel puţin nu le urmează [A 261] pentru a le critica, ele sunt considerate ca judecăţi care-şi au originea în intelect. Nu toate judecăţile au nevoie de o examinare, adică de o atenţie îndreptată spre principiile adevărului; căci, dacă sunt nemijlocit [B 317] certe, de exemplu, între două puncte nu poate fi decât o linie dreaptă, nu se mai poate indica un criteriu mai imediat al adevărului decât acela pe care îl exprimă ele însele. Dar toate judecăţile, ba chiar toate comparaţiile au nevoie de o reflecţie, adică de a distinge facultatea de cunoaştere căreia îi aparţin conceptele date. Numesc reflecţie transcendentală acţiunea prin care ţin împreună comparaţia reprezentărilor în genere cu facultatea de cunoaştere, în care ea are loc şi prin care disting dacă ele sunt comparate între ele ca aparţinând intelectului pur sau intuiţiei sensibile. Iar raportul în care conceptele pot fi legate între ele într-o stare de simţire sunt acelea de identitate şi de diversitate, de concordanţă şi de discordanţă, de intern şi de extern, în sfârşit, de determinabil şi de determinare (materie şi formă). Determinarea exactă a acestui raport se bazează pe problema de a şti în ce facultate de cunoaştere se leagă ele subiectiv între ele, dacă se leagă în sensibilitate sau în intelect. Căci deosebirea dintre aceste facultăţi determină o mare diferenţă în modul cum trebuie să gândim conceptele.

[A 262] Astfel, pentru a enunţa judecăţi obiective, comparăm conceptele cu privire la identitate (a mai multor reprezentări sub un singur concept) în scopul de a face judecăţi universale, sau la diversitatea acestor reprezentări pentru producerea [B 318] de judecăţi particulare, la concordanţă, din care pot rezulta judecăţi afirmative, şi la discordanţă, din care pot rezulta judecăţi negative etc. Din această cauză ar trebui, pare-se, să numim conceptele amintite concepte de comparaţie (conceptus comparationis). Dar cum, când nu e vorba de forma logică, ci de conţinutul conceptelor, adică de problema de a şti dacă lucrurile însele sunt identice sau diverse, concordante sau discordante etc., lucrurile pot avea un dublu raport cu facultatea noastră de cunoaştere, anume cu sensibilitatea şi cu intelectul, iar modul cum trebuie să se lege între ele depinde de locul în care ele se leagă, atunci numai reflecţia transcendentală, adică raportul reprezentărilor date în unul sau celălalt mod de cunoaştere, va putea determina raportul dintre ele; şi problema de a şti dacă lucrurile sunt identice sau diverse, concordante sau discordante etc., nu va putea fi decisă imediat din conceptele însele cu ajutorul unei simple comparaţii (comparatio), ci în primul rând prin distingerea modului de cunoaştere căruia îi aparţin; cu ajutorul unei reflecţii transcendentale (reflectio) s-ar putea deci, fără îndoială, spune că reflecţia logică este o simplă comparaţie, căci în ea se face total abstracţie de facultatea de cunoaştere [A 263] căreia-i aparţin reprezentările date, şi ele trebuie considerate deci ca omogene [B 319] în ce priveşte sediul lor în simţire; dar reflecţia transcendentală (care se raportează la obiectele însele) conţine principiul posibilităţii comparaţiei obiective a reprezentărilor între ele şi este deci foarte diferită de cea din urmă, fiindcă facultatea de cunoaştere căreia ele îi aparţin nu este aceeaşi. Această reflecţie transcendentală e o datorie de care nimeni nu se poate dispensa, dacă vrea să judece a priori ceva despre lucruri. Ne vom ocupa acum de ea şi vom scoate de aici ea nu puţină lumină pentru determinarea funcţiei proprii a intelectului.

I. Identitate şi diversitate. Când un obiect ni se prezintă de mai multe ori, dar de fiecare dată cu aceleaşi determinări interne (qualitas et quantitas), el este, dacă e considerat ca obiect al intelectului pur, totdeauna acelaşi şi nu mai multe, ci numai un lucru (numerica identitas); dar dacă este fenomen, atunci nu e deloc vorba de comparaţia conceptelor, ci oricât de identic ar putea să fie totul sub acest raport, totuşi diversitatea locurilor pe care le ocupă fenomenul în acelaşi timp este un principiu suficient al diversităţiţi numerice a obiectului (simţurilor) însuşi. Astfel, la două picături de apă se poate face total abstracţie de orice diversitate internă (a [A 264] calităţii şi cantităţii) şi este suficient ca ele să fie intuite în diverse locuri în acelaşi timp pentru a le considera numeric [B 320] diferite. Leibniz lua fenomenele drept lucruri în sine, prin urmare drept intelligibilia, adică drept obiecte ale intelectului pur (deşi, din cauza caracterului confuz al reprezentărilor lor, el le-a dat numele de fenomene), şi principiul său, al indiscernabilelor (principium identitatis indiscernibilium), nu putea fi contestat; dar fiindcă ele sunt obiecte ale sensibilităţii şi fiindcă intelectul, cu privire la ele, nu are folosire pură, ci numai una empirică, pluralitatea şi diversitatea numerică sunt date deja de spaţiul însuşi, ca condiţie a fenomenelor externe. Căci o parte a spaţiului, deşi total asemănătoare şi egală cu alta, este totuşi în afara ei şi tocmai prin aceasta ea este o parte distinctă de cea dintâi, care i se adaugă pentru a constitui un spaţiu mai mare; şi acest lucru trebuie să fie valabil despre tot ce este în acelaşi timp în diferitele locuri ale spaţiului, oricât ar putea fi de asemănător şi de egal.

2. Concordanţă şi discordanţă. Când realitatea nu este reprezentată decât de intelectul pur (realitas noumenon), atunci între [B 321] realităţi nu se poate gândi nici o discordanţă, adică un astfel de raport încât, dacă sunt [A 265] unite într-un acelaşi subiect, ele îşi anulează reciproc consecinţele şi 3 – 3 = 0. Dimpotrivă, realul în fenomen (realitas phaenomenon) poate fi desigur în opoziţie cu el însuşi şi, dacă mai mulţi reali sunt reuniţi în acelaşi subiect, unul poate anihila, total sau în parte, efectul altuia; cum e cazul cu două forţe motrice acţionând pe aceeaşi linie dreaptă, întrucât atrag şi împing un punct în direcţie opusă sau şi cu o plăcere care contrabalansează durerea.

3. Internul şi externul. Într-un obiect al intelectului pur nu este intern decât ceea ce nu are nici o relaţie de existenţă cu ceva diferit de el. Dimpotrivă, determinările interne ale unei sclbstantia phaenomenon în spaţiu nu sunt decât raporturi, şi substanţa însăşi nu este decât un ansamblu de pure relaţii. Nu cunoaştem substanţa în spaţiu decât prin forţele care acţionează în el, fie pentru a atrage alte forţe, fie pentru a le împiedica să pătrundă în el (repulsie şi impenetrabilitate); nu cunoaştem alte proprietăţi care să constituie conceptul de substanţă care apare în spaţiu şi pe care o numim materie. Ca obiect al intelectului pur, orice substanţă trebuie să aibă, dimpotrivă, determinări interne şi forţe care se raportează la realitatea internă. Dar ce accidente interne pot eu concepe, dacă nu pe acelea pe care [A 266] mi le oferă simţul meu intern, adică ceea ce este în ea însăşi o gândire sau este analog cu aceasta. De aceea, Leibniz făcea din toate substanţele, [B 322] fiindcă el şi le reprezenta ca noumena, şi chiar din elementele materiei, după ce le retrăsese prin gândire tot ce poate semnifica relaţie externă, prin urmare şi compositia, simple subiecte înzestrate cu facultăţi de reprezentare, cu un cuvânt: monade.

4. Materie şi formă. Sunt două concepte care servesc de bază oricărei alte reflecţii, atât de inseparabil sunt legate cu orice folosire a intelectului. Primul semnifică determinabilul în genere, cel de-al doilea determinarea lui (ambele în sens transcendental, pentru că se face abstracţie de orice diversitate a ceea ce e dat şi de modul cum e determinat). Logicienii numeau pe vremuri materie generalul, iar formă, diferenţa specifică. În orice judecată se poate numi materie logică (a judecăţii) conceptele date, iar formă a judecăţii raportul acestor concepte (cu ajutorul copulei). În orice existenţă, elementele ei constitutive (essentialia) sunt materie, iar modul cum aceste elemente sunt legate într-un lucru este forma esenţială. Mai mult, cu privire la lucruri în genere, realitatea ilimitată era cea considerată ca materia oricărei posibilităţi, iar limitarea realităţii (negarea ei) ca acea formă prin care [A 267] un lucru se distinge de altul după concepte transcendentale. Intelectul, în adevăr, cere mai întâi ca ceva să fie dat (cel puţin [B 323] în concept), pentru a-l putea determina într-un anumit mod. De aceea, în conceptul intelectului pur materia precede forma, şi Leibniz a admis din această cauză mai întâi lucruri (monade) şi apoi, în cadrul lor, o facultate de reprezentare a acestor lucruri, pentru a funda pe ea raportul lor extern şi comunitatea stărilor lor (anume ale reprezentărilor lor). Spaţiul şi timpul nu au fost deci posibile decât, primul, prin raportul substanţelor; cel din urmă, prin legătura determinărilor lor între ele, ca principii şi consecinţe. Aşa ar trebui să fie în realitate, dacă intelectul pur ar putea fi raportat nemijlocit la obiecte şi dacă spaţiul şi timpul ar fi determinări ale lucrurilor în sine. Dar dacă nu sunt decât intuiţii sensibile în care noi determinăm toate obiectele numai ca fenomene, atunci forma intuiţiei (ca o constituţie subiectivă a sensibilităţii) precede orice materie (senzaţiile), prin urmare spaţiul şi timpul preced toate fenomenele şi toate datele experienţei şi, mai mult, face această experienţă în primul rând posibilă. Filosoful intelectualist nu putea suporta ca forma să preceadă lucrurile însele şi să determine posibilitatea lor; o observaţie cu totul justă, căci el admitea că noi intuim lucrurile aşa cum sunt (deşi cu o [A 268] reprezentare confuză). Dar fiindcă intuiţia sensibilă este o condiţie [B 324] subiectivă cu totul particulară, care stă a priori la baza oricărei percepţii şi a cărei formă e originară, forma singură este dată prin ea însăşi şi, departe ca materia (sau lucrurile însele care apar) să stea la bază (cum ar trebui să judecăm după simple concepte), posibilitatea ei presupune mai curând ca dată o intuiţie formală (timp şi spaţiu).

NOTĂ LA AMFIBOLIA CONCEPTELOR REFLECŢIEI

Să mi se permită a numi loc transcendental locul pe care-l atribuim unui concept fie în sensibilitate, fie în intelectul pur. În acest fel, s-ar numi topică transcendentală determinarea acestui loc, care revine fiecărui concept după diversitatea folosirii lui şi indicarea de a determina după reguli tuturor conceptelor acest loc; ea ar fi o doctrină, care ne-ar feri temeinic de surprizele intelectului pur şi de iluzii născute din ele, prin faptul că ar distinge totdeauna cărei facultăţi de cunoaştere aparţin propriu-zis aceste concepte. Se poate numi un loc logic orice concept, orice titlu în care intră mai multe cunoştinţe. Pe aceasta se întemeiază topica logică a lui Aristotel, de care se puteau servi retorii şi oratorii, pentru a căuta, sub anumite [A 269] titluri ale gândirii, [B 325] ce convenea mai bine materiei propuse şi a sofistica cu aparenţă de profunzime sau a trăncăni fără sfârşit.

Topica transcendentală, dimpotrivă, nu conţine decât cele patru titluri precedente ale oricărei comparaţii şi oricărei distincţii, titluri care se disting de categorii prin faptul că prin ele se reprezintă, în toată diversitatea ei, nu obiectul după ceea ce constituie conceptul lui (mărime, realitate), ci numai comparaţia reprezentărilor care precede conceptul obiectelor. Dar această comparaţie are mai întâi nevoie de reflecţie, adică de determinarea acelui loc căruia-i aparţin reprezentările lucrurilor care sunt comparate, pentru a se şti dacă intelectul pur le gândeşte sau sensibilitatea le dă în fenomen.

Conceptele pot fi comparate logic, fără a ne preocupa să ştim cui aparţin obiectele lor, dacă aparţin intelectului ca noumene sau sensibilităţii ca fenomene. Dar dacă cu aceste concepte vrem să ajungem la obiecte, e necesară mai întâi o reflecţie transcendentală, care să determine pentru care facultate de cunoaştere trebuie să fie ele obiecte, pentru intelectul pur sau pentru sensibilitate. Fără această reflecţie, mă folosesc de aceste concepte foarte nesigur, şi astfel se nasc pretinse principii [A 270] sintetice, [B 326] pe care raţiunea critică nu le poate recunoaşte şi care se bazează nnmai pe o amfibolie transcendentală, adică pe o confundare a obiectului intelectului pur cu fenomenul.

În lipsa unei astfel de topici transcendentale şi, prin urmare, înşelat de amfibolia conceptelor reflecţiei, celebrul Leibniz a construit un sistem intelectualist al lumii sau, mai mult, a încercat să cunoască constituţia internă a lucrurilor comparând toate obiectele numai cu intelectul şi cu conceptele formale abstracte ale gândirii lui. Tabelul nostru al conceptelor reflecţiei ne oferă avantajul neaşteptat de a evidenţia caracterul distinctiv al doctrinei lui în toate elementele ei şi, în acelaşi timp, principiul conducător al acestui mod particular de gândire, care nu se baza decât pe o neînţelegere. El compara toate lucrurile între ele numai cu ajutorul conceptelor şi nu găsea, cum e şi natural, alte diferenţe decât pe acelea prin care intelectul distinge unele de altele conceptele lui pure. El nu considera ca originare condiţiile intuiţiei sensibile, care îşi au în sine propriile lor diferenţe; căci sensibilitatea era pentru el numai un mod confuz de reprezentare şi nu un izvor particular al reprezentărilor; fenomen era pentru el reprezentarea Iucrului în sine, dar o reprezentare distinctă, din punctul de vedere al formei [A 271] logice, de cunoaşterea prin intelect, [B 327] deoarece acea reprezentare, prin lipsa ei obişnuită de analiză, introduce în conceptul lucrului un anumit amestec de reprezentări secundare, pe care intelectul ştie să-l înlăture. Într-un cuvânt, Leibniz intelectualiza fenomenele, aşa cum Locke, senzualizase conceptele intelectului după un sistem de noogonie (dacă mi se îngăduie să mă servesc de aceste expresii), adică nu le prezentase decât ca concepte ale reflecţiei, empirice sau abstracte. În loc de a căuta în intelect şi sensibilitate două izvoare cu totul diferite ale reprezentărilor, dar care numai unite pot judeca obiectiv valabil despre lucruri, fiecare din aceşti doi mari oameni s-a menţinut numai la un izvor, care, după părerea lor, se raporta nemijlocit la lucruri în sine, pe când celălalt izvor nu făcea decât să încâlcească sau să ordoneze reprezentările celui dintâi.

Leibniz compara, prin urmare, între ele obiectele simţurilor, considerate ca lucruri în genere numai în intelect. Mai întâi, întrucât ele trebuie să fie judecate de intelect ca identice sau diferite. Fiindcă nu avea în faţa ochilor decât conceptele lor şi nu locul lor în intuiţie, singura în care obiectele pot fi date, şi fiindcă neglija cu totul locul transcendental al acestor concepte (problema de a şti dacă obiectul trebuie socotit printre fenomene sau printre lucruri în sine), el nu putea face [A 272] altceva decât să extindă principiul său al indiscernabilelor, care [B 328] e valabil numai pentru conceptele lucrurilor în genere, şi asupra obiectelor simţurilor (mundus phaenomenon) şi să creadă că a extins astfel considerabil cunoaşterea naturii. Desigur, dacă cunosc după toate determinările ei interne o picătură de apă ca un lucru în sine, nu pot admite ca una din ele să fie diferită de alta, dacă întregul concept al uneia e identic cu acela al celeilalte. Dar dacă picătura este un fenomen în spaţiu, ea îşi are locul nu numai în intelect (printre concepte), ci în intuiţia externă sensibilă (în spaţiu); şi cum locurile fizice sunt cu totul indiferente cu privire la determinările interne ale lucrurilor, un loc = b poate primi un lucru care e cu totul asemănător şi identic cu alt lucru situat în locul = a, tot aşa de bine ca şi când primul ar fi foarte diferit interior de cel de-al doilea. Diversitatea locurilor, fără alte condiţii, face pluralitatea şi distincţia lucrurilor ca fenomene nu numai posibile, ci şi necesare. Această lege aparentă nu este deci o lege a naturii. Ea nu este decât o regulă analitică a comparaţiei lucrurilor prin simple concepte.

A1 doilea, [A 273] principiul că realităţile (ca simple afirmaţii) nu se contrazic niciodată logic unele pe altele este ojudecată cu totul adevărată în ce priveşte raporturile [B 329] conceptelor, dar nu înseamnă nimic nici cu privire la natură, nici cu privire la vreun lucru în sine (despre care nu avem nici un concept). Căci contradicţia reală are loc pretutindeni unde A – B = 0, adică unde o realitate este unită cu alta într-un acelaşi subiect şi unde efectul uneia suprimă efectul celeilalte, ceea ce vădesc continuu clar toate piedicile şi reacţiile din natură, care totuşi, fiindcă se bazează pe forţe, trebuie să fe numite realitates phaenomena. Mecanica generală poate chiar arăta într-o regulă a priori condiţia empirică a acestei contradicţii, ţinând seama de opoziţia direcţiilor - o condiţie despre care conceptul transcendental al realităţii nu ştie absolut nimic. Desi dl von Leibniz n-a proclamat această judecată cu toată pompa unui principiu nou, el s-a servit totuşi de ea pentru noi afirmaţii, şi urmaşii săi l-au introdus explicit în sistemul lor leibnizian-wolffian. După acest principiu, de exemplu, toate relele nu sunt decât consecinţe [B 330] ale [A 274] limitelor creaturilor, adică negaţii, fiindcă negaţiile sunt singurul lucru care contrazice realitatea (ceea ce este în adevăr astfel în simplul concept al unui lucru în genere, dar nu în lucrurile considerate ca fenomene). Tot astfel, discipolii aceluiaşi filosof găsesc nu numai posibil, ci chiar natural să reunească într-o existenţă toată realitatea, fără a se teme de vreo opoziţie, fiindcă ei nu cunosc altă opoziţie decât pe cea a contradicţiei (prin care conceptul însuşi al unui lucru este suprimat), dar nu cunosc pe cea a afectării reciproce, care are loc când un principiu real suprimă efectul altuia, şi pentru care nu întâlnim decât în sensibilitate condiţiile de a ni-l reprezenta.

A1 treilea, monadologia leibniziană nu are alt principiu decât că acest filosof a reprezentat distincţia dintre intern şi extern numai în raport cu intelectul. Substanţele în genere trebuie să aibă ceva interior care să fie independent de toate raporturile exteme, prin urmare şi de compoziţie. Simplul este deci fundamentul interiorului lucrurilor în sine. Dar interiorul stării lor nu poate consta în loc, figură, contact sau mişcare (determinări care, toate, sunt raporturi exteme) şi prin urmare noi nu putem atribui substanţelor o altă stare intemă decât pe aceea prin care determinăm interiori însuşi simţul nostru, adică starea reprezentărilor. Aşa au fost constituite monadele, care trebuie să formeze materia primă a întregului univers, a căror forţă activă nu constă decât în reprezentări, prin care ele propriu-zis nu sunt active decât în ele însele.

Dar tocmai de aceea şi principiul său, al comuniunii posibile a substanţelor între ele, [B 331] trebuia să fie o armonie prestabilită [A 275] şi nu putea fi o influenţă fizică. Fiindcă totul se petrece numai în interior, adică substanţa este ocupată cu reprezentările ei, starea reprezentărilor unei substanţe nu putea sta în absolut nici o legătură activă cu aceea a altei substanţe, ci trebuia o a treia cauză oarecare, care să influenţeze asupra tuturor celorlalte, pentru a face ca stările lor să corespundă între ele, dar nu prin asistenţă ocazională şi acordată în fiecare caz în parte (systema assistentiae), ci prin unitatea ideii unei cauze valabile pentru toate cazurile, în care ele toate trebuie să-şi primească după legi naturale existenţa şi permanenţa, prin urmare şi corespondenţa lor mutuală.

AI patrulea, celebrul sistem al lui Leibniz despre timp şi spaţiu, în care el a intelectualizat aceste forme ale sensibilităţii, îşi are izvorul pur şi simplu în aceeaşi iluzie a reflecţiei transcendentale. Dacă vreau să-mi reprezint prin simplul intelect raporturi externe ale lucrurilor, aceasta nu poate avea loc decât cu ajutorul unui concept al acţiunii lor reciproce, şi dacă trebuie să unesc o stare a aceluiaşi lucru cu o altă stare, aceasta nu poate avea loc decât în ordinea principiilor şi a consecinţelor. Astfel, Leibniz a gândit spaţiul ca o anumită ordine în comunitatea substanţelor şi timpul ca o serie dinamică a stărilor lor. Iar ceea ce pare să aibă amândouă [B 332] în ele propriu şi [A 276] independent de lucruri, el îl atribuia confuziei acestor concepte, care făcea ca ceea ce-i o simplă formă de raporturi dinamice să fie considerat ca intuiţie proprie existând prin sine şi premergătoare lucrurilor însele. Spaţiul şi timpul erau astfel forma inteligibilă a legării lucrurilor în sine (a substanţelor şi stărilor lor). Dar lucrurile erau substanţe inteligibile (substantiae noumena). Totuşi, el voia să facă aceste concepte valabile pentru fenomene, fiindcă nu acorda sensibilităţii nici un mod propriu de intuiţie, ci căuta orice reprezentare a obiectelor, chiar pe cea empirică, în intelect şi nu lăsa simţurilor decât dispreţuita funcţie de a confunda şi deforma reprezentările intelectului.

Dar chiar dacă am putea spune sintetic ceva despre lucruri în sine prin intelectul pur (ceea ce e totuşi imposibil), aceasta nu ar putea fi raportată totuşi nicidecum la fenomene, care nu reprezintă lucruri în sine. În acest din urmă caz, va trebui deci să compar, în reflecţia transcendentală, conceptele mele totdeauna numai sub condiţiile sensibilităţii, şi astfel spaţiul şi timpul nu vor fi determinări ale lucrurilor în sine, ci ale fenomenelor; ceea ce pot fi lucrurile în sine [A 277] nu ştiu şi nici nu am nevoie [B 333] să ştiu, fiindcă un lucru nu mi se poate prezenta niciodată altfel decât în fenomen.

La fel procedez şi cu celelalte concepte ale reflecţiei. Materia este substantia phaenomenon. Ceea ce-i revine ei interior caut în toate părţile spaţiului pe care-l ocupă şi în toate efectele pe care le produce şi care fără îndoială nu pot fi niciodată decât fenomene ale simţurilor externe. Eu nu am deci nimic care să fie absolut interior, ci numai ceva relativ interior şi care el însuşi se compune, la rândul lui, din raporturi externe. Dar ceea ce în materie ar fi absolut interior, după intelectul pur este de asemenea o simplă iluzie; căci materia nu e nicăieri un obiect pentru intelectul pur; obiectul transcendental însă, care poate fi fundamentul acestui fenomen pe care-l numim materie, este un simplu ceva pe care nici nu l-am înţelege măcar ce este, chiar dacă cineva ni l-ar putea spune. Căci nu putem înţelege decât ceea ce implică în intuiţie ceva corespunzător cuvintelor noastre. Dacă plângerile: Noi nu sesizăm deloc interiorul lucrurilor vor să spună că nu concepem prin intelectul pur ce pot fi în sine lucrurile care ne apar, aceste plângeri sunt cu totul injuste şi absurde; căci ele vor ca să cunoaştem lucrurile fără ajutorul simţurilor, prin urmare să le putem intui, aşadar să avem o facultate de cunoaştere total diferită de cea omenească nu numai în ce priveşte gradul, [A 278] ci chiar intuiţia [B 334] şi natura, deci să fim nu oameni, ci fiinţe despre care noi înşine nu putem spune dacă sunt măcar posibile şi încă mai puţin cum sunt constituite. În interiorul naturii pătrund observaţia şi analiza fenomenelor, şi nu se poate şti cât de departe se va ajunge aici cu vremea. Dar acele probleme transcendentale care depăşesc natura nu le vom putea rezolva niciodată, chiar dacă întreaga natură ne-ar fi dezvăluită, pentru că nu ne este dat să observăm propria noastră simţire cu altă intuiţie decât cu aceea a simţului nostru intern. Căci în această simţire se află secretul originii sensibilităţii noastre. Raportul acestei sensibilităţi cu un obiect şi ceea ce este principiul transcendental al acestei unităţi sunt fără îndoială prea adânc ascunse, pentru ca noi, care chiar pe noi înşine nu ne cunoaştem decât prin simţul intern, prin urmare ca fenomen, să putem întrebuinţa un instrument de investigare atât de impropriu, spre a găsi altceva decât mereu numai fenomene, a căror cauză nonsensibilă am vrea mult s-o explorăm.

Ceea ce face extrem de utilă această critică a concluziilor scoase din simplele acte ale reflecţiei este că demonstrează clar nulitatea tuturor concluziilor făcute asupra unor obiecte pe care le comparăm între ele numai în intelect şi că totodată confirmă ceea ce noi [A 279, B 335] am accentuat îndeosebi: că deşi fenomenele nu sunt cuprinse ca lucruri în sine printre obiectele intelectului pur, ele sunt totuşi singurele lucruri prin care cunoştinţa noastră poate avea realitate obiectivă, anume acolo unde conceptelor le corespunde o intuiţie.

Dacă reflectăm numai logic, noi comparăm pur şi simplu conceptele noastre între ele în intelect, pentru a şti dacă două concepte au acelaşi conţinut, dacă se contrazic sau nu, dacă ceva este intrinsec cuprins în concept sau i se adaugă; care din cele două este dat şi care nu are decât valoarea unui mod de a gândi conceptul dat. Dar dacă aplic aceste concepte la un obiect în genere (în sens transcendental), fără a-l determina mai îndeaproape, pentru a şti dacă este un obiect al intuiţiei sensibile sau al intuiţiei intelectuale, se manifestă îndată restricţii (de a nu ieşi din acest concept) care interzic orice folosire empirică a lor şi dovedesc tocmai prin aceasta că reprezentarea unui obiect ca lucru în genere nu este numai insuficientă, dar că, fără determinarea ei sensibilă şi independent de condiţia empirică, ea este contradictorie în sine; că trebuie deci sau să se facă abstracţie de orice obiect (în logică), sau, dacă se admite un obiect, să-l gândim sub condiţiile intuiţiei sensibile; că, prin urmare, inteligibilul ar reclama o intuiţie cu totul particulară pe care [B 336] noi nu o avem şi că, în lipsa ei, [A 280] inteligibil nu este nimic pentru noi, dar că nici fenomenele nu pot fi obiecte în sine. Căci dacă gândesc numai lucruri în genere, diversitatea raporturilor externe nu poate constitui, desigur, o diversitate a lucrurilor însele, ci mai curând o presupune; şi dacă conceptul unuia nu diferă deloc intrinsec de conceptul celuilalt, nu fac altceva decât să pun unul şi acelaşi lucru în raporturi diverse. Apoi, prin adăugarea unei simple afirmaţii (realitate) la alta, pozitivul este extins şi nimic nu-i este retras sau suprimat; prin urmare, realul în lucrurile în genere nu poate fi contradictoriu etc.