Se numeşte continuitate a mărimilor proprietatea lor de a nu avea în ele nici o parte care să fie cea mai mică posibilă (nici o parte simplă). Spaţiul şi timpul sunt quanta continua, fiindcă nici o parte a lor nu poate fi dată fără a o închide între limite (puncte şi momente), prin urmare fără ca această parte însăşi să nu fie la rândul ei un spaţiu sau un timp. Spaţiul nu se compune deci decât din spaţii, timpul – din timpuri. Pnnctele şi momentele nu sunt decât limite, adică simple locuri ale limitării spaţiului şi timpului; locurile însă presupun totdeauna intuiţiile care trebuie să le delimiteze sau să le determine; [A 170] şi nici spaţiul, nici timpul nu se pot compune din simple locuri, ca din părţi integrante care ar putea fi date anterior spaţiului sau timpului. Astfel de mărimi pot fi numite şi fluente, fiindcă sinteza (imaginaţiei productive) care le produce este o progresie în timp, a cărei continuitate [B 212] se obişnuieşte a se desemna îndeosebi prin expresia: curgere (Fliessen-Verfliessen).
Toate fenomenele în genere sunt prin urmare mărimi continue, atât în ce priveşte intuiţia lor, ca mărimi extensive, cât şi în ce priveşte simpla percepţie (senzaţie şi deci realitate) ca mărimi intensive. Când sinteza diversului fenomenului e întreruptă, atunci acest divers este un agregat de mai multe fenomene (şi nu, propriu-zis, un fenomen ca un cuantum), care nu e produs prin simpla continuare a sintezei productive de un anumit mod, ci prin repetarea unei sinteze mereu întrerupte. Dacă numesc 13 taleri un cuantum de bani, denumirea este exactă în măsura în care înţeleg prin acel cuantum conţinutul unei mărci de argint fin; această marcă este fără îndoială o mărime continuă, în care nici o parte nu e cea mai mică, ci fiecare parte ar putea constitui o monedă care tot ar mai cuprinde materie pentru monede şi mai mici. Dacă însă înţeleg prin această expresie 13 taleri rotunzi ca tot atâtea monede (indiferent de conţinutul lor de argint), atunci este impropriu să le numesc un cuantum de taleri, ci trebuie să le numesc un agregat, [A 171] adică un număr de monede. Fiindcă la baza fiecărui număr trebuie să fie unitate, fenomenul ca unitate este un cuantum şi, ca atare, el este totdeauna un continuum.
Dacă toate fenomenele, considerate atât extensiv cât şi intensiv, sunt mărimi continue, atunci judecata [B 213] că şi orice schimbare (trecerea unui lucru dintr-o stare în alta) este continuă ar putea fi dovedită aici lesne şi cu evidenţă matematică, dacă cauzalitatea unei schimbări în genere nu s-ar afla cu totul dincolo de limitele unei filosofii transcendentale şi nu ar presupune principii empirice. Dacă este posibilă o cauză care schimbă starea lucrurilor, adică le determină în contrariul unei anurnile stări date, despre aceasta intelectul nu ne dă a priori nici o lămurire, nu numai pentru că el nu sesizează deloc posibilitatea schimbării (eăci această perspicacitate ne lipseşte în majoritatea cunoştinţelor a priori), ci fiindcă mutabilitatea nu se referă decât la anumite determinări ale fenomenelor, asupra cărora numai experienţa ne poate instrui, pe când cauza lor trebuie căutată în imuabil. Dar fiindcă aici nu avem nimic de care să ne servim, decât conceptele pure fundamentale ale oricărei experienţe posibile, în care nu trebuie să fie absolut nimic empiric, nu putem, fără a dăuna unităţii sistemului, să anticipăm asupra fizicii generale, [A 172] care este construită pe anumite experienţe fundamentale.
Totuşi, nu ne lipsesc dovezi pentru a demonstra marea influenţă pe care o are principiul nostru de a anticipa percepţii şi chiar de a umple lacunele percepţiilor, întrucât barează intrarea tuturor concluziilor false care ar putea fi trase din ele.
[B 214] Dacă orice realitate în percepţie are un grad, astfel încât între acest grad şi negaţie să aibă loc o serie infinită de grade tot mai mici şi dacă fiecare simţ trebuie să aibă un grad determinat de receptivitate a senzaţiilor, atunci nici o percepţie, deci şi nici o experienţă nu e posibilă care să dovedească, fie nemijlocit, fie mijlocit (prin orice digresiune în raţionament), o absenţă totală a oricărui real, adică din experienţă nu poate fi scoasă niciodată dovada unui spaţiu sau a unui timp vid. Căci, mai întâi, absenţa totală a realului în intuiţia sensibilă nu poate fi ea însăşi percepntă; în al doilea rând, ea nu poate fi dedusă dintr-un singur fenomen şi din diferenţa de grad a realităţii lui, sau nici nu e îngăduit să fie admisă vreodată pentru explicarea acestui fenomen. Căci, deşi întreaga intuiţie a unui spaţiu sau a unui timp determinat este în totului tot reală, adică nici o parte a lui nu este vidă, totuşi, fiindcă orice realitate îşi are gradul ei care, fără ca mărimea extensivă a [A 173] fenomenului să se schimbe, poate descreşte, prin trepte infinite, până la nimic (până la vid), trebuie să existe grade infinit de variate cu care să fie umplut spaţiul san timpul, şi mărimea intensivă în diversele fenomene trebuie să poată fi mai mică sau mai mare, deşi mărimea extensivă a intuiţiei rămâne aceeaşi.
[B 215] Vom da un exemplu în această privinţă. Aproape toţi fizicienii, observând o mare diferenţă în cantitatea diferitelor genuri de materii în corpuri ce au acelaşi volum (fie prin momentul greutăţii sau al densităţii, fie prin momentul rezistenţei opuse altor materii în mişcare), conchid în unanimitate că acest volum (mărime extensivă a fenomenului) trebuie să fie vid, deşi în măsură diferită, în toate materiile. Dar care din aceşti fizicieni, în cea mai mare parte matematicieni şi mecanicişti, şi-ar fi putut imagina cândva că îşi întemeiau concluzia exclusiv pe o supoziţie metafizică, pe care ei pretindeau totuşi că o evită, în timp ce admiteau că realul în spaţiu (nu pot să-l numesc aici impenetrabilitate sau greutate, pentru că acestea sunt concepte empirice) ar fi pretutindeni identici şi nu ar putea să se distingă decât prin mărimea extensivă, adică prin număr. Acestei supoziţii, pentru care ei nu puteau avea nici un temei în experienţă şi care deci este numai metafizică, eu îi opun o dovadă transcendentală [A 174] care, ce-i drept, nu trebuie să explice diferenţa în umplerea spaţiilor, dar care totuşi suprimă cu totul pretinsa necesitate a acelei supoziţii de a nu putea explica diferenţa amintită în alt fe1 decât prin admiterea de spaţii vide, şi care are meritul de a pune cel puţin intelectul în libertatea de a gândi [B 216] această diferenţâ şi în alt mod, dacă explicarea fizică ar face necesară aici vreo ipoteză. Căci vedem atunci că deşi spaţii egale pot fi perfect umplute de materii diferite, astfel încât în nici unul din ele să nu fie un punct în care să nu se găsească prezenţa materiei, totuşi orice real de aceeaşi calitate are gradul lui (de rezistenţă sau de greutate), grad care, fără diminuarea mărimii extensive sau a numărului, poate deveni mai mic la infinit, înainte ca această calitale să treacă în vid şi să dispară. Astfel, o dilatare care umple spaţiul, de exemplu căldura, şi în acelaşi mod orice altă realitate (în fenomen), poate să descrească fără a lăsa vidă câtuşi de puţin nici cea mai mică parte a acestui spaţiu, în gradele lui până la infinit, şi cu toate aeestea, să umple spaţiul cu aceste grade mai mici tot atât de bine ca un alt fenomen cu grade mai mari. Intenţia mea nu este nicidecum să susţin aici că aceasta este în realitate raţiunea diferenţei materiilor în ce priveşte greutatea lor specifică, ci numai să demonstrez dintr-un principiu al intelectului pur [A 175] că natura percepţiilor noastre face posibil un astfel de mod de explicare şi că în mod greşit se admite realul fenomenului ca fiind identic în ce priveşte gradul şi ca nefiind diferit decât din punctul de vedere al agregaţiei şi al mărimii lui extensive, şi că se afirmă aceasta a priori chiar cu ajutorul unui aşa-zis principiu al intelectului.
[B 217] Totuşi, pentru un cercetător deprins cu transcendentalul şi devenit, prin aceasta, circumspect, această anticipaţie a percepţiei are totdeauna ceva surprinzător în sine şi îi provoacă oarecare îndoială asupra capacităţii intelectului de a anticipa o astfel de judecată sintetică, cum este aceea despre gradul oricărui real în fenomene şi, prin urmare, despre posibilitatea diferenţei intrinsece a senzaţiei însăşi, dacă se face abstracţie de calitateaei empirică; este deci încă o problemă care merită să fie rezolvată: cum poate intelectul, aici, să enunţe ceva a priori sintetic asupra fenomenelor şi chiar să le anticipeze în ceea ce au propriu şi numai empiric, adică în ceea ce priveşte senzaţia?
Calitatea senzaţiei este totdeauna numai empirică şi nu poate fi reprezentată a priori (de exemplu, culori, gust etc.). Dar realul, care corespunde în genere senzaţiilor în opoziţie cu negaţia = 0, nu reprezintă decât ceva al cărui concept cuprinde în sine o existenţă şi nu înseamnă decât [A 176] sinteza într-o conştiinţă empirică în genere. În simţul intern, în adevăr, conştiinţa eznpirică poate fi înălţată de la 0 până la orice grad superior, aşa încât aceeaşi mărime extensivă a intuiţiei (de exemplu, o suprafaţă luminată) să existe o senzaţie tot atât de mare ca şi un agregat de mai multe alte suprafeţe (mai puţin luminate) luate la un loc. Putem face deci cu totul abstracţie de mărimea extensivă a fenomenului [B 218] şi să ne reprezentăm totuşi în simpla senzaţie, într-un moment, o sinteză a creşterii uniforme de la 0 până la conştiinţa empirică dată. Toate senzaţiile nu sunt deci date, ca atare, decât a posteriori, dar proprietatea lor de a avea un grad poate fi cunoscută a priori. Este demn de reţinut că nu putem cunoaşte a priori în mărimile în genere decât o singură calitate, anume continuitatea, iar că în orice calitate (în realul fenomenelor) nu putem cunoaşte nimic mai mult a priori decât cantitatea lor intensivă, anume că au un grad; tot restul rămâne în seama experienţei.
3. ANALOGII[58]ALE EXPERIENŢEI
Principiul lor este: Experienţa nu este posibilă decât prin reprezentarea
unei legăturinecesarea percepţiilor[59]
DO VADĂ[60]*
Experienţa este o cunoaştere empirică, adică o cunoaştere care determină un obiect prin percepţii. Ea este deci o sinteză a percepţiilor care, ea însăşi, nu e conţinută în percepţie, ci conţine unitatea sintetică a diversului lor într-o conştiinţă, unitate care constituie esenţialul unei cunoştinţe a obiectelor simţurilor, adică a experienţei (nu [B 219] numai a intuiţiei sau a senzaţiei simţurilor). În experienţă, percepţiile nu se raportează unele la altele decât întâmplător, astfel încât nici o necesitate a legăturii lor nu rezultă, nici nu poate rezulta din percepţiile însele, fiindcă aprehensiunea nu este decât o asamblare a diversului intuiţiei empirice, dar în ea nu se găseşte nici o reprezentare a unei legături necesare în existenţa fenomenelor, pe care le asamblează în spaţiu şi în timp. Dar fiindcă experienţa este o cunoaştere a obiectelor prin percepţii, fiindcă, prin urmare, raportul în existenţa diversului nu trebuie să fie reprezentat în ea aşa cum e asamblat în timp, ci aşa cum este obiectiv în timp, fiindcă timpul însuşi nu poate fi perceput, determinarea existenţei obiectelor în timp nu poate avea loc decât prin legătura lor în timp în genere, prin urmare numai cu ajutorul conceptelor care le leagă a priori. Fiindcă aceste concepte implică totdeauna necesitate, experienţa nu este posibilă decât cu ajutorul unei reprezentări a legăturii necesare a percepţiilor.
Cele trei moduri ale timpului sunt: permanenţa, succesiunea şi simultaneitatea. De aici trei reguli ale tuturor raporturilor temporale ale fenomenelor, după care existenţa fiecăruia din ele poate fi determinată în raport cu unitatea oricărui timp, reguli care preced orice experienţă şi o fac mai întâi posibilă.
[B 220] Principiul general al tuturor acestor trei analogii se bazează pe unitatea necesară a apercepţiei cu privire la orice conştiinţă empirică posibilă (a apercepţiei) în fiecare timp şi, prin urmare, fiindcă această unitate serveşte de fundament a priori, pe unitatea sintetică a tuturor fenomenelor din punctul de vedere al raporturilor lor în timp. Căci apercepţia originară se raportează la simţul intern (ansamblul tuturor reprezentărilor), şi anume a priori la forma lui, adică la raportul conştiinţei empirice diverse în timp. În apercepţia originară trebuie să fie reunit tot acest divers după raporturile lui de timp; căci aceasta cere unitatea transcendentală a acestei apercepţii a priori, căreia îi este supus tot ceea ce trebuie să aparţină cunoaşterii mele (cu alte cuvinte, cunoaşterii mele unitare), prin urmare ceea ce poate deveni un obiect pentru mine. Această unitate sintetică în raportul cronologic al tuturor percepţiilor, care este determinată a priori, este deci această lege: toate determinările empirice de timp trebuie să fie supuse regulilor determinării generale de timp, [A 178] iar analogiile experienţei, despre care vrem să tratăm acum, trebuie să fie astfel de reguli.
Aceste principii au în sine particular că nu examinează fenomenele şi sinteza intuiţiei lor empirice, ci numai existenţa şi raportul dintre ele cu privire la această existenţă a lor. Modul cum ceva este aprehendat în fenomen [B 221] este determinat a priori, astfel încât regula sintezei lui să poată procura totodată această intuiţie a priori în fiecare exemplu empiric dat, adică s-o realizeze cu ajutorul acestei sinteze. Dar existenţa fenomenelor nu poate fi cunoscută a priori, şi deşi pe această cale am putea reuşi să deducem o existenţă oarecare, totuşi nu am putea-o cunoaşte în mod determinat, adică n-am putea anticipa prin ce se distinge intuiţia ei empirică de altele.
Cele două principii precedente, pe care le-am numit matematice, datorită faptului că ele ne autorizează să aplicăm matematica la fenomene, se raportau la fenomene din punctul de vedere al simplei lor posibilităţi şi ne învăţau cum ar putea fi produse, atât din punctul de vedere al intuiţiei lor cât şi din punctul de vedere al realului percepţiei lor, după regulile unei sinteze matematice; de aceea atât la una cât şi la cealaltă pot fi întrebuinţate cantităţi numerice şi, cu ele, determinarea fenomenului ca mărime. [A 179] Astfel, eu voi putea compune, de exemplu, gradul senzaţiilor luminii Soarelui din cam 200 000 de ori lumina Lunii şi-l voi putea da ca determinat a priori, adică îl voi putea construi. De aceea, putem numi constitutive aceste principii prime.
Cu totul altfel trebuie să fie acelea care urmează să supună a priori regulilor existenţa fenomenelor. Fiindcă această existenţă nu se lasă construită, [B 222] aceste principii nu vor putea privi decât raportul existenţei şi nu vor putea procura decât principii regulative. Nu ne putem deci gândi aici nici la axiome, nici la anticipaţii; ci, dacă ne e dată o percepţie într-un raport de timp faţă de altele (deşi nedeterminate), nu se va putea spune a priori: care este această altă percepţie şi cât de mare este ea, ci cum este ea legată necesar cu prima în ce priveşte existenţa, în acest mod al timpului. În filosofie, analogiile semnifică ceva foarte diferit de ceea ce reprezintă ele în maternatică. În matematică, ele sunt formula care exprimă egalitatea a două raporturi de mărime; şi sunt totdeauna constitutive, astfel încât, dacă sunt daţi trei membri ai unei proporţii, prin aceasta este dat şi al patrulea, adică poate fi construit. În filosofie însă, analogia nu este egalitatea a două raporturi cantitative, ci a două raporturi calitative, în care din trei membri daţi [A 180] eu nu pot cunoaşte şi da a priori decât raportul faţă de un al patrulea, dar nu acest al patrulea membru însuşi; dar am, desigur, o regulă pentru a-l căuta în experienţă şi un semn pentru a-l descoperi în ea. O analogie a experienţei nu va fi deci decât o regulă după care unitatea experienţei trebuie să rezulte din percepţii (nu percepţia însăşi, ca intuiţie empirică în genere), şi ea va fi valabilă cu privire la obiecte (ale fenomenelor), nu ca principiu constitutiv, ci numai ca principiu regulativ. [B 223] Acelaşi lucru va fi valabil însă şi pentru postulatele gândirii empirice în genere, care privesc împreună sinteza simplei intuiţii (a formei fenomenului), a percepţiei (a materiei lui) şi a experienţei (a raportului acestor percepţii). Aceste postulate nu sunt decât principii regulative şi se disting de cele matematice, care sunt constitutive, desigur nu prin certitudine, care atât în unele cât şi în altele este bine stabilită a priori, ci prin natura evidenţei, adică prin intuitivul lor (prin urmare şi prin demonstraţie).
Dar ceea ce a fost amintit la toate principiile sintetice şi trebuie îndeosebi notat aici este că aceste analogii nu au semnificaţia şi valabilitatea lor [A 181] exclusivă ca principii ale folosirii transcendentale a intelectului, ci numai ale folosirii lui empirice, [B 224] că, prin urmare, pot fi demonstrate numai ca atare, că, în consecinţă, fenomenele trebuie subsumate nu de-a dreptul sub categorii, ci numai sub schemele lor. Căci, dacă obiectele la care trebuie să fie raportate aceste principii ar fi lucruri în sine, ar fi cu totul imposibil să se cunoască despre ele ceva sintetic a priori. Ele nu sunt decât fenomene a căror cunoaştere completă, spre care trebuie să se îndrepte în cele din urmă toate principiile a priori, este exclusiv experienţa posibilă; prin urmare, aceste principii nu pot avea ca scop decât condiţiile unităţii cunoaşterii empirice în sinteza fenomenelor, iar această sinteză nu este gândită decât în schema conceptuluipur al intelectului, căci unitatea ei, ca aceea a unei sinteze în genere, este efectuată de funcţia care nu este restrânsă de nici o condiţie sensibilă şi care este cuprinsă în categorie. Vom fi deci autorizaţi de aceste principii să nu înlănţuim fenomenele decât după o analogie cu unitatea logică şi generală a conceptelor şi, prin urmare, ne vom servi, ce-i drept, în principiul însuşi, de categorie, dar în executare (în aplicarea la fenomene) vom pune în locul acestui principiu schema categoriei, ca fiind cheia folosirii ei, sau mai curând vom pune schema alături de categorie, ca o condiţie restrictivă sub numele de formulă a acestui principiu.
[A 182] A. ANALOGIA ÎNTÂI
Principiul permanenţei substanţei
Substanţa persistă în orice schimbare a fenomenelor şi
cuantumul ei în natură nu creşte, nici nu scade[61]
DO VADĂ[62]
Toate fenomenele sunt în timp şi numai în el ca substrat (ca formă permanentă a intuiţiei interne) pot fi reprezentate atât simultaneitatea cât şi succesiunea. Deci timpul, în care trebuie gândită orice schimbare [B 225] a fenomenelor, rămâne şi nu se schimbă, pentru că în el succesiunea sau simultaneitatea nu pot fi reprezentate decât ca determinări ale lui. Timpul nu poate fi perceput în sine. Prin urmare, în obiectele percepţiei, adică în fenomene, trebuie să se găsească substratul care reprezintă timpul în genere şi în care orice schimbare sau simultaneitate poate fi percepută în aprehensiune prin raportul fenomenelor faţă de el. Dar substratul a tot ce e real, adică a ceea ce aparţine existenţei obiectelor, este substanţa, în care tot ce aparţine existenţei nu poate fi gândit ca determinare. Prin urmare, permanentul, numai în legătură cu care pot fi determinate toate raporturile de timp ale fenomenelor, este substanţa în fenomen, adică realul lor, care, ca substrat al oricărei schimbări, rămâne totdeauna acelaşi. Fiindcă această substanţă nu poate deci să se schimbe în existenţa ei, nici cuantumul ei în natură nn poate nici creşte, nici scădea.
Aprehensiunea noastră a diversului fenomenului este totdeauna succesivă şi deci totdeauna schimbătoare. Noi nu putem deci niciodată determina numai prin ea dacă acest divers, ca obiect al experienţei, e simultan sau succesiv, dacă la baza experienţei nu se află ceva care este în orice timp, adică ceva durabil şi permanent, a cărui [B 226] schimbare şi simultaneitate nu reprezintă decât tot atâtea moduri (modi ai timpului) de existenţă a permanentului. Numai în permanent deci sunt posibile raporturile de timp (căci simultaneitatea şi succesiunea sunt singurele raporturi în timp), [A 183] adică permanentul este substratul reprezentării empirice a timpului însuşi, substratul care, el singur, face posibilă orice determinare de timp. Permanenţa exprimă în genere timpul ca un corelat constant al oricărei existenţe a fenomenelor, al oricărei schimbări şi al oricărei simultaneităţi. Căci schimbarea nu priveşte timpul însuşi, ci numai fenomenele în timp (aşa cum simultaneitatea nu este un modus al timpului însuşi, pentru că în timp părţile nu sunt simultane, ci sunt toate succesive). Dacă am voi să atribuim timpului însuşi o succesiune, ar trebui să mai gândim încă un alt timp, în care această succesiune ar fi posibilă. Numai datorită permanentului, existenţa dobândeşte în diferitele părţi succesive ale seriei de timp o cantitate, pe care o numim durată. Căci numai în simpla succesiune, existenţa nu face decât să dispară şi să apară mereu şi nu are niciodată nici cea mai mică cantitate. Fără acest permanent nu există deci raport de timp. Timpul nu poate fi perceput în sine; prin urmare, acest permanent în fenomene e substratul oricărei determinări de timp, în consecinţă şi condiţia posibilităţii oricărei unităţi sintetice a percepţiilor, adică a experienţei, [B 227] şi în acest permanent orice existenţă şi orice schimbare în timp nu pot fi considerate decât ca un modus al existenţei a ceea ce rămâne şi persistă. Astfel, în toate fenomenele permanentul este obiectul însuşi, adică substanţa (phaenomenon), dar tot ce se schimbă [A 184] sau se poate schimba nu aparţine decât modului cum există această substanţă sau aceste substanţe, deci determinărilor lor.
Găsesc că în toate timpurile nu numai filosoful, ci şi simţul comun au presupus această permanenţă ca un substrat al oricărei schimbări a fenomenelor şi o vor admite totdeauna ca fiind indubitabilă, numai că filosoful se exprimă asupra acestui lucru ceva mai exact, spunând: în toate schimbările din lume rămâne substanţa şi numai accidentele se schimbă. Dar despre această judecată sintetică nu găsesc nicăieri nici măcar încercarea unei demonstraţii; ba chiar ea nu figurează, cum i s-ar cuveni totuşi, decât rareori în fruntea legilor pure şi valabile cu totul a priori ale naturii. În realitate, judecata că substanţa este permanentă e tautologică. Căci numai această permanenţă este raţiunea pentru care aplicăm la fenomen categoria substanţei, şi ar fi trebuit să se demonstreze că în toate fenomenele este ceva permanent, în care ceea ce e schimbător nu e decât determinarea existenţei lui. Dar cum o astfel de demonstraţie nu poate fi procurată niciodată [B 228] dogmatic, adică cu ajutorul conceptelor, fiindcă priveşte o judecată sintetică a priori, şi cum nu i-a trecut nimănui prin gând că astfel de judecăţi nu sunt valabile decât cu privire la o experienţă posibilă, [A 185] şi că prin urmare nici nu pot fi dovedite decât printr-o deducţie a posibilităţii acestei experienţe, nu e de mirare că deşi a fost pusă la baza oricărei experienţe (fiindcă necesitatea ei în cunoaşterea empirică se simte) totuşi n-a fost dovedită niciodată.
Un filosof a fost întrebat: cât cântăreşte fumul? El a răspuns: scade din greutatea lemnului ars greutatea cenuşii rămase şi vei avea greutatea fumului. El presupunea deci ca incontestabil că nici în foc materia (substanţa) nu dispare, ci că numai forma ei suferă o schimbare. Tot astfel judecata: din nimic nu se naşte nimic nu este decât o altă concluzie a principiului permanenţei sau, mai curând, a existenţei totdeauna persistente a subiectului propriu al fenomenelor. Căci, pentru ca ceea ce vrem să numim substanţă în fenomen să fie adevăratul substrat al oricărei determinări de timp, atunci trebuie ca întreaga existenţă, atât în timpul trecut cât şi în cel viitor, să poată fi determinată exclusiv prin acest substrat. Prin urmare, noi nu putem da unui fenomen numele de substanţă decât pentru că presupunem existenţa lui în orice timp, ceea ce nu este exprimat bine prin cuvântul permanenţă, [B 229] întrucât acesta pare să se raporteze mai mult la timpul viitor. Dar cum necesitatea internă de a exista permanent este legată inseparabil cu necesitatea de a fi existat totdeauna, expresia poate fi păstrată. [A 186] Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti erau două judecăţi pe care cei vechi le legau inseparabil, şi care astăzi uneori se separă din nepricepere, fiindcă se crede că ele se aplică la lucrurile în sine şi că prima ar putea fi contrară dependenţei lumii de o cauză supremă (chiar în ce priveşte substanţa ei). Dar această teamă este fără temei, fiindcă aici e vorba numai de fenomene în câmpul experienţei, a căror unitate nu ar fi niciodată posibilă, dacă am admite că se produc lucruri noi (în ce priveşte substanţa). Căci atunci ar dispărea ceea ce poate reprezenta exclusiv unitatea timpului, anume identitatea substratului, singura în care orice schimbare are unitate completă. Această permanenţă nu este totuşi nimic mai mult decât modul de a ne reprezenta existenţa lucrurilor (în fenomen).
Determinările unei substanţe, care nu sunt altceva decât moduri particulare ale ei de a exista, se numesc accidente. Ele sunt totdeauna reale, deoarece privesc existenţa substanţei. (Negaţiile sunt numai determinări care exprimă nonexistenţa a ceva în substanţă.) Dacă am atribui acestui real [B 230] în substanţă o existenţă particulară (de exempltt mişcării, considerată ca un accident al materiei), atunci această existenţă se numeşte inerenţă, spre deosebire de existenţa substanţei, care se numeşte subzistenţă. Dar de aici [A 187] rezultă multe interpretări greşite, şi e mai exact şi mai bine exprimat dacă accidentul este desemnat numai prin modul cum e determinată pozitiv existenţa unei substanţe. Cu toate acestea, în virtutea condiţiilor cărora le este supusă folosirea logică a intelectului nostru, este inevitabil să se izoleze oarecum ceea ce se poate schimba [B 231] în existenţa unei substanţe, în timp ce substanţa rămâne, şi să se considere ceva în raportul lui cu permanentul propriu şi cu radicalul; de aceea, această categorie şi stă sub titlul raporturilor mai mult ca condiţie a acestora, decât pentru că ea însăşi ar conţine un raport.
[A 188] Pe această permanenţă se bazează şi înţelegerea corectă a conceptului de schimbare. Naşterea şi dispariţia nu sunt schimbări a ceea ce se naşte sau dispare. Schimbarea este un mod de a exista, care succede unui alt mod de a exista al aceluiaşi lucru. De aceea, tot ce se schimbă e permanent şi numai starea lui se schimbă. Deoarece această schimbare nu priveşte decât determinările care pot înceta sau şi începe, putem spune, printr-o expresie aparent cam paradoxală: numai permanentul (substanţa) se schimbă, variabilul nu suferă nici o schimbare de existenţă, ci numai o schimbare de aspect, fiindcă unele determinări încetează şi altele încep.
Schimbarea nu poate fi percepută deci decât la substanţe, şi nu poate fi percepţie posibilă a naşterii sau morţii decât întrucât sunt numai determinări ale permanentului, fiindcă tocmai acest permanent face , posibilă reprezentarea despre trecerea de la o stare la alta şi de la nonexistenţă la existenţă şi care deci nu pot fi cunoscute empiric decât ca determinări variabile a ceea ce rămâne. Presupuneţi că ceva începe să existe absolut; atunci trebuie să admiteţi un moment în care acest ceva nu era. Dar de ce vreţi să legaţi acest moment, dacă nu de ceea ce există deja? Căci un timp vid, care ar precede, nu este un obiect al percepţiei. Dar dacă legaţi această devenire de lucruri care existau înainte şi care au durat până la ea, atunci devenirea din urmă nu a fost decât o determinare a celei dintâi, care exista deja ca permanentă. La fel e şi cu dispariţia unui lucru: ea presupune reprezentarea empirică a unui timp în care un fenomen nu mai există.
Substanţele (în fenomen) sunt substraturile tuturor determinărilor de timp. Naşterea unora şi dispariţia altora ar suprima însăşi condiţia unică a unităţii empirice a timpului şi fenomenele s-ar raporta atunci la două feluri de timp, [B 232] a căror existenţă s-ar scurge simultan, ceea ce este absurd. Căci nu există decât un timp, în [A 189] care toate timpurile diferite trebuie puse nu ca simultane, ci ca succesive.
Prin urmare, permanenţa este o condiţie necesară care singură permite determinarea fenomenelor, ca lucruri sau ca obiecte, într-o experienţă posibilă. Dar care este criteriul empiric al acestei permanenţe necesare şi, cu ea, al substanţialităţii fenomenelor, despre aceasta expunerea următoare ne va da prilejul să remarcăm cele necesare.
B. ANALOGIA A DOUA
Principiul succesiunii în timp după legea cauzalităţii
Toate schimbările au loc după legea legăturii dintre cauză şiefect[63]
DOVADĂ[64]
Principiul precedent a demonstrat că toate fenomenele succesiunii în timp nu sunt decât schimbări, adică o existenţă şi o nonexistenţă succesivă a determinărilor substanţei care persistă, prin urmare că nu se poate admite existenţa substanţei însăşi care ar succede nonexistenţei ei sau nonexistenţa ei care ar succede existenţei – cu alte cuvinte, [B 233] naşterea sau dispariţia substanţei însăşi. Acest principiu ar fi putut fi exprimat şi astfel: Orice schimbare de stare (succesiune) a fenomenelor nu este decât schimbare de existenţă, căci naşterea sau dispariţia substanţei nu sunt schimbări ale ei, deoarece conceptul schimbării presupune tocmai acelaşi subiect ca existând cu două determinări opuse, prin urmare, ca permanent. După această avertizare urmează dovada.
Eu percep că fenomenele se succed, adică o stare a lucrurilor este într-un moment al cărei contrariu exista în starea precedentă. Eu leg deci, propriu-zis, două percepţii în timp. Această legătură nu este opera simplului simţ şi a intuiţiei, ci este, aici, produsul unei facultăţi sintetice a imaginaţiei, care determină simţul intern cu privire la raportul de timp. Dar această facultate poate lega cele două stări amintite în două moduri, astfel încât una sau alta să preceadă în timp, căci timpul nu poate fi perceput în el însuşi şi, în raport cu el, poate fi determinat în obiect, oarecum empiric, ceea ce precede şi ceea ce urmează. Eu nu sunt deci conştient decât că imaginaţia mea pune pe una înainte, pe alta după, iar nu că în obiect o stare precede pe alta; sau, cu alte cuvinte, simpla percepţie [B 234] lasă indeterminat raportul obiectiv al fenomenelor care se succed. Pentru ca acesta să fie cunoscut ca determinat, raportul dintre cele două stări trebuie să fie gândit astfel, încât el să determine ca necesar care din aceste două stări trebuie pusă întâi şi care pe urmă, şi nu invers. Dar conceptul care implică o necesitate a unităţii sintetice nu poate fi decât un concept pur al intelectului, care nu se află în percepţie; şi acesta este aici conceptul raportului dintre cauză şi efect, prin care cauza determină efectul în timp ca pe o consecinţă a ei şi nu ca ceva care ar putea precede numai în imaginaţie (sau chiar de a nu fi deloc perceput). Deci numai prin faptul că supunem succesiunea fenomenelor, prin urmare orice schimbare, legii cauzalităţii este posibilă experienţa însăşi, adică o cunoaştere empirică a acestor fenomene; prin urmare ele însele nu sunt posibile, ca obiecte ale experienţei, decât după această lege.
Aprehensiunea diversului fenomenului este totdeauna succesivă. Reprezentările părţilor se succed unele după altele. Dacă se succed şi în obiect, este un al doilea punct al reflecţiei, care nu e cuprins în cel dintâi. Putem numi într-adevăr obiect orice lucru şi chiar orice reprezentare, întrucât suntem conştienţi de ele; dar ceea ce înseamnă acest cuvânt cu privire la [B 235] fenomene, considerate nu ca obiecte (ca reprezentări), [A 190] ci numai ca desemnând un obiect trebuie cercetat mai adânc. Întrucât sunt în acelaşi timp numai, ca reprezentări, obiecte ale conştiinţei, ele nu sunt deloc diferite de aprehensiune, adică de actul prin care ele sunt admise în sinteza imaginaţiei, şi deci trebuie să spunem: diversul fenomenelor este produs totdeauna succesiv în simţire. Dacă fenomenele ar fi lucruri în sine, nici un om nu şi-ar putea da seama din succesiunea reprezentărilor diversului lor cum acest divers este legat în obiect. Căci noi nu avem a face decât cu reprezentările noastre; cum ar putea fi lucrurile în sine (fără a lua în considerare reprezentările prin care ele ne afectează) este cu totul în afara sferei cunoaşterii noastre. Deşi fenomenele nu sunt lucruri în sine şi totuşi sunt singurul lucru care ne poate fi dat spre cunoaştere, trebuie să arăt ce legătură convine în timp diversului care se găseşte în fenomenele însele, în timp ce reprezentarea diversului în aprehensiune este totdeauna succesivă. Astfel, de exemplu, aprehensiunea diversului în fenomenul unei case care se află în faţa mea este succesivă. Se pune acum întrebarea dacă diversul acestei case este şi în sine succesiv, ceea ce, fără îndoială, nu va admite nimeni. Dar de îndată ce ridic conceptele mele despre un obiect [B 236] până la semnificaţia transcendentală, casa nu mai este un lucru în sine, ci numai un fenomen, [A 191] adică o reprezentare al cărei obiect transcendental e necunoscut. Ce înţeleg eu deci prin întrebarea: cum poate fi legat diversul în fenomenul însuşi (care totuşi nu este nimic în sine)? Ceea ce se află în aprehensiunea succesivă este considerat aici ca reprezentare, iar fenomenul, care mi-e dat, cu toate că nu este altceva decât un ansamblu al acestor reprezentări, e considerat ca obiectul acestor reprezentări, obiect cu care trebuie să concorde conceptul meu, pe care-l scot din reprezentările aprehensiunii. Se vede imediat că, deoarece adevărul este acordul cunoştinţei cu obiectul, nu se poate pune aici problema decât despre condiţiile formale ale adevărului empiric, şi că fenomenul, în opoziţie cu reprezentările aprehensiunii, nu poate fi reprezentat decât ca obiect al aprehensiunii distinct de aceste reprezentări, întrucât această aprehensiune este supusă unei reguli care o distinge de orice altă aprehensiune şi care face necesar un mod de legare a diversului. Ceea ce în fenomen cuprinde condiţia acestei reguli necesare a aprehensiunii este obiectul.
