Raporturile pe care le pot avea reprezentările noastre sunt: 1) raportul cu [B 391] subiectul; 2) raportul cu obiecte, şi anume: [A 334] fie mai întâi ca fenomene, fie ca obiecte ale gândirii în genere. Dacă unim această subdiviziune cu cea precedentă, atunci orice raport al reprezentărilor, despre care ne putem construi sau un concept, sau o Idee, este triplu: 1. raportul cu subiectul; 2. raportul cu diversul obiectului în fenomen; 3. raportul cu toate lucrurile în genere.

Toate conceptele pure în genere se ocupă cu unitatea sintetică a reprezentărilor, dar conceptele raţiunii pure (Ideile transcendentale) se ocupă cu unitatea necondiţionată a tuturor condiţiilor în genere. Prin urmare, toate Ideile transcendentale pot fi împărtite în trei clase, din care cea dintâi conţine unitatea absolută (necondiţionată) a subiectului gânditor, a doua, unitatea absolută a seriei condiţiilor fenomenului, a treia, unitatea absolută a condiţiei tuturor obiectelor gândirii în genere.

Subiectul gânditor este obiectul psihologiei, ansamblul tuturor fenomenelor (lumea) – obiectul cosmologiei, şi lucrul care conţine condiţia supremă a posibilităţii a tot ceea ce poate fi gândit (fiinţa tuturor fiinţelor) este obiectul teologiei. Raţiunea pură ne procură deci Ideea unei ştiinţe transcendentale despre suflet (psychologia rationalis), a unei ştiinţe transcendentale despre lume [B 392] (cosmologia rationalis), în sfârşit, şi a unei cunoaşteri transcendentale [A 335] a lui Dumnezeu (theologia transcendentalis). Simpla schiţă a uneia sau alteia din aceste ştiinţe nu este de competenţa intelectului, chiar dacă el s-ar servi de cea mai înaltă folosire logică a raţiunii, adică de toate raţionamentele imaginabile, pentru a înainta de la un obiect al lui (fenomen) la toate celelalte, până la termenii cei mai îndepărtaţi ai sintezei empirice; această schiţă nu este decât un produs pur şi autentic sau o problemă a raţiunii pure.

Care sunt modurile de concepte pure ale raţiunii ce stau sub aceste trei titluri ale tuturor Ideilor transcendentale, va fi expus complet în capitolul următor. Ele urmează firul categoriilor. Căci raţiunea pură nu se raportează niciodată de-a dreptul la obiecte, ci la conceptele intelectului despre ele. Tot astfel, numai în expunerea completă va putea fi făcut clar cum raţiunea pură, numai prin folosirea sintetică a aceleiaşi funcţii de care se serveşte în raţionamentul categoric, trebuie să ajungă în mod necesar la conceptul unităţii absolute a subiectului gânditor, cum procedeul logic, în raţionamentul ipotetic, trebuie să-l conducă la Ideea de incondiţionat absolut într-o serie de condiţii date, în sfârşit, cum simpla formă a raţionamentului disjunctiv [B 393] trebuie să producă în mod necesar conceptul raţional suprem despre o fiinţă a tuturor fiinţelor; [A 336] o idee (Gedanke) care, la prima vedere, pare să fie extrem de paradoxală.

Pentru aceste Idei transcendentale nu este posibilă propriu-zis o deducţie obiectivă, ca aceea pe care am putut-o da despre categorii. Căci în realitate ele n-au nici un raport cu vreun obiect care să le poată fi dat, ca fiindu-le congruent, tocmai fiindcă ele nu sunt decât Idei. Am putut întreprinde însă o derivare subiectivă a lor din natura raţiunii noastre şi ea a şi fost făcută în prezentul capitol.

Se vede uşor că raţiunea pură nu are nici un alt scop decât totalitatea absolută a sintezei de partea condiţiilor (de inerenţă, sau de dependenţă, sau de concurenţă) şi că de partea condiţionatului nu are nimic a face cu totalitatea absolută. Căci ea nu are nevoie decât de cea dintâi pentru a presupune seria întreagă a condiţiilor şi a o da astfel a priori intelectului. Dar dacă o condiţie este integral (şi necondiţionat) dată, nu mai e nevoie de un concept raţional pentru continuarea seriei; căci intelectul descinde de la sine [B 394] de la condiţie la condiţionat. În felul acesta, Ideile transcendentale nu servesc decât pentru a ne ridica în seria condiţiilor până la necondiţionat, adică până la principii. Dar în ce priveşte coborârea la [A 337] condiţionat, există în adevăr o folosire logică foarte extinsă pe care o face raţiunea noastră de legile intelectului, dar nici o folosire transcendentală, şi dacă ne facem o Idee despre totalitatea absolută a unei astfel de sinteze (a unui progressus), de exemplu despre întreaga serie a tuturor schimbărilor viitoare ale lumii, aceasta nu e decât o existenţă de raţiune (ens rationis), care nu este decât gândită arbitrar şi nu este presupusă necesar de raţiune. Căci posibilitatea condiţionatului presupune fără îndoială totalitatea condiţiilor lui, dar nu a consecinţelor lui. Prin urmare, un astfel de concept nu este o Idee transcendentală, singura cu care ne vom ocupa aici.

În cele din urmă se va mai observa că între Ideile transcendentale însele se manifestă o anumită legătură şi unitate şi că raţiunea pură aduce, cu ajutorul acestor Idei, toate cunoştinţele ei într-un sistem. A înainta de la cunoaşterea de sine (a sufletului) la cunoaşterea lumii şi, cu ajutorul acesteia, la fiinţa supremă este un progres atât de natural, încât el pare asemănător înaintării logice a raţiunii de la [B 395] premise la concluzie^[85]. Dacă aici se află efectiv în fond o înrudire ascunsă similară aceleia care există între procedeul logic şi cel transcendental este încă una din problemele a căror rezolvare trebuie s-o aşteptăm abia în cursul acestor cercetări. [A 338] Deocamdată ne-am atins scopul, fiindcă am putut scoate conceptele transcendentale [B 396] ale raţiunii, care de altfel în teoria filosofilor se amestecă de obicei cu altele, fără ca ei să le distingă măcar suficient de conceptele intelectului, din această situaţie echivocă, fiindcă am putut da originea lor şi totodată numărul lor exact, dincolo de care nu mai pot exista altele, şi le-am putut reprezenta într-o înlănţuire sistematică,jalonând astfel şi delimitând un câmp particular al raţiunii pure.

DIALECITCA TRANSCENDENTALĂ

Cartea a doua

DESPRE RAŢIONAMENTELE DIALECTICE

ALE RAŢIUNII PURE

Se poate spune că obiectul unei simple Idei transcendentale e ceva despre care nu avem nici un concept, deşi această Idee a fost produsă necesar în raţiune după legile ei originare. Căci, de fapt, despre un obiect care să fie adecvat exigenţelor raţiunii nici nu e posibil un concept al intelectului, adică un concept care să poată fi arătat şi [A 339] să poată fi făcut intuitiv într-o experienţă posibilă. Ne-am exprima totuşi mai bine şi cu mai puţin risc de a fi rău înţeleşi dacă [B 397] am spune că despre obiectul care corespunde unei Idei noi nu putem avea nici o cunoaştere, deşi putem avea un concept problematic.

Realitatea transcendentală (subiectivă) a conceptelor pure ale raţiunii se bazează cel puţin pe faptul că suntem conduşi la astfel de Idei printr-un raţionament necesar. Există deci raţionamente care nu conţin premise empirice şi cu ajutorul cărora conchidem de la ceva pe care îl cunoaştem la altceva despre care nu avem nici un concept şi căruia îi atribuim totuşi, printr-o aparenţă inevitabilă, realitate obiectivă. Astfel de raţionamente trebuie numite, având în vedere rezultatul lor, mai curând sofisme decât raţionamente; deşi din punctul de vedere al originii lor ele pot purta numele din urmă, fiindcă nu sunt plăsmuite sau născute întâmplător, ci sunt izvorâte din natura raţiunii. Ele sunt sofisticări nu ale oamenilor, ci ale raţiunii pure însăşi, de care chiar cel mai înţelept dintre toţi oamenii nu se poate elibera şi eventual, după multă trudă, poate să evite eroarea, dar niciodată nu se poate elibera cu totul de aparenţă, care neîntrerupt îl hărţuieşte şi îşi râde de el.

Nu există deci decât trei specii de astfel de raţionamente dialectice, atâtea câte Idei există, la care ajung [A 340] concluziilor lor. În raţionamentul primei clase eu conchid de la conceptul transcendental [B 398] de subiect, care nu conţine nimic divers, la unitatea absolută a acestui subiect însuşi, despre care, în acest fel, n-am nici un concept. Voi numi acest raţionament dialectic paralogism transcendental. A doua clasă a raţionamentelor sofistice se bazează pe conceptul transcendental al totalităţii absolute a seriei condiţiilor pentru un fenomen dat în genere; şi din faptul că am totdeauna un concept contradictoriu în sine despre unitatea sintetică necondiţionată a seriei, de o parte, conchid exactitatea unităţii opuse, deşi nici despre ea nu am nici un concept. Voi numi starea raţiunii în aceste raţionamente dialectice antinomie a raţiunii pure. În sfârşit, în specia a treia a raţionamentelor sofistice conchid, de la totalitatea condiţiilor de a gândi obiecte în genere, întrucât îmi pot fi date, unitatea sintetică absolută a tuturor condiţiilor posibilităţii lucrurilor în genere, adică, de la lucruri pe care nu le cunosc după simplul lor concept transcendental, o fiinţă a tuturor fiinţelor, pe care o cunosc şi mai puţin printr-un concept transcendental şi despre a cărei necesitate necondiţionată nu-mi pot face nici un concept. Voi numi acest raţionament dialectic ideal al raţiunii pure.

DIALECTICA TRANSCENDENTALĂ

[A 341, B 399] Cartea a doua

Capitolul întâi

DESPRE PARALOGISMELE RAŢIUNII PURE

Paralogismul logic constă în falsitatea unui raţionament din punctul de vedere al formei, oricare i-ar fi, de altminteri, conţinutul. Dar un paralogism transcendental are un temei transcendental care duce la raţionamente false din punct de vedere formal. În felul acesta, un asemenea raţionament vicios îşi va avea fundamentul în natura raţiunii omeneşti şi va cuprinde în sine o iluzie inevitabilă, dar nu insolubilă.

Ajungem acum la un concept care n-a fost consemnat mai sus în lista generală a conceptelor transcendentale şi totuşi trebuie socotit printre ele, fără a aduce totuşi vreo modificare cât de mică acelui tabel şi a-l declara incomplet. Acesta este conceptul sau, dacă se preferă, judecata: eu gândesc. Se vede însă lesne că el este vehiculul tuturor conceptelor în genere, şi prin urmare, şi al celor transcendentale, fiind deci oricând cuprins între acestea, şi de aceea tot transcendental, ca şi ele, neputând însă avea vreun titlu aparte, deoarece el serveşte numai pentru a arăta [B 400] că orice gândire aparţine conştiinţei. Dar oricât [A 342] de pur este de orice element empiric (impresie a simţurilor), el serveşte totuşi pentru a distinge două feluri de obiecte, după natura puterii noastre de reprezentare. Eu, întrucât gândesc, sunt un obiect al simţului intern şi mă numesc suflet. Ceea ce este un obiect al simţurilor externe se numeşte corp. Deci expresia eu, ca fiinţă care gândeşte, desemnează însuşi obiectul psihologiei, care poate fi denumită ştiinţa raţională despre suflet, în caz că despre suflet nu năzuiesc să cunosc nimic mai mult decât ceea ce poate fi dedus, independent de orice experienţă (care mă determină mai îndeaproape şi in concreto), din acest concept de eu, care însoţeşte orice gândire.

Psihologia raţională este de fapt o încercare de acest fel; căci, dacă cel mai neînsemnat element empiric al gândirii mele, vreo percepţie particulară a stării mele interne, s-ar amesteca printre principiile de cunoaştere ale acestei ştiinţe, ea n-ar mai fi o psihologie raţională, ci una empirică. Avem deci înaintea noastră o pretinsă ştiinţă, care a fost construită pe singura judecată: eu gândesc şi al cărei temei sau a cărei lipsă de temei le putem cerceta aici în mod corespunzător şi în conformitate cu natura unei filosofii transcendentale. Să nu ne lăsăm amăgiţi de faptul că în această judecată, care exprimă percepţia de sine, eu am totuşi o experienţă [B 401] internă şi că prin urmare psihologia raţională, care este construită [A 343] pe ea, nu este niciodată pură, ci că este bazată în parte pe un principiu empiric. Căci această percepţie internă nu e altceva decât simpla apercepţie: eu gândesc, care face posibile chiar şi toate conceptele transcendentale, în care se spune: eu gândesc substanţa, cauza etc. Căci experienţa internă în genere şi posibilitatea ei sau percepţia în genere şi raportul ei cu altă percepţie nu poate fi considerată drept cunoaştere empirică, dacă nu este dată în mod empiric vreo deosebire particulară sau vreo determinare a lor, ci trebuie privită ca o cunoaştere a empiricului în genere şi ţine de cercetarea posibilităţii oricărei experienţe, cercetare care, negreşit, este transcendentală. Cel mai neînsemnat obiect al percepţiei (de exemplu, chiar numai plăcerea sau neplăcerea), care s-ar adăuga la reprezentarea generală a conştiinţei de sine, ar transforma imediat psihologia raţională într-o psihologie empirică.

Eu gândesc este deci textul unic al psihologiei raţionale, din care ea trebuie să-şi dezvolte întreaga înţelepciune. Se vede lesne că această idee, dacă trebuie raportată la un obiect (la mine însumi), nu poate conţine altceva decât predicate transcendentale ale acestui obiect, căci cel mai neînsemnat predicat empiric ar altera puritatea raţională şi independenţa ştiinţei de orice experienţă.

[A 344, B 402] Dar aici vom urma numai firul călăuzitor al categoriilor; atâta doar că, având în vedere că în cazul de faţă a fost dat mai întâi un lucru, eul, ca fiinţă gânditoare, deşi nu vom modifica ordinea de mai sus a categoriilor, aşa cum a fost prezentată în tabelul lor, totuşi aici vom porni de la categoria substanţei, prin care este reprezentat un lucru în el însuşi, şi vom parcurge seria lor în sens invers. Topica psihologiei raţionale, din care trebuie derivat tot ce poate ea conţine, este deci următoarea:

1

Sufletul este substanţă

2 3

Simplu, Numeric identic, adică unitate

în ce priveşte calitatea lui (nu pluralitate), în ce priveşte

diferitele timpuri în care există

4

În relaţie

cu obiecte posibile în spaţiu^[86]

[A 345, B 403] Din aceste elemente rezultă toate conceptele psihologiei pure, numai prin compunerea lor şi fără a recunoaşte câtuşi de puţin vreun alt principiu. Această substanţă, considerată numai ca obiect al simtului intern, dă conceptul de imaterialitate; ca substanţă simplă, pe acela de incoruptibilitate; identitatea ei, ca substanţă intelectuală, dă personalitatea; aceste trei, împreună, spiritualitatea; relaţia cu obiectele în spaţiu dă comerţul cu corpurile; prin urmare, ea reprezintă substanţa gânditoare ca principiu al vieţii în materie, adică substanţa ca suflet (anima) şi ca principiu al animalităţii; aceasta, limitată de spiritualitate, reprezintă imortalitatea.

La acestea se raportează patru paralogisme ale unei psihologii transcendentale, care în mod fals este considerată ca o ştiinţă a raţiunii pure despre natura fiinţei noastre gânditoare. La baza [B 404] ei nu putem pune altceva decât simpla reprezentare, [A 346] în sine complet lipsită de conţinut: e u, despre care nici măcar nu se poate spune că este un concept, ci o simplă conştiinţă care însoţeşte toate conceptele. Prin acest eu, sau el, sau ceva (lucrul) care gândeşte nu ne reprezentăm altceva decât un subiect transcendental al ideilor = X, care nu este cunoscut decât prin idei, care sunt predicatele lui, şi despre care noi nu putem avea separat niciodată nici cel mai neînsemnat concept; de aceea, ne învârtim în jurul lui într-un cerc perpetuu, întrucât, pentru a putea formula vreo judecată despre el, trebuie să ne servim mereu de reprezentarea lui; o situaţie incomodă de care nu putem scăpa, deoarece conştiinţa în sine nu este atât o reprezentare care distinge un obiect particular, cât o formă a reprezentării în genere, în măsura în care ea trebuie să fie numită cunoaştere; căci numai despre reprezentare pot eu spune că prin ea gândesc ceva.

Dar chiar de la început trebuie să pară ciudat că şi condiţia în care eu gândesc în genere şi care prin urmare nu este decât o proprietate a subiectului meu trebuie să fie în acelaşi timp valabilă pentru tot ceea ce gândeşte şi că putem pretinde să întemeiem pe o judecată care pare empirică o judecată apodictică şi universală, anume: că tot ce gândeşte este constituit aşa cum îmi spune propria-mi conştiinţă că sunt eu însumi constituit. [B 405] Iar aceasta din cauză că noi trebuie să atribuim necesar a priori lucrurilor toate proprietăţile [A 347] care constituie condiţiile în care, numai, noi le gândim. Despre o fiinţă gânditoare eu nu pot avea nici cea mai neînsemnată reprezentare printr-o experienţă externă, ci numai printr-o conştiinţă de mine însumi. Astfel de obiecte nu sunt deci altceva decât transferul propriei mele conştiinţe asupra altor lucruri, care numai astfel sunt reprezentate ca fiinţe gânditoare. Judecata: eu gândesc nu este însă luată aici decât problematic; nu în sensul că ar putea conţine o percepţie despre o existenţă (cartezianul cogito, ergo sum), ci numai ca posibilitate de a vedea ce însuşiri pot decurge din această atât de simplă judecată pentru subiectul ei (fie că el există sau nu).

Dacă la baza cunoaşterii raţionale pure despre fiinţe gânditoare în genere ar sta ceva mai mult decât cogito, dacă am mai face apel şi la observaţiile asupra jocului ideilor noastre, precum şi la legile naturale ale eului gânditor, care pot fi extrase din acest joc, ar rezulta o psihologie empirică, care ar fi o specie de fiziologie a simţului intern şi eventual ar putea servi să explice fenomenele lui, dar niciodată să descopere astfel de proprietăţi care nu aparţin experienţei posibile (ca aceea a simplicităţii), [B 406] nici să ne înveţe apodictic despre fiinţe gânditoare în genere ceva care priveşte natura lor; ea n-ar fi deci o psihologie raţională.

[A 348] Deoarece judecata: eu gândesc (luată problematic) conţine forma oricărei judecăţi a intelectului în genere şi însoţeşte toate categoriile, ca vehicul al lor, este clar că concluziile scoase din ea nu pot conţine decât o folosire transcendentală a intelectului, care exclude orice amestec al experienţei şi despre a cărui progresare nu ne putem face, după cele arătate mai sus, de mai înainte un concept avantajos. Vom urmări deci cu un ochi critic judecata de-a lungul tuturor predicamentelor psihologiei pure^[87], dar pentru a fi mai concişi, vom prezenta examinarea lor într-o expunere neîntreruptă.

Mai întâi, următoarea observaţie generală poate ascuţi atenţia noastră asupra acestei specii de raţionament. Nu prin simplul fapt că gândesc cunosc un obiect oarecare, ci numai prin aceea că determin o intuiţie dată în raport cu unitatea conştiinţei, în care constă orice gândire, pot eu cunoaşte un obiect oarecare. Eu nu mă cunosc deci pe mine însumi prin faptul că sunt conştient de mine ca fiinţă gânditoare, ci dacă sunt conştient de intuiţia despre mine însumi, ca fiind determinantă cu privire la funcţia gândirii. Toate modurile conştiinţei de sine în gândire [B 407] nu sunt încă în sine concepte intelectuale despre obiecte (categorii), ci simple funcţii logice, care nu dau gândirii să cunoască nici un obiect, prin urmare nici pe mine însumi ca obiect. Ceea ce constituie obiectul nu este conştiinţa eului determinant, ci aceea a eului determinabil, adică a intuiţiei mele interne (în măsura în care diversul ei poate fi legat conform condiţiei generale a unităţii apercepţiei în gândire).

1) În toate judecăţile, eu sunt totdeauna subiectul determinant al acelei relaţii care constituie judecata. Dar că eu, care gândesc, trebuie să am totdeauna în gândire valoarea de subiect şi că pot fi considerat ca ceva care nu este legat de gândire numai ca predicat este o judecată apodictică şi chiar identică; dar ea nu înseamnă că eu ca obiect sunt o fiinţă care subzist prin mine însumi sau substanţă. Această judecată din urmă merge foarte departe, de aceea reclamă şi date care nu se găsesc deloc în gândire, reclamă poate (întrucât consider numai eul care gândeşte ca atare) mai mult decât voi găsi vreodată oriunde (în ea).

2) Că eul apercepţiei, prin urmare eul din orice gândire, este un singular care nu poate fi descompus într-o pluralitate de subiecte, prin urmare desemnează logic un subiect simplu, se află deja în conceptul de gândire, în consecinţă este o judecată analitică; dar aceasta [B 408] nu înseamnă că eul gânditor este o substanţă simplă, ceea ce ar fi o judecată sintetică. Conceptul de substanţă se raportează totdeauna la intuiţii, care la mine nu pot fi decât sensibile, prin urmare se află cu totul în afara câmpului intelectului şi a gândirii lui, despre care totuşi este propriu-zis vorba aici, când se spune că eul din gândire este simplu. Ar fi şi de mirare dacă ceea ce, de altfel, reclamă atâta precauţie pentru a distinge ce este substanţă în ceea ce oferă intuiţia, dar şi mai multă precauţie pentru a distinge dacă această substanţă poate fi şi simplă (ca la părţile materiei), ne-ar fi dat aici nemijlocit, oarecum ca printr-o revelaţie, în cea mai săracă dintre reprezentări.

3) Judecata despre identitatea eului meu în tot diversul de care sunt conştient este de asemenea conţinută în conceptele însele, prin urmare este o judecată analitică; dar această identitate a subiectului, de care pot deveni conştient în toate reprezentările lui, nu priveşte intuiţia lui, prin care el este dat ca obiect, deci nu poate însemna nici identitatea persoanei, prin care se înţelege conştiinţa identităţii propriei sale substanţe, ca fiinţă gânditoare, în orice schimbare de stări; pentru a o putea dovedi, nu este suficientă simpla analiză ajudecăţii: eu gândesc, ci ar fi necesare diferite judecăţi [B 409] sintetice, care se bazează pe intuiţia dată.

4) Judecata: eu disting propria mea existenţă ca a unei fiinţe gânditoare de alte lucruri dinafara mea (din care face parte şi corpul meu) este de asemenea o judecată analitică; căci alte lucruri sunt astfel de lucruri pe care le gândesc ca distincte de mine. Dar prin aceasta eu nu ştiu nicidecum dacă această conştiinţă de mine însumi este posibilă fără lucrurile dinafara mea, prin care îmi sunt date reprezentări, şi deci dacă eu pot exista numai ca fiinţă gânditoare (fără a fi om).

Prin analiza propriei mele conştiinţe nu s-a câştigat deci în gândire în genere absolut nimic în ce priveşte cunoaşterea despre mine însumi ca obiect. Expunerea logică a gândirii în genere este în mod fals considerată ca o determinare metafizică a obiectului.

Un mare obstacol, ba chiar singurul care ar sta în calea criticii noastre, ar fi dacă ar exista o posibilitate de a dovedi a priori că toate fiinţele gânditoare sunt în sine substanţe simple şi că deci, ca atare (ceea ce este o consecinţă a aceleiaşi dovezi), posedă în sine, inseparabil, personalitate, şi că sunt conştiente de existenţa lor separată de orice materie. Căci în felul acesta am fi făcut totuşi un pas dincolo de lumea sensibilă, am fi intrat în câmpul noumenelor, şi atunci să nu ne mai conteste [B 410] nimeni dreptul de a ne extinde în el, de a-l cultiva şi, după cum îl favorizează pe fiecare propria-i stea norocoasă, de a-l lua în posesiune. Căci judecata: orice fiinţă gânditoare este ca atare o substanţă simplă, este o judecată sintetică a priori, în primul rând, fiindcă ea depăşeşte conceptul pus la bază şi adaugă gândirii în genere modul existenţei şi, în al doilea rând, fiindcă uneşte cu acel concept un predicat (al simplicităţii) care nu poate fi dat în nici o experienţă. Judecăţile sintetice a priori nu sunt deci practicabile şi admisibile, aşa cum am afirmat, numai în legătură cu obiectele experienţei posibile, şi anume ca principii ale posibilităţii acestei experienţe însăşi, ci pot fi raportate şi la lucruri în genere şi în sine, o consecinţă care ar pune capăt întregii noastre Criticişi ne-ar impune să lăsăm lucrurile în vechea lor situaţie. Dar pericolul nu este aici atât de mare, dacă privim lucrurile mai îndeaproape.

Procedeul psihologiei raţionale este dominat de un paralogism, care poate fi prezentat prin următorul silogism:

[B 411] Ceea ce nu poate fi gândit altfel decât ca subiect, nici nu există altfel decât ca subiect şi este deci substanţă.

Dar ofiinţă gânditoare, considerată numai ca atare, nu poate fi altfel gândită decât casubiect.

Deci, ea nici nu există decât ca atare, adică în calitate de substanţă.

În premisa majoră se vorbeşte de o fiinţă care; în genere, poate fi gândită sub toate raporturile, prin urmare şi aşa cum poate fi dată în intuiţie. Dar în premisa minoră nu este vorba de aceeaşi fiinţă decât în măsura în care ea se consideră pe sine ca subiect numai în raport cu gândirea şi cu unitatea conştiinţei, dar nu în acelaşi timp şi în raport cu intuiţia, prin care ea este dată gândirii ca obiect. Deci concluzia este dedusă per sophisma figurae dictionis, prin urmare printr-un raţionament înşelător^[88].

[B 412] Că această rezolvare a faimosului argument într-un paralogism este absolut justă reiese în mod clar, dacă ne întoarcem privirea spre Nota generală la expunerea sistematică a principiilor şi la secţiunea despre noumene, unde s-a făcut dovada că conceptul unui lucru care poate exista pentru sine ca subiect, dar nu ca simplu predicat, nu posedă încă nici un fel de realitate obiectivă, cu alte cuvinte, că nu se poate şti dacă poate să-i corespundă pretutindeni un obiect, întrucât nu sesizăm posibilitatea unui asemenea mod de a exista, şi că prin urmare acest concept nu duce absolut la nici o cunoaştere. Pentru ca acest concept să indice deci sub numele de substanţă un obiect care poate fi dat, pentru ca el să devină o cunoaştere, trebuie să aibă la bază o intuiţie constantă, drept condiţie indispensabilă a realităţii obiective a unui concept, adică ceva prin care numai obiectul poate fi dat. Dar în intuiţia [B 413] internă noi nu avem nimic constant, căci eul nu este decât conştiinţa gândirii mele; dacă deci ne oprim numai la gândire, ne lipseşte chiar şi condiţia necesară pentru a aplica eului ca fiinţă gânditoare conceptul de substanţă, adică acela de subiect care există pentru sine; şi o dată cu realitatea obiectivă a conceptului cade cu totul şi simplicitatea substanţei, legată de aceasta, şi se transformă într-o simplă unitate logică şi calitativă a conştiinţei de sine în gândirea în genere, indiferent dacă subiectul este compus sau nu.