Orice substanţă compusă este un agregat de mai multe, iar acţiunea unui compus sau ceea ce este inerent acestui compus ca atare este un agregat de mai multe acţiuni sau accidente, care sunt repartizate între mulţimea de substanţe. Dar un efect care rezultă din colaborarea mai multor [A 352] substanţe în acţiune este posibil dacă acest efect este numai exterior (aşa cum de exemplu mişcarea unui corp este mişcarea unită a tuturor părţilor lui). Însă cu ideile, ca accidente care ţin de structura internă a unei fiinţe gânditoare, lucrurile stau altfel. Căci presupuneţi că compusul ar gândi: atunci fiecare parte a acestuia ar conţine o parte a ideii şi numai toate împreună întreaga idee. Dar aici este o contradicţie. Căci, dat fiind că reprezentările repartizate între diferite fiinţe (de exemplu, diferitele cuvinte ale unui vers) nu alcătuiesc niciodată o idee întreagă (un vers), atunci nici ideea nu poate fi inerentă unui compus ca atare. Ea nu este deci posibilă decât într-o singură substanţă, care nu este un agregat de mai multe, prin urmare este absolut simplă^[92].

Aşa-numitul nervus probandi al acestui argument se află în judecata: multe reprezentări trebuie să fie cuprinse în unitatea absolută a subiectului gânditor, pentru a constitui o idee. Dar din concepte nimeni nu poate dovedi această judecată. Căci de unde să înceapă, pentru a face o asemenea dovadă? Judecata: [A 353] o idee nu poate fi decât efectul unităţii absolute a fiinţei gânditoare nu poate fi tratată ca fiind analitică. Căci unitatea ideii, care constă din multe reprezentări, este colectivă şi se poate referi din punctul de vedere al simplelor concepte tot atât de bine la unitatea colectivă a substanţelor care o produc (după cum mişcarea unui corp este mişcarea compusă a tuturor părţilor lui), cât şi la unitatea absolută a subiectului. După regula identităţii, necesitatea supoziţiei unei substanţe simple nu poate fi deci sesizată într-o idee compusă. Dar că aceeaşi judecată trebuie să fie cunoscută sintetic şi complet a priori numai din concepte nimeni nu va îndrăzni să susţină, dacă sesizează principiul posibilităţii judecăţilor sintetice a priori aşa cum l-am expus mai sus.

Dar este şi imposibil să deducă din experienţă această unitate necesară a subiectului drept condiţie a posibilităţii oricărei idei. Căci experienţa nu ne poate face să cunoaştem nici o necesitate, ca să nu mai vorbim de faptul că conceptul unităţii absolute depăşeşte cu mult sfera experienţei. De unde luăm atunci această judecată, pe care se sprijină întregul raţionament psihologic?

Este evident că atunci când vrem să ne reprezentăm o fiinţă gânditoare trebuie să ne instalăm în locul ei şi deci să substituim propriul nostru subiect obiectului asupra căruia vrem să reflectăm (ceea ce nu este cazul [A 354] în nici un alt gen de cercetare), şi că postulăm pentru orice idee unitatea absolută a subiectului numai fiindcă altfel n-am putea spune: eu gândesc (diversul într-o reprezentare). Căci deşi întregul ideii ar putea fi divizat şi distribuit între mai multe subiecte, totuşi eul subiectiv nu poate fi divizat şi distribuit şi totuşi pe acesta îl presupunem în orice gândire.

Aşadar şi aici, ca şi în paralogismul anterior, judecata formală a apercepţiei eu gândesc rămâne întregul fundament pe care psihologia raţională se încumetă a-şi lărgi cunoştinţele ei, judecată care nu este desigur o experienţă, ci forma apercepţiei, inerentă oricărei experienţe şi precedând-o, deşi ea nu trebuie considerată, în raport cu o cunoştinţă posibilă în genere, decât ca o condiţie pur subiectivă a acesteia, pe care noi pe nedrept o transformăm într-o condiţie a posibilităţii unei cunoaşteri a obiectelor, adică un concept despre fiinţa gânditoare în genere, căci pe aceasta noi n-o putem reprezenta fără a ne instala pe noi înşine, cu formula conştiinţei noastre, în locul oricărei alte fiinţe inteligente.

Dar simplicitatea eului meu (ca suflet) nu este de fapt dedusă din judecata eu gândesc, ci dimpotrivă, cea dintâi se află deja în orice idee. Judecata: eu sunt simplu trebuie considerată ca o expresie nemijlocită a apercepţiei, aşa cum pretinsul raţionament al lui Descartes: cogito, ergo sum, este de fapt tautologic, întrucât acest cogito (sum cogitans) exprimă nemijlocit realitatea. Eu sunt simplu nu înseamnă însă nimic mai mult decât [A 355] că această reprezentare eu nu cuprinde în sine nici cea mai mică diversitate şi că este unitate absolută (deşi numai logică).

Astfel dovada psihologică, atât de renumită, este bazată exclusiv pe unitatea indivizibilă a unei reprezentări, care nu face decât să dirijeze verbul cu privire la o singură persoană. Este însă evident că subiectul inerenţei nu este desemnat decât transcendental prin eul legat de idee, fără a observa nici cea mai neînsemnată proprietate a lui, fără a cunoaşte sau a şti în genere ceva despre el. El înseamnă un ceva în genere (subiect tsanscendental), a cărui reprezentare trebuie să fie desigur simplă, tocmai fiindcă nu determinăm nimic în el, precum e desigur cert că nimic nu poate fi reprezentat mai simplu decât prin conceptul de un simplu ceva. Dar simplicitatea reprezentării despre un subiect nu înseamnă totodată şi o cunoaştere a simplicităţii subiectului însuşi, căci se face abstracţie cu totul de proprietăţile lui, atunci când este desemnat prin expresia complet lipsită de conţinut: eu (pe care o pot aplica oricărui subiect gânditor).

[A 356] Atât este cert, că prin eu gândesc totdeauna o unitate absolută, dar logică, a subiectului (simplicitatea), iar nu că prin aceasta aş cunoaşte simplicitatea reală a subiectului meu. Aşa cum judecata: eu sunt substanţă n-a însemnat altceva decât categoria pură, cu care nu pot face in concreto nici o întrebuinţare (empirică), tot astfel îmi este permis să spun: eu sunt o substanţă simplă, adică o substanţă a cărei reprezentarenu conţine niciodată o sinteză a diversului; însă acest concept sau chiar şi această judecată nu ne învaţă nimic cu privire la mine însumi ca obiect al experienţei, căci conceptul de substanţă nu este el însuşi folosit decât ca funcţie a sintezei, fără a avea la bază o intuiţie, prin urmare fără obiect, şi este valabil numai despre condiţia cunoaşterii noastre, iar nu despre vreun obiect pe care l-am putea indica. Să încercăm să vedem pretinsa utilitate a acestei judecăţi.

Oricine trebuie să mărturisească că afirmaţia despre natura simplă a sufletului nu are valoare decât întrucât prin ea pot distinge acest subiect de toată materia şi prin urmare pot pune sufletul în afara caducităţii, căreia materia îi este oricând supusă. Pentru această folosire este de fapt şi destinată judecata de mai sus, de aceea şi este de cele mai multe ori exprimată astfel: sufletul nu este corporal. Dacă pot arăta acum că [A 357] şi acordând acestei judecăţi cardinale a psihologiei raţionale, în semnificaţia pură a unei simple judecăţi raţionale (din categorii pure), toată valabilitatea obiectivă (tot ce gândeşte este substanţă simplă), totuşi această judecată nu poate avea nici o întrebuinţare în ceea ce priveşte eterogeneitatea sau omogeneitatea sufletului cu materia, aceasta înseamnă tot atât ca şi cum aş fi exilat această pretinsă cunoaştere psihologică în câmpul simplelor Idei, cărora le lipseşte realitatea folosirii obiective.

În Estetica transcendentală am demonstrat incontestabil că corpurile sunt simple fenomene ale simţului nostru extern şi nu lucruri în sine. În consecinţă, putem spune cu drept cuvânt că subiectul nostru gânditor nu este corporal, ceea ce înseamnă că, fiind reprezentat de noi ca obiect al simţului intern, el nu poate fi, în măsura în care gândeşte, obiect al simţurilor externe, adică nu poate fi fenomen în spaţiu. Aceasta înseamnă că nu putem întâlni niciodată printre fenomenele externe fiinţe gânditoare ca atare sau că nu putem intui dinafară gândurile lor, conştiinţa, dorinţele lor etc.; căci toate acestea aparţin simţului intern. De fapt, acest argument pare a fi firesc şi popular, din care cauză însuşi simţul [A 358] comun pare să-l fi descoperit încă de mult, şi în felul acesta a început foarte de timpuriu să considere sufletele ca existenţe total distincte de corpuri.

Deşi întinderea, impenetrabilitatea, compoziţia şi mişcarea, pe scurt tot ceea ce ne pot procura simţurile externe, nu sunt şi nici nu vor cuprinde idei, sentiment, înclinaţie sau decizie, acestea nefiind nicăieri obiecte ale intuiţiei externe, totuşi acel ceva care stă la baza fenomenelor externe şi care afectează simţul nostru în aşa fel încât el primeşte reprezentările de spaţiu, materie, formă etc., acest ceva, considerat ca noumenon (sau mai bine-zis ca obiect transcendental), ar putea fi totodată şi subiectul ideilor, deşi prin modul în care este afectat simţul nostru extern noi nu primim nici o intuiţie despre reprezentări, voinţă etc., ci numai despre spaţiu şi determinările lui. Dar acest ceva nu este întins, nici impenetrabil, nici compus, căci toate aceste predicate privesc numai sensibilitatea şi intuiţia ei, în măsura în care suntem afectaţi de astfel de obiecte (de altfel, necunoscute nouă). Aceste expresii nu ne fac însă să cunoaştem ce fel de obiect este, ci numai că lui ca atare, considerat în sine ca fiind fără relaţie cu simţurile externe, [A 359] nu-i pot fi atribuite aceste predicate ale fenomenelor externe. Numai că predicatele simţului intern, reprezentări şi idei, nu-i sunt contradictorii. Prin urmare, chiar dacă se admite simplicitatea naturii lui, sufletul omenesc nu este, cu privire la substratul lui, suficient de deosebit de materie, dacă o considerăm numai ca fenomen (aşa cum trebuie să facem).

Dacă materia ar fi un lucru în sine, atunci în calitate de existenţă compusă ea s-ar deosebi cu totul de suflet ca existenţă simplă. Dar ea nu este decât fenomen extern, al cărui substrat nu poate fi cunoscut prin nici un fel de predicate; prin urmare, eu pot admite că substratul în sine este simplu, deşi prin modul în care afectează simţurile noastre el produce în noi intuiţia de întins şi prin urmare de compus şi că deci substanţa, care, privită prin simţul nostru extern, are întindere implică în sine idei, care pot fi reprezentate cu conştiinţa prin propriul lor simţ intern. În felul acesta, acelaşi lucru care într-o privinţă s-ar numi corporal, ar fi totodată în altă privinţă o fiinţă gânditoare, ale cărei idei, ce e drept, noi nu le putem intui, ci numai semnele lor în fenomen. Prin aceasta s-ar înlătura expresia că numai sufletele (ca specii particulare de substanţe) gândesc; ar fi mai bine să se spună, cum se obişnuieşte, că oamenii [A 360] gândesc, cu alte cuvinte că acelaşi lucru care, ca fenomen extern, este întins, interior (în sine) este un subiect, care nu este compus, ci simplu, şi care gândeşte.

Dar fără a îngădui astfel de ipoteze, se poate observa în general că dacă prin suflet înţeleg o fiinţă gânditoare în sine, însăşi întrebarea dacă sufletul este sau nu de aceeaşi natură cu materia (care nu este un lucru în sine, ci numai o specie de reprezentări în noi) este greşit pusă; căci se înţelege de la sine că un lucru în sine are altă natură decât determinările care-i constituie numai starea.

Dacă însă comparăm eul gânditor nu cu materia, ci cu inteligibilul care se află la baza fenomenului extern pe care îl numim materie, atunci, dat fiind că despre inteligibil nu ştim nimic, noi nu putem nici spune că sufletul se distinge intrinsec de el prin ceva.

Prin urmare, conştiinta simplă nu este o cunoaştere a naturii simple a subiectului nostru, întrucât prin ea subiectul trebuie să fie deosebit de materie ca de o existenţă compusă.

Dar dacă în singurul caz în care acest concept este utilizabil, adică în compararea eului meu cu obiectele experienţei externe, nu este apt spre a determina caracterul propriu şi distinctiv al naturii lui, oricât am pretinde [A 361] că ştim că eul gânditor, sufletul (o denumire pentru obiectul transcendental al simţului intern), este simplu, totuşi această expresie nu are nici o întrebuinţare care să poată fi extinsă la obiecte reale şi de aceea nu poate lărgi câtuşi de puţin cunoaşterea noastră.

Astfel, întreaga psihologie raţională cade o dată cu principalul ei punct de sprijin şi nu putem spera nici aici, nici altundeva, să extindem cunoştinţele noastre prin simple concepte (cu atât mai puţin încă prin simpla formă subiectivă a tuturor conceptelor noastre, conştiinţa) fără relaţie cu experienţa posibilă, deoarece însuşi conceptul fundamental al unei naturi simple este astfel, încât el nu poate fi întâlnit nicăieri în experienţă şi prin urmare nu există nici o cale pentru a ajunge la el, ca la un concept obiectiv valabil.

3. PARALOGISMUL PERSONALlTĂŢII

Ceea ce este conştient de identitatea numerică a eului său în diferite timpuri este, în această calitate, o persoană.

Dar sufletul este etc.

Deci, el este o persoană.

Critica celui de-al treilea paralogism

al psihologiei transcendentale

Dacă vreau să cunosc prin experienţă identitatea numerică a unui obiect extern, îmi voi [A 362] îndrepta atenţia asupra a ceea ce e permanent în acest fenomen, la care, în calitate de subiect, se raportează tot restul ca determinări, şi voi remarca identitatea acestui subiect în timpul în care tot restul se schimbă. Dar eu sunt un obiect al simţului intern şi orice timp este numai forma simţului intern. Prin urmare, eu raportez fiecare dintre determinările mele succesive şi pe toate împreună la eul numeric-identic în orice timp, adică în forma intuiţiei interne despre mine însumi. Sub acest raport, personalitatea sufletului nici măcar n-ar trebui considerată ca fiind dedusă, ci ca o judecată absolut identică a conştiinţei de sine în timp; aceasta este şi cauza pentru care ea este valabilă a priori. Căci ea nu spune în realitate nimic altceva decât că în tot timpul în care sunt conştient de mine însumi sunt conştient de acest timp ca aparţinând unităţii eului meu; şi este tot una dacă spun: acest timp întreg există în mine ca unitate individuală sau: eu mă aflu în tot acest timp cu o identitate numerică.

Identitatea persoanei se găseşte deci inevitabil în propria mea conştiinţă. Dacă însă mă privesc pe mine din punctul de vedere al altuia (ca obiect al intuiţiei lui externe), atunci acest observator extern mă examinează pe mine în primul rând în timp, căci în apercepţie timpul nu este propriu-zis reprezentat decât în mine. Chiar dacă am admite eul care însoţeşte în conştiinţa mea toate reprezentările în tot timpul, şi anume [A 363] cu totală identitate, totuşi el nu va deduce din el şi permanenţa obiectivă a eului meu. Căci, cum atunci timpul în care observatorul mă plasează pe mine nu este acela care se găseşte în propria mea sensibilitate, ci în aceea a lui, identitatea, care este legată necesar cu conştiinţa mea, nu este în acelaşi timp legată cu a lui, adică cu intuiţia externă a subiectului meu.

Identitatea conştiinţei de mine însumi în diferite timpuri nu este deci decât o condiţie formală a ideilor mele şi a conexiunii lor, dar ea nu dovedeşte nicidecum identitatea numerică a subiectului meu, în care, în ciuda identităţii logice a eului, poate să fi survenit o asemenea schimbare, care să nu permită să-i menţinem identitatea, deşi permite încă să-l numim tot eu, şi care, în oricare altă stare, chiar într-o totală transformare a subiectului, ar putea totuşi păstra mereu ideea subiectului precedent şi astfel să o transmită şi celui următor^[93].

[A 364] Deşi judecata unor şcoli antice că totul este curgător şi nimic în lume nu e permanent şi nu durează nu rămâne în vigoare, îndată ce se admit substanţe, totuşi ea nu este respinsă de unitatea conştiinţei de sine. Căci noi înşine nu putem judeca, prin conştiinţa noastră, dacă suntem sau nu permanenţi ca suflet, fiindcă noi considerăm ca ţinând de eul nostru identic numai acele elemente de care suntem conştienţi şi că astfel, negreşit, trebuie în mod necesar să judecăm că suntem aceiaşi în tot timpul în care suntem conştienţi de noi. Dar din punctul de vedere al unui străin, noi nu putem declara acest lucru ca valabil, căci, întrucât nu întâlnim în suflet nici un fenomen permanent, în afară de reprezentarea eu, care le însoţeşte şi le leagă pe toate, nu putem şti niciodată dacă nu cumva acest eu (o simplă idee) curge ca şi celelalte idei, care sunt înlănţuite între ele prin acesta.

[A 365] Dar demn de notat este că personalitatea şi supoziţia ei, permanenţa, prin urmare substanţialitatea sufletului, abia acum trebuie dovedită. Căci, dacă am putea-o presupune, n-ar rezulta din ea, este adevărat, continuitatea conştiinţei, totuşi ar reieşi posibilitatea unei conştiinţe continue într-un subiect durabil, ceea ce este destul pentru personalitate, care nu încetează imediat de a exista prin faptul că acţiunea ei este întreruptă câtva timp. Dar această permanenţă nu ne este prin nimic dată înaintea identităţii numerice a eului nostru, pe care o deducem din apercepţia identică, ci abia de aici este conchisă (şi abia acesteia ar trebui să-i urmeze conceptul de substanţă, care nu este utilizabil decât empiric, dacă lucrurile ar merge aşa cum se cuvine). Dar fiindcă această identitate a persoanei nu decurge nicidecum din identitatea eului în conştiinţa oricărui timp, în care mă cunosc pe mine, substanţialitatea sufletului n-a putut fi întemeiată mai sus pe ea.

Totuşi, ca şi conceptul substanţei şi al simplului, poate rămâne în picioare şi conceptul personalităţii (în măsura în care este numai transcendental, adică este unitate a subiectului, care de altfel nouă ne este necunoscut, dar în ale cărui determinări este o legătură completă prin apercepţie), şi astfel acest concept este necesar şi suficient, şi pentru folosirea practică; dar cu el [A 366] nu ne putem mândri ca de o lărgire a cunoaşterii noastre de noi înşine prin raţiune pură, care ne dă iluzia unei continuităţi neîntrerupte a subiectului, din simplul concept al eului identic, fiindcă acest concept de substanţă se învârte mereu în jurul lui însuşi şi nu ne face să progresăm în nici o problemă care este interesată în cunoaşterea sintetică. Ce fel de lucru în sine (obiect transcendental) este materia ne este complet necunoscut; totuşi, permanenţa ei ca fenomen poate fi observată, fiindcă ea este reprezentată ca ceva extern. Dar fiindcă atunci când vreau să observ simplul eu în schimbarea tuturor reprezentărilor nu am alt corelat al comparaţiilor mele decât tot pe mine însumi, cu condiţiile generale ale conştiinţei mele, nu pot da decât răspunsuri tautologice la toate întrebările, pentru că substitui proprietăţilor care îmi revin mie însumi ca obiect conceptul meu şi unitatea lui şi presupun ceea ce se cerea să se ştie.

4. PARALOGISMUL IDEALITĂŢII

(al raportului extern)

Acel ceva, a cărui existenţă poate fi dedusă numai ca o cauză a unor percepţii date, nu are decât o existenţă îndoielnică.

[A 367] Dar toate fenomenele externe sunt de aşa natură, încât existenţa lor nu poate fi percepută nemijlocit, ci poate fi numai conchisă ca o cauză a percepţiilor date.

Deci, existenţa tuturor obiectelor simţurilor externe este îndoielnică. Eu numesc această incertitudine idealitatea fenomenelor externe, iar teoria acestei idealităţi se numeşte idealism, în comparaţie cu care afirmarea unei certitudini posibile a obiectelor simţurilor externe se numeşte dualism.

Critica celui de-al patrulea paralogism

al psihologiei transcendentale

Mai întâi să supunem examinării premisele. Putem afirma cu bună dreptate că numai ceea ce există în noi poate fi perceput nemijlocit şi că numai propria mea existenţă poate fi obiectul unei simple percepţii. Deci existenţa unui obiect real dinafara mea (dacă luăm acest cuvânt în sens intelectual) nu este niciodată dată direct în percepţie, ci poate fi numai adăugată prin gândire la aceasta şi, prin urmare, dedusă drept cauză externă a percepţiei, care este o modificare a simţului intern. De aceea şi Descartes a limitat, cu bună dreptate, orice percepţie în sensul cel mai strict la judecata: eu (ca fiinţă [A 368] gânditoare) sunt. Este clar că, deoarece externul nu este în mine, nu-l pot găsi în apercepţia mea, prin urmare nici într-o percepţie, care nu este propriu-zis decât determinarea apercepţiei.

Eu, deci, nu pot percepe propriu-zis lucruri externe, ci nu pot decât deduce existenţa lor din percepţia mea internă, considerând această percepţie ca un efect, a cărui cauză imediată este ceva extern. Dar raţionamentul care conchide de la un efect dat o cauză anumită este totdeauna nesigur, fiindcă efectul poate să rezulte din mai multe cauze. Prin urmare, în relaţia dintre percepţie şi cauza ei este totdeauna îndoielnic dacă aceasta este internă sau externă, dacă deci aşa-numitele percepţii externe nu sunt decât un simplu joc al simţului nostru intern sau dacă se raportează la obiecte externe reale ca la cauza lor. Cel puţin existenţa acestor obiecte nu este decât conchisă şi e supusă riscului tuturor concluziilor, pe când, dimpotrivă, obiectul simţului intern (eu însumi cu toate reprezentările mele) este perceput nemijlocit, iar existenţa lui nu suferă nici o îndoială.

Prin idealist nu trebuie să înţelegem pe cel care neagă existenţa obiectelor externe ale simţurilor, ci numai pe acela care nu admite că ea este cunoscută prin percepţie nemijlocită, iar de aici [A 369] deduce că noi nu putem fi niciodată deplin siguri de realitatea obiectelor prin nici o experienţă posibilă.

Dar înainte de a prezenta paralogismul nostru sub aspectul aparenţei lui înşelătoare, trebuie să remarc mai întâi că trebuie în mod necesar să distingem două feluri de idealism: idealismul transcendental şi idealismul empiric. Prin idealism transcendental al tuturor fenomenelor eu înţeleg însă doctrina potrivit căreia considerăm toate fenomenele ca simple reprezentări şi nu ca lucruri în sine şi după care timpul şi spaţiul nu sunt decât forme sensibile ale intuiţiei noastre, iar nu determinări date prin ele însele sau condiţii ale obiectelor considerate ca lucruri în sine. Acestui idealism i se opune un realism transcendental, care consideră timpul şi spaţiul ca ceva dat în sine (independent de sensibilitatea noastră). Realistul transcendental îşi reprezintă deci fenomenele externe (dacă li se admite realitatea) ca lucruri în sine, care există independent de noi şi de sensibilitatea noastră, care deci, chiar şi după conceptele pure ale intelectului, ar fi în afara noastră. Acest realist transcendental este propriu-zis acela care, apoi, joacă rolul idealistului empiric şi care, după ce a presupus în mod fals că obiectele simţurilor, pentru a fi externe, ar trebui să aibă şi existenţa lor în sine, independent de simţuri, şi din acest punct de vedere găseşte că toate reprezentările noastre sunt insuficiente pentru a face certă realitatea lor.

[A 370] Idealistul transcendental, dimpotrivă, poate fi un realist empiric, prin urmare, aşa cum este el numit, un dualist, adică poate admite existenţa materiei fără a ieşi din simpla conştiinţă de sine şi fără a admite ceva mai mult decât certitudinea reprezentărilor în mine, prin urmare decât cogito, esgo sum. Căci din moment ce el nu consideră această materie, ba chiar şi posibilitatea ei internă decât ca fenomen care, separat de sensibilitatea noastră, nu este nimic, ea nu este pentru el decât un fel de reprezentări (intuiţie), care sunt numite externe, nu fiindcă s-ar raporta la obiecte externe în sine, ci fiindcă raportează percepţiile la spaţiu, în care fiecare lucru este în afara celorlalte, pe când spaţiul însuşi este în noi.

Noi ne-am declarat încă de la început pentru acest idealism transcendental. Astfel, cu teoria noastră dispare orice dificultate de a accepta existenţa materiei prin mărturia simplei conştiinţe de sine şi de a o declara prin aceasta ca dovedită, întocmai ca şi existenţa mea însumi ca fiinţă gânditoare. Căci eu sunt totuşi conştient de reprezentările mele; deci acestea există, precum şi eu însumi, care am aceste reprezentări. Dar obiectele externe (corpurile) nu sunt decât fenomene, prin urmare nimic altceva decât un mod al reprezentărilor mele, ale căror obiecte nu sunt ceva decât prin aceste reprezentări, iar separate de ele nu sunt nimic. Există deci atât lucrurile externe, [A 371] după cum exist şi eu, şi anume ambele pe mărturia nemijlocită a propriei mele conştiinţe de sine, cu singura deosebire că reprezentarea eului meu ca subiect gânditor se raportează numai la simţul intern, pe când reprezentările care desemnează existenţa întinsă se raportează şi la simţul extern. Eu am tot atât de puţin nevoie să fac deducţii cu privire la realitatea obiectelor exteroe ca şi cu privire la realitatea obiectului simţului meu intern (a ideilor mele); căci ambele nu sunt altceva decât reprezentări, a căror percepţie nemijlocită (conştiinţă) este totodată o dovadă suficientă a realităţii lor.

Astfel, idealistul transcendental este un realist empiric şi recunoaşte materiei, ca fenomen, o realitate care nu are nevoie să fie dedusă, ci este percepută nemijlocit. Dimpotrivă, realismul transcendental ajunge în mod necesar în încurcătură şi se vede constrâns să facă loc idealismului empiric, deoarece el consideră obiectele simţurilor externe ca ceva distinct de simţurile însele şi simplele fenomene drept existenţe independente, care se află în afara noastră; cu toate că, fără îndoială, oricât de bună ar fi conştiinţa reprezentării noastre despre aceste lucruri, nici pe departe nu este sigur că atunci când există reprezentarea există şi obiectul care îi corespunde; pe când, dimpotrivă, în sistemul nostru, aceste lucruri externe, adică materia cu toate formele şi schimbările ei, nu sunt altceva decât [A 372] simple fenomene, adică reprezentări în noi, de a căror realitate suntem nemijlocit conştienţi.

Dar fiindcă, după câte ştiu, toţi psihologii care aderă la idealismul empiric sunt realişti transcendentali, ei au procedat, desigur, absolut consecvent când au atribuit mare importanţă idealismului empiric, ca uneia dintre problemele din care cu greu se poate descurca raţiunea omenească. Căci de fapt, dacă considerăm fenomenele externe ca reprezentări, care sunt determinate în noi de obiectele lor ca lucruri în sine aflate în afara noastră, nu se întrevede cum am putea cunoaşte această existenţă a lor altfel decât prin deducţia de la efect la cauză, rămânând totdeauna îndoielnic dacă aceasta din urmă este în noi sau în afara noastră. Se poate admite că, ce-i drept, cauza intuiţiilor noastre externe este ceva care, în sens transcendental, poate fi în afara noastră; dar nu acesta este obiectul pe care îl înţelegem noi prin reprezentările materiei şi ale lucrurilor corporale; căci acestea nu sunt decât fenomene, adică simple moduri de reprezentare care se găsesc totdeauna numai în noi şi a căror realitate se bazează pe conştiinţa nemijlocită, la fel ca şi conştiinţa propriilor mele idei. Obiectul transcendental este egal de necunoscut atât cu privire la intuiţia internă cât şi cu privire la cea externă. Dar nici nu este vorba despre el, [A 373] ci despre obiectul empiric, care se numeşte obiect extern când este reprezentat în spaţiu şi obiect intern când este reprezentat într-un raport de timp; dar spaţiul şi timpul nu se găsesc decât în noi.

Dar fiindcă expresia: în afara noastră implică un echivoc inevitabil, dat fiind că ea înseamnă când ceva care există ca lucru în sine deosebit de noi, când ceva care aparţine numai fenomenului extern, pentru a pune în afara incertitudinii acest concept în ultima semnificaţie, aceasta fiind de fapt cea în care este luată problema psihologică privind realitatea intuiţiei noastre externe, vom deosebi obiectele empiric externe de cele care pot fi numite astfel în sens transcendental, prin aceea că le vom numi de-a dreptul lucruri care se găsesc în spaţiu.

Spaţiul şi timpul sunt, fără îndoială, reprezentări a priori care se găsesc în noi ca forme ale intuiţiei sensibile încă înainte ca un obiect real să fi determinat, prin senzaţie, simţul nostru spre a-l reprezenta sub aceste raporturi sensibile. Dar acest ceva material sau real, acest ceva care trebuie intuit în spaţiu, presupune în mod necesar percepţie şi, independent de această percepţie [A 374] care indică realitatea unui ceva în spaţiu, nu poate fi născocit sau produs de nici o imaginaţie. Senzaţia este deci ceea ce desemnează o realitate în spaţiu şi în timp, după cum este raportată la o specie sau alta de intuiţie sensibilă. O dată ce senzatia este dată (care, dacă este aplicată la un obiect în genere, fără a-l determina, se numeşte percepţie), prin diversitatea ei pot fi plăsmuite în imaginaţie unele obiecte care, în afara imaginaţiei, nu au un loc empiric în spaţiu sau în timp. Acest lucru este indubitabil cert: fie că e vorba de senzaţiile de plăcere şi de durere sau chiar şi de cele ale simţurilor externe, cum ar fi culorile, căldura etc., percepţia este aceea prin care trebuie dată mai întâi materia, pentru a gândi obiecte ale intuiţiei sensibile. Această percepţie reprezintă deci (pentru a rămâne de data aceasta numai la intuiţiile externe) ceva real în spaţiu. Căci, mai întâi, percepţia este reprezentarea unei realităţi, după cum spaţiul este reprezentarea unei simple posibilităţi a coexistenţei. În al doilea rând, această realitate este reprezentată de către simţul extern, adică în spaţiu. În al treilea rând, însuşi spaţiul nu este altceva decât simplă reprezentare; prin urmare, în el nu poate fi valabil ca real decât ceea ce este reprezentat^[94]în el, şi invers, ceea ce este [A 375] dat în el, adică reprezentat prin percepţie, este şi real în el; căci dacă n-ar fi real în el, adică dat nemijlocit prin intuiţie empirică, n-ar putea fi nici născocit, fiindcă realul intuiţiilor nu poate fi imaginat a priori.

Orice percepţie externă dovedeşte deci nemijlocit ceva real în spaţiu sau este mai curând realul însuşi, şi în acest sens realismul empiric este deci în afara îndoielii, adică intuiţiilor noastre le corespunde ceva real în spaţiu. Fără îndoială, spaţiul însuşi, cu toate fenomenele lui ca reprezentări, nu este decât în mine, dar în acest spaţiu, realul sau materia tuturor obiectelor intuiţiei externe este totuşi dat real şi independent de orice ficţiune, şi este şi imposibil ca în acest spaţiu să fie dat ceva în afara noastră (în sens transcendental), fiindcă spaţiul însuşi nu este nimic în afara sensibilităţii noastre. Nici cel mai riguros idealist nu poate cere deci să dovedim că percepţiei noastre îi corespunde obiectul în afara noastră [A 376] (în sensul strict al cuvântului). Căci dacă ar exista astfel de obiecte, ele n-ar putea fi reprezentate şi intuite ca fiind în afara noastră, fiindcă aceasta presupune spaţiul, iar realitatea în spaţiu, ca simplă reprezentare, nu este altceva decât percepua însăşi. Realul fenomenelor externe nu este deci real decât în percepţie şi nu poate fi real în nici un alt mod.

Cunoaşterea obiectelor din percepţii poate fi produsă fie printr-un simplu joc al imaginaţiei, fie, de asemenea, prin intermediul experienţei. Şi atunci pot rezulta, desigur, reprezentări înşelătoare, cărora nu le corespund obiectele şi unde amăgirea se datorează când unei iluzii a imaginaţiei (în vis), când unui viciu al judecăţii (în aşa-numita înşelare a simţurilor). Pentru a ne sustrage aici falsei aparenţe, procedăm după regula: ceea ce se acordă cu o percepţie după Iegi empirice este real. Dar această înşelare, cât şi apărarea împotriva ei, priveşte atât idealismul, cât şi dualismul, fiindcă aici nu este vorba decât de forma experienţei. Pentru a respinge idealismul empiric ca o falsă incertitudine cu privire la realitatea obiectivă a percepţiilor noastre externe este suficient ca percepţia externă să dovedească nemijlocit o realitate în spaţiu, [A 377] care spaţiu, deşi în sine nu este decât forma reprezentărilor, are totuşi realitate obiectivă cu privire la toate fenomenele externe (care nici nu sunt altceva decât simple reprezentări); tot aşa este suficient ca, fără percepţie, ficţiunea însăşi şi visul să nu fie posibile, deci, ca simţurile noastre externe, potrivit datelor din care poate rezulta experienţa, să aibă în spaţiu obiectele lor reale corespunzătoare.

Idealismul dogmatic ar fi acela care neagă existenţa materiei, iar idealistul sceptic acela care o pune la îndoială, fiindcă o consideră indemonstrabilă. Cel dintâi poate fi idealist numai fiindcă crede că găseşte contradicţii în posibilitatea unei materii în genere; acum nu avem încă de-a face cu el. Secţiunea următoare, despre raţionamentele dialectice, care prezintă raţiunea în conflictul ei intern cu privire la conceptele despre posibilitatea a ceea ce aparţine nexului experienţei, va înlătura şi această dificultate. Dar idealistul sceptic, care atacă numai principiul afirmaţiei noastre şi care declară ca insuficientă încercarea noastră de a ne convinge despre existenţa materiei, pe care noi credem că o întemeiem pe percepţia nemijlocită, este un binefăcător al raţiunii omeneşti, în măsura în care el ne constrânge să deschidem [A 378] bine ochii, chiar la cel mai mic pas al experienţei comune, şi să nu acceptăm imediat în posesiunea noastră ca pe un lucru bine dobândit ceea ce nu am obţinut poate rlecât pe ascuns şi ilicit. Folosul pe care îl aduc aici obiecţiile idealiste este acum evident. Ele ne constrâng, dacă nu vrem să ne încurcăm în afirmaţiile noastre cele mai comune, să considerăm toate percepţiile, fie că se numesc interne, sau externe, numai ca o conştiinţă a ceea ce aparţine sensibilităţii noastre, iar obiectele externe ale acestor percepţii nu ca lucruri în sine, ci numai ca reprezentări, de care putem deveni conştienţi în mod nemijlocit, ca de orice altă reprezentare, dar care se numesc externe, fiindcă aparţin acelui simţ pe care noi îl numim simţ extern, a cărui intuiţie este spaţiul, care însă el însuşi nu e altceva decât un mod intern de reprezentare, în care anumite percepţii se leagă între ele.

Dacă acordăm obiectelor externe valoare de lucruri în sine, atunci este absolut imposibil de conceput cum am putea ajunge la cunoaşterea realităţii lor dinafara noastră, căci noi ne sprijinim numai pe reprezentarea care este în noi. Căci nu putem doar simţi în afara noastră, ci numai în noi înşine, şi de aceea întreaga conştiinţă de sine nu oferă decât numai propriile noastre determinări. Idealismul sceptic ne constrânge deci să recurgem la singurul refugiu care ne mai rămâne, anume la idealitatea tuturor fenomenelor, pe care am expus-o în Estetica transcendentală, independent de aceste consecinţe, [A 379] pe care atunci nu puteam să le prevedem. La întrebarea dacă, în consecinţă, dualismul are loc numai în psihologie, răspunsul este: negreşit! dar numai în sens empiric, adică în conexiunea experienţei materia este în adevăr dată simţului extern ca substanţă în fenomen, după cum eul gânditor este dat simţului intern de asemenea ca substanţă în fenomen; şi, de o parte şi de alta, fenomenele trebuie să fie legate între ele după regulile pe care această categorie le introduce în conexiunea percepţiilor noastre, atât externe, cât şi interne, pentru a face din ea o experienţă. Dar dacă am vrea să lărgim conceptul de dualism, cum se întâmplă de obicei, şi să-l luăm în sens transcendental, atunci nici acest concept, nici pneumatismul opus lui, pe de o parte, nici materialismul, pe de altă parte, n-ar avea nici cel mai slab temei, deoarece în acest caz s-ar greşi determinarea conceptelor lui şi s-ar considera diferenţa modului de reprezentare a obiectelor, care ne rămân necunoscute în ceea ce sunt ele în sine, drept o diferenţă a acestor lucruri însele. Eul, reprezentat de simţul intern în timp, şi obiectele în spaţiu în afara mea sunt, ce-i drept, fenomene specific complet distincte, dar prin aceasta ele nu sunt gândite ca lucruri diferite. Obiectul transcendental, care se află la baza fenomenelor externe, ca şi acela care stă la baza intuiţiei interne, [A 380] nu este nici materie, nici o fiinţă gânditoare în sine, ci un principiu al fenomenelor necunoscut nouă, care ne procură conceptul empiric atât al primei specii, cât şi al celei de-a doua.