Diviziunea a doua
DIALECTICA TRANSCENDENTALĂ
Introducere
1. DESPRE APARENŢA TRANSCENDENTALĂ
Am numit mai sus dialectică în genere o logică a aparenţei. Aceasta nu înseamnă că ea este o teorie a probabilităţii; căci probabilitatea este un adevăr, dar un adevăr cunoscut prin principii insuficiente, a cărui înţelegere este în adevăr deficientă, dar din această cauză nu este totuşi înşelătoare şi deci nu trebuie să fie separată de partea analitică a logicii. Mai puţin încă se cuvine [B 350] să fie considerate ca identice fenomenul şi aparenţa. Căci adevărul sau aparenţa nu sunt în obiect, întrucât e intuit, ci în judecata despre el, întrucât e gândit. Se poate deci spune fără îndoială că simţurile nu greşesc, dar nu din cauză că ele judecă totdeauna corect, ci fiindcă nu judecă deloc. De aceea, adevărul precum şi eroarea, prin ur mare şi aparenţa, ca inducere în eroare, nu se găsesc decât în judecată, adică numai în raportul obiectului cu intelectul nostru. Într-o cunoştinţă care se acordă în totul [A 294] cu legile intelectului nu este eroare. Nu este eroare nici într-o reprezentare a simţurilor (fiindcă ea nu conţine nici o judecată). Nici o forţă a naturii însă nu poate devia prin ea însăşi de la legile ei proprii. De aceea, nici intelectul numai prin el însuşi (fără influenţa unei alte cauze), nici simţurile prin ele însele n-ar greşi; intelectul nu ar greşi din cauză că, acţionând numai după legile lui, efectul (judecata) trebuie să se acorde în mod necesar cu aceste legi. Iar în acordul cu legile intelectului constă formalul oricărui adevăr. În simţuri nu este nici o judecată, nici adevărată, nici falsă. Fiindcă în afara acestor două izvoare de cunoaştere nu mai avem altele, urmează că eroarea nu este produsă decât prin influenţa neobservată a sensibilităţii asupra intelectului, prin care se întâmplă că principiile subiective ale judecăţii [B 351] se întâlnesc cu principiile obiective şi le fac să devieze de la menirea lor[83]. Se întâmplă aici ca şi cu un corp în mişcare: prin el însuşi el s-ar mişca totdeauna în linie dreaptă în aceeaşi direcţie, dar dacă asupra lui îşi exercită influenţa în acelaşi timp o altă forţă într-o altă direcţie, el descrie o mişcare curbă. Pentru a distinge actul propriu [A 295] al intelectului de forţa care intervine, va fi necesar să se considere judecata eronată ca diagonala dintre două forţe care determină judecata în două direcţii diferite, formând oarecum un unghi, şi să se descompună acest efect compus în două efecte simple, în cel al intelectului şi cel al sensibilităţii. E ceea ce trebuie să se facă în judecăţile pure a priori cu ajutorul reflecţiei transcendentale, prin care (cum a fost arătat deja) fiecărei reprezentări i se indică locul ei adecvat în facultatea de cunoaştere, prin urmare este distinsă şi influenţa sensibilităţii asupra intelectului.
Nu este treaba noastră aici să tratăm despre aparenţa empirică (de exemplu, despre iluziile optice) care se găseşte în folosirea empirică a unor [B 352] reguli, altfel juste, ale intelectului şi prin care judecata este sedusă de influenţa imaginaţiei; avem a face numai cu aparenţa transcendentală, care exercită influenţe asupra principiilor, a căror folosire nu este aplicată niciodată la experienţă, căci în acest caz am avea cel puţin o piatră de încercare pentru a le verifica valoarea, care ne duce, împotriva oricăror avertizări ale criticii, cu totul dincolo de limitele folosirii empirice a categoriilor şi ne înşală cu iluzia unei lărgiri a intelectului pur. Vom numi imanente principiile a căror aplicare se menţine cu totul în hotarele experienţei posibile, [A 296] iar transcendente, pe acelea care trec de aceste hotare. Dar prin ele nu înţeleg folosirea transcendentală sau abuzul categoriilor, care este o simplă eroare a facultăţii de judecare, nu suficient ţinută în frâu de critică, şi care nu acordă destulă atenţie hotarelor domeniului pe care e îngăduit intelectului pur să se exercite, ci înţeleg principii reale care ne îndeamnă să doborâm toţi acei stâlpi de hotar şi îşi arogă un domeniu cu totul nou, care nu cunoaşte nicăieri nici o demarcaţie. Transcendental şi transcendent nu sunt prin urmare termeni identici. Principiile intelectului pur, pe care le-am expus mai sus, nu trebuie să aibă decât o folosire empirică şi nu una transcendentală, [B 353] care adică să depăşească limita experienţei. Dar un principiu care înlătură aceste limite, ba chiar porunceşte să fie depăşite, se numeşte transcendent. Dacă critica noastră poate reuşi să descopere aparenţa acestor pretinse principii, atunci acele principii ale folosirii numai empirice vor putea fi numite, în opoziţie cu cele din urmă, principii imanente ale intelectului pur.
Aparenţa logică, care constă în simpla imitaţie a formei raţionale (aparenţa paralogismelor), îşi are izvorul numai într-o lipsă de atenţie faţă de regula logică. De aceea, de îndată ce această regulă este aplicată la cazul prezent, aparenţa dispare cu totul. Aparenţa transcendentală, dimpotrivă, nu încetează totuşi, [A 297] chiar după ce a fost descoperită, şi Critica transcendentală a arătat clar zădărnicia ei. (De exemplu, aparenţa din judecata: lumea trebuie să aibă un început în timp.) Cauza este că în raţiunea noastră (considerată subiectiv ca o facultate omenească de cunoaştere) se găsesc reguli fundamentale şi maxime ale folosirii ei, care au cu totul aspectul de principii obiective şi prin care se face că necesitatea subiectivă a unei anumite legături a conceptelor noastre, în favoarea intelectului, este considerată ca o necesitate obiectivă a determinării lucrurilor în sine. O iluzie care nu poate fi în nici un caz evitată, tot aşa cum nu putem evita [B 354] ca marea să ni se pară în larg mai înaltă decât în apropiere de ţărm, deoarece vedem largul prin raze mai înalte decât ţărmul; sau şi mai mult: tot aşa cum nici astronomul nu poate împiedica Luna, atunci când răsare, să nu-i pară mai mare, deşi el nu se lasă înşelat de această aparenţă.
Dialectica transcendentală se va mulţumi deci să descopere aparenţa judecăţilor transcendente şi, în acelaşi timp, să împiedice ca ea să înşele; dar niciodată ea nu poate face ca această aparenţă să şi dispară (ca aparenţa logică) şi să înceteze a fi aparenţă. [A 298] Căci avem a face cu o iluzie naturală şi inevitabilă, care se bazează ea însăşi pe principii subiective şi pe care le dă ca obiective, pe când dialectica logică, în soluţionarea paralogismelor, nu are a face decât cu o eroare în aplicarea principiilor sau cu o aparenţă artificială în imitarea lor. Există deci o dialectică naturală şi inevitabilă a raţiunii pure; nu e vorba de o dialectică în care să se încurce vreun diletant din lipsă de cunoştinţe sau pe care vreun sofist a născocit-o ingenios pentru a zăpăci oameni cu mintea întreagă, ci de una care este inseparabil legată de raţiunea omenească şi care, chiar după ce i-am descoperit iluzia, nu încetează totusi de a o momi şi de a o arunca [B 355] neîncetat în rătăciri momentane, care trebuie mereu înlăturate.
II. DESPRE RAŢIUNEA PURĂ CA SEDIU AL APARENŢEI TRANSCENDENTALE
A. DESPRE RAŢIUNEÎNGENERE
Orice cunoaştere a noastră începe cu simţurile, înaintează de aici spre intelect şi sfârşeşte cu raţiunea, deasupra căreia nu se găseşte în noi nimic mai înalt pentru a prelucra materia intuiţiei şi a o aduce sub cea mai înaltă unitate [A 299] a gândirii. Fiindcă trebuie să dau acum o definiţie a acestei facultăţi supreme de cunoaştere, mă găsesc într-o anumită încurcătură. Ca şi intelectul, ea are o folosire numai formală, adică logică, fiindcă raţiunea face abstracţie de orice conţinut al cunoştinţei, dar are şi o folosire reală, fiindcă ea însăşi conţine originea anumitor concepte şi principii, pe care nu le împrumută nici de la simţuri, nici de la intelect. Prima dintre aceste facultăţi a fost fără îndoială definită de multă vreme de logicieni drept facultatea de a deduce mijlocit (spre deosebire de raţionamentele nemijlocite, consequentiis immediatis); dar a doua, care creează ea însăşi concepte, nu e încă explicată prin aceasta. Cum raţiunea se prezintă aici împărţită într-o facultate logică şi una [B 356] transcendentală, trebuie căutat un concept superior al acestui izvor de cunoaştere, care să cuprindă sub sine ambele concepte; totuşi, noi ne putem aştepta, în analogie cu conceptele intelectului, ca conceptul logic să ne dea, în acelaşi timp, cheia conceptului transcendental şi ca tabelul funcţiilor conceptelor logice să ne procure în acelaşi timp tabelul genealogic al conceptelor raţiunii.
În partea întâi a logicii noastre transcendentale am definit intelectul ca facultate a regulilor; aici distingem raţiunea de intelect, numind-o facultate a principiilor.
[A 300] Termenul de principiu este echivoc şi de obicei nu înseamnă decât o cunoştinţă care poate fi folosită ca principiu, deşi în el însuşi şi după originea lui proprie nu este un principiu. Orice judecată universală, fie ea scoasă chiar din experienţă (prin inducţie), poate servi ca premisă majoră într-un raţionament; dar, din cauza aceasta, ea nu este chiar un principiu. Axiomele matematice (de exemplu, că între două puncte nu poate fi decât o singură linie dreaptă) sunt chiar cunoştinţe universale a priori şi sunt deci numite cu drept cuvânt principii, în raport cu cazurile care le pot fi subsumate. Dar nu pot spune totuşi că eu cunosc în genere [B 357] şi în sine, din principii, această proprietate a liniilor drepte; nu o cunosc decât în intuiţia pură.
Aş numi deci cunoaştere din principii acea cunoaştere în care cunosc prin concepte particularul în general. Astfel, orice raţionament este o formă a derivaţiei unei cunoaşteri dintr-un principiu. Căci premisa majoră dă totdeauna un concept care face ca tot ce este subsumat sub condiţia acestui concept să fie cunoscut din el după un principiu. Cum fiecare cunoaştere universală poate servi ca premisă majoră într-un raţionament şi intelectul oferă a priori astfel de judecăţi universale, aceste judecăţi pot fi numite şi principii cu privire la folosirea lor posibilă.
[A 301] Dar dacă considerăm aceste principii ale intelectului pur în sine, după originea lor, ele nu sunt nimic mai puţin decât cunoştinţe din concepte. Căci ele nici n-ar fi măcar posibile a priori, dacă nu am introduce intuiţia pură (ca în matematică) sau condiţii ale unei experienţe posibile în genere. Că orice se întâmplă are o cauză nu poate fi dedus din conceptul a ceea ce se întâmplă în genere; principiul arată mai curând cum se poate obţine, din ceea ce se întâmplă, un concept de experienţă determinat.
Intelectul nu poate deci procura cunoştinţe sintetice din concepte, şi aceste cunoaşteri sunt propriu-zis acelea [B 358] pe care eu le numesc principii prin excelenţă, pe când toate judecăţile universale în genere pot fi numite prin comparaţie principii.
E o veche dorinţă care, cine ştie când?, se va împlini poate odată; să se descopere o dată, în locul infinitei varietăţi a legilor civile, principiile lor, căci numai în aceasta poate consta secretul de a simplifica, cum se spune, legislaţia. Dar şi aici legile nu sunt decât restricţii ale libertăţii noastre la condiţii care o fac să se acorde pe de-a-ntregul cu ea însăşi; prin urmare, ele se raportează la ceva care este în întregime propria noastră operă şi a cărei cauză putem fi noi înşine cu ajutorul acelor concepte. Dar a cere ca obiectele în sine, [A 302] natura lucrurilor, să fie supuse principiilor şi să trebuiască a fi determinate după simple concepte înseamnă a cere, dacă nu ceva imposibil, cel puţin ceva foarte absurd. Oricum ar sta însă lucrurile în această privinţă (căci asupra acestui punct cercetarea aşteaptă să fie făcută), rezultă cel puţin de aici clar că cunoştinţa din principii (în sine) este cu totul altceva decât simpla cunoaştere a intelectului; aceasta din urmă poate în adevăr precede şi alte cunoştinţe în forma unui principiu, dar în sine (întrucât e sintetică) nu se întemeiază pe simpla gândire, nici nu conţine în sine ceva universal după concepte.
[B 359] Dacă intelectul poate fi o facultate a unităţii fenomenelor cu ajutorul regulilor, atunci raţiunea este facultatea unităţii regulilor intelectului sub principii. Ea nu se raportează deci niciodată imediat la experienţă sau la un obiect oarecare, ci la intelect, pentru a da a priori, prin concepte, cunoştinţelor lor variate o unitate, care poate fi numită unitate raţională şi care este de cu totul altă natură decât aceea efectuată de intelect.
Acesta este conceptul general despre facultatea raţiunii, în măsura în care a putut fi făcut conceptibil în lipsa totală de exemple (care vor fi date abia în cele ce urmează).
[A 303] B. DESPRE FOLOSIREA LOGICĂ A RAŢIUNII
Se face o distincţie între ceea ce este cunoscut nemijlocit şi ceea ce nu este decât dedus. Că într-o figură limitată de trei linii drepte se află trei unghiuri este cunoscut nemijlocit, dar că suma acestor unghiuri este egală cu două unghiuri drepte e numai dedus. Fiindcă avem continuu nevoie să raţionăm şi ne obişnuim în cele din urmă cu acest gen de cunoaştere, sfârşim prin a nu mai remarca această distincţie şi luăm, deseori, cum e cazul cu aşa-numitele iluzii ale simţurilor, ceva ca nemijlocit perceput, ceea ce totuşi nu e decât dedus: În orice raţionament [B 360] este ojudecată care serveşte ca principiu şi o alta, anume concluzia, care e scoasă din cea dintâi, şi în sfârşit deducţia (consecinţa) după care adevărul celei din urmă este legat indisolubil de adevărul celei dintâi. Dacă judecata dedusă este deja cuprinsă în prima, aşa încât ea poate fi dedusă din ea fără mijlocirea unei a treia reprezentări, atunci raţionamentul se numeşte nemijlocit (conseqaentia immediata); eu aş prefera să-l numesc raţionament intelectual. Dar dacă, în afară de cunoştinţă, care serveşte de fundament, mai este necesară o altă judecată pentru a efectua concluzia, raţionamentul se numeşte raţionament deductiv. În judecata: toţi oamenii sunt muritori sunt cuprinse deja judecăţile: unii oameni sunt muritori, unii muritori sunt oameni, nimic din ce e nemuritor nu e [A 304] om, şi aceste judecăţi sunt deci consecinţe imediate ale primei. Dimpotrivă, judecata: toţi savanţii sunt muritori nu este cuprinsă în judecata pusă la bază (căci conceptul de savant nu se găseşte în ea), şi ea nu poate fi dedusă din aceasta decât cu ajutorul unei judecăţi intermediare.
În orice raţionament deductiv eu gândesc mai întâi o regulă (major) cu ajutorul intelectului. Apoi subsumez o cunoaştere sub condiţia regulii (minor) cu ajutorul facultăţii de judecată. În sfârşit, determin cunoaşterea mea prin predicatul regulii [B 361] (conclusio), prin urmare a priori prin raţiune. Deci raportul pe care-l reprezintă premisa majoră, ca regulă, între cunoaştere şi condiţia ei constituie diversele specii de raţionamente deductive. Ele sunt deci exact trei, ca şi toate judecăţile în genere, întrucât se disting în modul cum exprimă raportul cunoaşterii in intelect, anume: raţionamente deductive categorice, ipotetice şi disjunctive.
Dacă, precum se întâmplă adeseori, concluzia e dată ca o judecată, pentru a se vedea dacă această judecată nu decurge din judecăţi deja date, prin care este gândit un cu totul alt obiect, atunci caut în intelect aserţiunea acestei concluzii, pentru a vedea dacă ea nu se găseşte în el, sub anumite condiţii, după o regulă generală. Dacă descopăr [A 305] o astfel de condiţie şi dacă obiectul concluziei se lasă subsumat condiţiei date, atunci concluzia este dedusă din regula care e valabilă şi pentru alte obiecte ale cunoaşterii. Se vede de aici că raţiunea caută în raţionament să reducă marea diversitate a cunoaşterii intelectului la cel mai mic număr de principii (de condiţii generale) şi să efectueze astfel unitatea lor cea mai înaltă.
[B 362] C. DESPRE FOLOSIREA PURĂ A RAŢIUNII
Se poate izola raţiunea şi mai este ea atunci un izvor propriu de concepte şi judecăţi care nu provin decât din ea şi prin care ea se raportează la obiecte? sau ea nu este decât o facultate subalternă, menită să procure unor cunoştinţe date o anumită formă care se numeşte logică şi prin care toate cunoştinţele intelectului sunt coordonate între ele, şi regulile inferioare sunt subordonate altor reguli superioare (a căror condiţie cuprinde în sfera ei condiţia celor dintâi), în măsura în care poate fi realizată prin compararea lor? Aceasta este problema cu care ne vom ocupa acum numai în mod prealabil. În realitate, diversitatea regulilor şi unitatea principiilor sunt o exigenţă a raţiunii pentru a pune intelectul în perfect acord cu el însuşi, la fel cum intelectul aduce diversul intuiţiei sub concepte şi astfel efectuează legătura. [A 306] Dar un astfel de principiu nu prescrie obiectelor nici o lege şi nu conţine fundamentul posibilităţii de a le cunoaşte şi a le determina ca atare în genere, ci nu este decât o lege subiectivă a gospodăririi bogăţiilor intelectului nostru, pentru a reduce, prin compararea conceptelor lui, folosirea lor generală la numărul lor cel mai mic posibil, fără a fi autorizaţi prin aceasta să cerem de la obiectele însele o astfel de unitate, care este [B 363] favorabilă comodităţii şi extinderii intelectului nostru, şi totodată să dăm acelei maxime valabilitate obiectivă. Cu un cuvânt, problema este: dacă raţiunea în sine, adică raţiunea pură, conţine a priori principii şi reguli sintetice şi în ce pot consta aceste principii.
Procedeul formal şi logic al raţiunii în raţionamentele deductive ne oferă deja o indicaţie suficientă, pentru a găsi fundamentul pe care se va sprijini principiul transcendental al acestei facultăţi în cunoaşterea sintetică prin raţiunea pură.
Mai întâi, raţionamentul deductiv nu se referă la intuiţii, pentru a le supune regulilor (cum face intelectul cu categoriile lui), ci la concepte şi judecăţi. Dacă deci raţiunea pură se raportează şi la obiecte, totuşi ea n-are nici un raport nemijlocit cu acestea şi cu intuiţia lor, ci numai cu intelectul şi judecăţile lui, care se adresează în primul rând simţurilor [A 307] şi intuiţiilor lor, pentru a le determina obiectul lor. Unitatea raţională nu este deci unitatea unei experienţe posibile, ci se distinge esenţial de această unitate intelectuală. Principiul că tot ce se întâmplă are o cauză, nu este nicidecum cunoscut şi prescris de raţiune. El face posibilă unitatea experienţei şi nu împrumută nimic de la raţiune, care, fără [B 364] această raportare la experienţa posibilă, nu ar fi putut impune din simple concepte o astfel de unitate sintetică.
În al doilea rând, raţiunea caută, în folosirea ei logică, condiţia generală a judecăţii ei (a concluziei) şi raţionamentul deductiv nu este el însuşi altceva decât o judecată pe care o formăm subordonând condiţia ei unei reguli generale (majora). Cum această regulă e expusă, la rândul ei, aceleiaşi tentative a raţiunii şi cum trebuie astfel căutată (cu ajutorul unui prosilogism) condiţia condiţiei, pe cât de departe posibil, e clar că principiul propriu al raţiunii în genere (în folosirea logică) este de a găsi pentru cunoştinţa condiţionată a intelectului necondiţionatul prin care se completează unitatea lui.
Dar această maximă logică nu poate deveni un principiu al raţiunii pure decât dacă se admite că, dacă condiţionatul este dat, este dată (adică e cuprinsă în obiect şi în legătura lui) şi întreaga serie de condiţii [A 308] subordonate unele altora, serie care prin urmare este ea însăşi necondiţionată.
Un astfel de principiu al raţiunii pure este însă vădit sintetic; căci condiţionatul se raportă fără îndoială analitic la o condiţie oarecare, dar nu la necondiţionat. Din el trebuie să izvorască şi diferite judecăţi sintetice, despre care intelectul [B 365] pur nu ştie nimic, fiindcă el nu are a face decât cu obiecte ale unei experienţe posibile, a căror cunoaştere şi sinteză este totdeauna condiţionată. Dar necondiţionatul, dacă are într-adevăr loc, poate fi examinat separat după toate determinările care îl disting de orice condiţionat, şi trebuie să dea astfel materia pentru multe judecăţi sintetice a priori.
Principiile fundamentale care provin din acest principiu suprem al raţiunii pure vor fi însă, faţă de toate fenomenele, transcendente, adică nu se va putea face niciodată de acest principiu o folosire empirică care să-i fie adecvată. El se va distinge deci cu totul de toate principiile intelectului (a căror folosire este total imanentă, pentru că nu au altă temă decât posibilitatea experienţei). Dacă acel principiu, care afirmă că seria condiţiilor (în sinteza fenomenelor sau chiar şi a gândirii lucrurilor în genere) se ridică până la necondiţionat, are sau nu valoare obiectivă; ce consecinţe decurg din aceasta pentru folosirea empirică a intelectului; [A 309] sau, mai curând, dacă nu există nicăieri un astfel de principiu raţional obiectiv valabil, ci un precept numai logic de a ne apropia, în urcarea la condiţii tot mai înalte, de totalitatea acestor condiţii şi de a pune astfel cea mai înaltă unitate raţională posibilă pentru noi în cunoştinţa noastră; dacă, zic, această nevoie a raţiunii a fost considerată, dintr-o neînţelegere, [B 366] ca un principiu transcendental al raţiunii pure, principiu care postulează pripit o astfel de totalitate absolută de la seria condiţiilor în obiectele însele; şi, în acest caz, ce fel de interpretări greşite şi iluzii se pot strecura în raţionamentele deductive a căror premisă majoră a fost luată din raţiunea pură (şi care, poate, este mai mult petitio decât postulat) şi care se urcă de la experienţă spre condiţiile ei: aceasta va fi problema noastră în Dialectica transcendentală, pe care o vom dezvolta acum pornind de la izvoarele ei, care sunt adânc ascunse în raţiunea omenească. O vom împărţi în două capitole principale, dintre care cel dintâi va trata despre conceptele transcendente ale raţiunii pure, iar al doilea, despre rţtionamentele ei transcendente şi dialectice.
[A 310] DIALECITCA TRANSCENDENTALĂ
Cartea întâi
DESPRE CONCEPTELE RAŢIUNII PURE
Oricum ar sta lucrurile cu posibilitatea conceptelor derivate din raţiunea pură, aceste concepte nu sunt totuşi numai reflectate, ci deduse. Conceptele intelectului sunt şi gândite a priori anterior [B 367] experienţei şi în vederea ei; dar ele nu conţin nimic mai mult decât unitatea reflectiei asupra fenomenelor, întrucât ele trebuie să aparţină necesar unei conştiinţe empirice posibile. Numai prin ele este posibilă cunoaşterea şi determinarea unui obiect. Ele procură deci mai întâi materia pentru raţionamentul deductiv şi nu le precedă concepte a priori despre obiecte, din care să poată fi deduse. Dimpotrivă, realitatea lor obiectivă se întemeiază numai pe faptul că, deoarece constituie forma intelectuală a oricărei experienţe, aplicarea lor trebuie să poată fi arătată oricând în experienţă.
Dar denumirea de concept raţional arată deocamdată că el nu vrea să se lase limitat în hotarele experienţei, fiindcă priveşte o cunoştinţă din care orice cunoştinţă empirică nu este decât o parte (poate întregul [A 311] experienţei posibile sau al sintezei ei empirice), cunoştinţă până la care, fără îndoială, nici o experienţă reală nu ajunge vreodată complet, deşi face totuşi totdeauna parte din ea. Conceptele raţionale servesc pentru a concepe, aşa cum conceptele intelectuale servesc pentru a înţelege (percepţiile). Când conţin necondiţionatul, ele se raportează la ceva din care face parte orice experienţă, dar el însuşi nu este niciodată un obiect al experienţei, ceva spre care conduce raţiunea în concluziile ei pe care le scoate din experienţă şi după care ea evaluează şi măsoară gradul folosirii ei empirice, dar care nu constituie niciodată [B 368] un element al sintezei empirice. Dacă astfel de concepte au, cu toate acestea, o valabilitate obiectivă, ele pot fi numite conceptus ratiocinati (concepte riguros deduse); dacă nu, ele sunt dobândite pe furiş şi ilicit cel puţin printr-o aparenţă de deducţie şi pot fi numite conceptus ratiocinantes (concepte sofistice). Dar fiindcă acest lucru nu poate fi explicat decât abia în capitolul despre raţionamentele dialectice ale raţiunii pure, nu-l putem încă lua în considerare. Deocamdată, aşa cum am numit categorii conceptele pure ale intelectului, vom denumi conceptele raţiunii pure cu un nou nume şi le vom numi Idei transcendentale: vom explica şi justifica această denumire.
DIALECTICA TRANSCENDENTALĂ
[A 312] Cartea întâi
Secţiunea întâi
DESPRE IDEI ÎN GENERE
