Dacă se admite că lumea nu are început în timp, atunci până la fiecare moment dat s-a scurs o eternitate şi, prin urmare, s-a scurs o serie infinită de stări succesive ale lucrurilor în lume. Dar infinitatea unei serii constă tocmai în aceea că ea nu poate fi niciodată terminată printr-o sinteză succesivă. Deci o serie infinită scursă în lume este imposibilă, prin urmare un început al lumii este o condiţie necesară a existenţei ei, ceea ce trebuia dovedit mai întâi.

În ce priveşte al doilea punct, dacă se admite contrariul, lumea va fi un întreg infinit dat de lucruri existente simultan. Dar noi nu putem concepe mărimea unui cuantum, care nu este dat^[99] [A 428, B 456] în anumite limite oricărei intuiţii, altfel decât cu ajutorul sintezei părţilor, iar totalitatea unui astfel de cuantum decât prin sinteza completă sau prin adăugarea repetată a unităţii la unitate^[100]*. Prin urmare, pentru a concepe ca un întreg lumea care umple toate spaţiile, ar trebui ca sinteza succesivă a părţilor unei lumi infinite să fie considerată ca terminată, adică un timp infinit ar trebui considerat ca scurs în enumerarea tuturor lucrurilor coexistente, ceea ce este imposibil. Prin urmare, un agregat infinit de lucruri reale nu poate fi considerat ca un tot dat, deci nici ca dat în acelaşi timp. Prin urmare, o lume nu este infinită, ca întindere în spaţiu, ci este închisă în limitele ei, ceea ce era punctul al doilea de demonstrat.

ANTITEZĂ

Lumea nu are nici început, nici limite în spaţiu, ci este infinită atât în timp, cât şi în spaţiu.

DO VADĂ

Să admitem că ea are un început. Cum începutul este o existenţă precedată de un timp în care lucrul nu este, trebuie să fi precedat un timp în care lumea nu era, adică un timp vid. Dar într-un timp vid nu este posibilă naşterea vreunui lucru; căci nici o parte a unui astfel de timp nu are în sine faţă de o altă parte vreo condiţie distinctivă a existenţei mai curând decât a nonexistenţei (fie că admitem că lumea se naşte de la sine, fie că admitem că se naşte printr-o altă cauză). Astfel, în lume pot începe în adevăr multe serii de lucruri, dar lumea însăşi nu poate avea început şi este deci infinită în raport cu timpul trecut.

În ceea ce priveşte al doilea punct, dacă se admite mai întâi contrariul, anume că lumea este finită şi limitată în spaţiu, atunci ea se află într-un spaţiu vid, care nu este limitat. Nu ar exista deci numai un raport al lucrurilor în spaţiu, ci şi un raport al lucrurilor faţă de spaţiu. Dar cum lumea este un întreg absolut, în afara căruia nu se întâlneşte un obiect [A 429, B 457] al intuiţiei şi prin urmare un corelat al lumii, cu care ea să stea în raport, raportul lumii faţă de spaţiul vid nu ar fi un raport al ei faţă de un obiect. Dar un astfel de raport, prin urmare şi limitarea lumii de către spaţiul vid, nu e nimic; lumea nu este deci limitată spaţial, adică este infinită în ce priveşte întinderea^[101].

[A 430, B 458] Notă la prima antinomie

I. LA TEZĂ

În aceste argumente care se opun unele altora n-am căutat mijloace înşelătoare pentru a aduce (cum se spune) o dovadă avocăţească, care se serveşte în avantajul ei de imprudenţa adversarului şi admite bucuros apelul acestuia la o lege echivocă, pentru a clădi propriile ei pretenţii nejustificate pe respingerea acestei legi. Fiecare din aceste dovezi este scoasă din natura lucrului şi s-a lăsat la o parte avantajul pe care l-ar putea oferi paralogismele dogmaticilor din ambele părţi.

Aş fi putut dovedi în aparenţă teza şi prin aceea că aş fi pus înainte, după obişnuinţa dogmaticilor, un concept vicios despre infinitatea unei mărimi date. O mărime este infinită când nu este posibilă alta mai mare deasupra ei (adică deasupra mulţimii de unităţi date, conţinută în ea). Dar nici o mulţime nu este cea mai mare, căci i se mai pot adăuga mereu una sau mai multe unităţi. Deci o mărime infinită dată, prin urmare şi o lume infinită (atât ca serie scursă, cât si ca întindere) este imposibilă; ea este deci limitată de ambele părţi. Aşa aş fi putut eu expune dovada mea; dar acest concept nu se acordă cu ceea ce se înţelege printr-un tot infinit. Prin el nu se reprezintă cât de mare este, prin urmare conceptul lui nu este conceptul unui maxim, ci prin el este gândit numai [A 432, B 460] raportul lui faţă de o unitate luată arbitrar, cu privire la care el este mai mare decât orice număr. După cum se va lua unitatea mai mare sau mai mică, infinitul ar fi mai mare sau mai mic; dar infinitatea, constând numai în raportul faţă de această unitate dată, ar rămâne mereu aceeaşi, deşi, negreşit, mărimea absolută a întregului nici n-ar fi cunoscută prin aceasta; despre aceasta nici nu este vorba aici.

Adevăratul concept (transcendental) al infinităţii este că sinteza succesivă a unităţii în măsurarea unui cuantum nu poate fi niciodată terminată^[102]*. De aici urmează foarte sigur că nu poate să se fi scurs o eternitate de stări reale care se succed până la un moment dat (cel prezent), că deci lumea trebuie să aibă un început.

Cu privire la partea a doua a tezei, dificultatea relativă la o serie infinită şi deci scursă cade în adevăr; căci diversul unei lumi infinite ca întindere este dat simultan. Dar pentru a gândi totalitatea unei asemenea mulţimi, deoarece nu ne putem referi la limite care constituie de la sine această totalitate în intuiţie, noi trebuie să dăm socoteală de conceptul nostru, care în asemenea caz nu poate merge de la întreg la o mulţime determinată de părţi, ci trebuie să demonstreze posibilitatea unui întreg prin sinteza succesivă a părţilor. Dar cum această sinteză ar trebui să formeze o serie care nu se încheie niciodată, nu poate fi gândită o totalitate înaintea ei şi prin urmare nici prin ea. Căci însuşi conceptul totalităţii este în acest caz reprezentarea unei sinteze terminate a părţilor şi această terminare, prin urmare şi conceptul despre ea, este imposibilă.

[A 431, B 459] II. LA ANTITEZĂ

Dovada pentru infinitatea seriei date a lumii şi a ansamblului lumii se întemeiază pe aceasta: că, în caz contrar, un timp vid şi tot astfel un spaţiu vid ar trebui să constituie limita lumii. Dar nu-mi este necunoscut că se caută subterfugii împotriva acestei consecinţe, pretinzându-se că este foarte posibil să existe o limită a lumii în timp şi în spaţiu, fără a fi nevoie să se accepte un timp absolut înainte de începutul lumii sau un spaţiu absolut care se întinde în afara lumii reale, ceea ce este imposibil. Eu sunt cu totul de acord cu ultima parte a acestei păreri a filosofilor din şcoala lui Leibniz. Spaţiul este numai forma intuiţiei externe, iar nu un obiect real, care să poată fi intuit dinafară, şi nu este un corelat al fenomenelor, ci forma fenomenelor însele. Spaţiul nu poate exista deci absolut (pentru sine) ca ceva determinant în existenţa lucrurilor, fiindcă el nu este obiect, ci numai forma obiectelor posibile. Lucrurile deci, ca fenomene, determină desigur spaţiul, adică ele fac ca dintre toate predicatele posibile ale acestuia (mărime şi raport) unele sau altele să aparţină realităţii; dar, invers, spaţiul, ca ceva care există în sine, nu poate determina realitatea lucrurilor cu privire la mărime sau formă, fiindcă în sine el nu este nimic real. Un spaţiu (fie el plin sau vid^[103]) poate fi deci limitat de fenomene, dar fenomenele [A 433, B 461] nu pot fi limitate de un spaţiu vid în afara lor. Acelaşi lucru este valabil şi despre timp. Admiţând toate acestea, este totuşi incontestabil că trebuie să admitem aceste două absurdităţi, spaţiul vid în afara lumii şi timpul vid înaintea lumii, dacă admitem o limită a lumii, fie în spaţiu, fie în timp.

Căci în ce priveşte subterfugiul, prin care se caută a evita consecinţa potrivit căreia noi zicem că, în caz că lumea are limite (în timp şi în spaţiu), vidul infinit trebuie să determine existenţa lucrurilor reale în ce priveşte mărimea lor, acest subterfugiu nu constă decât în aceasta: că în locul unei lumi sensibile gândim cine ştie ce lume inteligibilă şi că în locul primului început (o existenţă precedată de un timp al nonexistenţei) gândim în genere o existenţă care nu presupune nici o altă condiţie în lume; că în locul limitei întinderii gândim hotare ale universului şi în felul acesta ocolim timpul şi spaţiul. Dar aici nu e vorba decât de mundus phaenomenon şi de mărimea ei, la care nu se poate face abstracţie în nici un caz de amintitele condiţii ale sensibilităţii, fără a-i suprima esenţa. Dacă lumea sensibilă este limitată, ea se află în mod necesar în vidul infinit. Dacă lăsăm la o parte spaţiul vid şi, prin urmare, spaţiul în genere ca condiţie a priori a posibilităţii fenomenelor, atunci dispare întreaga lume sensibilă. În problema noastră, numai aceasta ne este dată. Mundus intelligibilis nu este altceva decât conceptul universal despre o lume în genere, în care se face abstracţie de toate condiţiile intuiţiei acestei lumi şi cu privire la care nu este, prin urmare, posibilă nici o judecată sintetică, nici afirmativă, nici negativă.

[A 434, B 462] ANTINOMIA [A 435, B 463] RAŢIUNII PURE

AL DOILEA CONFLICTAL IDEILOR TRANSCENDENTALE

TEZĂ

Orice substanţă compusă, în lume, constă din părţi simple şi nu există nicăieri absolut nimic decât simplul sau ceea ce este compus din simplu.

DOVADĂ

Dacă admiteţi că substanţele compuse n-ar consta din părţi simple, dacă orice compunere ar fi suprimată în gând, n-ar mai rămâne nici parte compusă şi (fiindcă nu există părţi simple) nici parte simplă, prin urmare n-ar mai rămâne nimic, în consecinţă nici substanţa n-ar mai fi fost dată. Deci, sau e imposibil să se suprime în gând orice compunere sau, după suprimarea ei, trebuie să rămână ceva existent fără nici o compunere, adică simplul. Dar, în primul caz, compusul n-ar consta la rândul lui din substanţe (căci pentru acestea compunerea este numai o relaţie accidentală, fără care ele trebuie să existe ca existenţe subzistând prin sine). Dar fiindcă [A 436, B 464] acest caz contrazice supoziţia, nu mai rămâne decât cel de-al doilea caz: anume că compusul substanţial în lume e format din părţi simple.

De aici urmează nemijlocit că toate lucrurile din lume sunt existenţe simple, că compunerea nu este decât o stare externă a lor şi că, deşi nu putem niciodată scoate complet şi izola substanţele elementare din această stare de legătură, totuşi raţiunea trebuie să le gândească ca subiecte prime ale oricărei compoziţii şi, prin urmare, ca existenţe simple anterioare ei.

ANTITEZĂ

Nici un lucru compus, în lume, nu constă din părţi simple şi nu există nicăieri absolut nimic simplu în lume.

DOVADĂ

Presupuneţi că un lucru compus (ca substanţă) ar consta din părţi simple. Fiindcă orice relaţie externă, prin urmare şi orice compunere din substanţe, nu este posibilă decât în spaţiu, atunci şi spaţiul trebuie să constea din tot atâtea părţi câte are compusul care ocupă spaţiul. Dar spaţiul nu constă din părţi simple, ci din spaţii. Deci fiecare parte a compusului trebuie să ocupe un spaţiu. Dar părţile absolut prime ale oricărui compus sunt simple. Simplul deci ocupă un spaţiu. Dar fiindcă orice real care ocupă un spaţiu cuprinde în sine elemente diverse, aflându-se unele în afara celorlalte, fiind prin urmare compus, şi anume ca un compus real, nu din accidente (căci acestea, fără substanţă, nu pot fi externe unele faţă de altele), ci din substanţe, urmează că simplul ar fi un compus substanţial; ceea ce este contradictoriu.

A doua judecată a antitezei, anume că în lume nu există nimic simplu, trebuie să însemne [A 437, B 465] aici numai atât: că existenţa a ceva absolut simplu nu poate fi dovedită de nici o experienţă sau percepţie, nici externă, nici internă, şi că deci absolut simplul nu este decât o Idee, a cărei realitate obiectivă nu poate fi demonstrată niciodată în vreo experienţă posibilă, prin urmare este fără nici o aplicaţie şi fără obiect în expunerea fenomenelor. Căci să admitem că s-ar găsi pentru această Idee transcendentală un obiect al experienţei; atunci intuiţia empirică a unui obiect oarecare ar trebui să fie cunoscută ca o intuiţie care nu cuprinde absolut nici un fel de elemente diverse, unele aflându-se în afara celorlalte şi fiind legate într-o unitate. Cum din faptul că nu avem conştiinţa unui astfel de divers nu se poate conchide imposibilitatea lui totală într-o intuiţie a obiectului, iar cum acesta din urmă este absolut necesar pentru simplicitatea absolută, urmează că această simplicitate nu poate fi dedusă din nici o percepţie, oricare ar fi ea. Fiindcă deci nu poate fi dat niciodată ceva ca un obiect absolut simplu într-o experienţă posibilă, iar fiindcă lumea sensibilă trebuie considerată ca fiind ansamblul tuturor experienţelor posibile, atunci nicăieri în ea nu este dat nimic simplu.

Această a doua judecată a antitezei merge cu mult mai departe decât cea dintâi, care nu exclude simplul decât din intuiţia compusului, pe când, dimpotrivă, aceasta o exclude din întreaga natură; de aceea ea nici n-a putut fi demonstrată din conceptul unui obiect dat al intuiţiei externe (a compusului), ci din raportul lui cu o experienţă posibilă în genere.

[A 438, B 466] Observaţie la a doua antinomie

I. LA TEZĂ

Când vorbesc de un întreg, care constă în mod necesar din părţi simple, înţeleg prin aceasta numai un întreg substanţial ca un compositum propriu-zis, adică unitatea accidentală a diversului, divers care, dat separat (cel puţin în gând), este pus într-o legătură reciprocă şi prin aceasta formează un tot. Spaţiul n-ar trebui numit propriu-zis compositnm, ci totum, fiindcă părţile lui sunt posibile numai în întreg şi nu întregul prin părţi. El s-ar putea numi cel mult un compositum ideale, iar nu reale. Dar aceasta e numai o subtilitate. Cum spaţiul nu este un compus din substanţe (nici chiar din accidente reale), dacă suprim în el orice compunere, nu trebuie să mai rămână nimic, nici chiar punctul; căci acesta nu este posibil decât ca limită a unui spaţiu (prin urmare a unui compus). Spaţiul şi timpul [A 440, B 468] nu constau deci din părţi simple. Ceea ce aparţine numai stării unei substanţe, deşi are o mărime (de exemplu, schimbarea), nu constă din simplu; adică un anumit grad de schimbare nu se naşte prin acumularea mai multor schimbări simple. Concluzia noastră de la compus la simplu nu este valabilă decât pentru lucruri subzistând în sine. Dar accidente ale stării nu subzistă în sine. Se poate deci distruge uşor dovada despre necesitatea simplului, ca parte constitutivă a oricărui compus substanţial, şi astfel se poate pierde în genere cauza lui, dacă întindem prea departe această dovadă şi vrem s-o aplicăm fără deosebire la tot ce este compus, cum s-a şi întâmplat de fapt de mai multe ori.

De altfel, eu vorbesc aici de simplu numai întrucât e dat în mod necesar în compus, acesta putând fi dizolvat în elementele simple ca în părţile lui constitutive. Sensul propriu-zis al cuvântului monas [A 442, B 470] (aşa cum îl întrebuinţează Leibniz) ar trebui desigur să se refere numai la simplu, care este dat (de exemplu, în conştiinţa de sine) nemijlocit ca substanţă simplă, şi nu ca element al compusului, pe care l-am putea numi mai bine atom. Şi fiindcă nu vreau să demonstrez substanţele simple decât în raport cu compusul, ca elemente ale lui, aş putea numi teza celei de-a doua antinomii atomistică transcendentală. Dar fiindcă acest cuvânt a fost întrebuinţat încă de mult pentru denumirea unui mod special de explicare a fenomenelor corporale (molecularum) şi presupune deci concepte empirice, poate fi numit principiul dialectic al monadologiei.

[A 439, B 467] II. LA ANTITEZĂ

Împotriva acestei judecăţi despre o diviziune infinită a materiei, al cărei principiu al demonstraţiei este pur matematic, monadiştii aduc obiecţii, care sunt suspecte chiar prin aceea că nu vor să admită ca valabile nici cele mai clare dovezi matematice drept cunoaşteri ale naturii spaţiului, în măsura în care el este de fapt condiţia formală a posibilităţii oricărei materii, ci nu le consideră decât nişte consecinţe scoase din concepte abstracte, însă arbitrare, care nu pot fi raportate la lucruri reale. Ca şi cum ar fi posibil să ne închipuim un alt fel de intuiţie decât aceea care este dată în intuiţia originară a spaţiului şi ca şi cum determinările a priori ale acestui spaţiu n-ar privi în acelaşi timp tot ceea ce nu este posibil decât cu condiţia de a umple acest spaţiu. Dacă le dăm ascultare, atunci pe lângă punctul matematic, care este simplu, dar nu e parte, ci numai limita unui spaţiu, ar trebui să mai gândim puncte fizice care, ce e drept, sunt şi ele simple, dar ca părţi ale spaţiului au avantajul de a-l umple prin simpla lor agregare. Fără a repeta respingerile comune şi clare ale acestei absurdităţi, care se întâlnesc cu duiumul, după cum este cu totul inutil să vrei să ataci subtil evidenţa matematicii prin concepte pur discursive, observ numai că dacă filosofia face aici şicane matematicii, [A 441, B 469] se datorează faptului că ea uită că în această problemă e vorba numai de fenomene şi de condiţia lor. Dar nu e suficient să găsim pentru conceptul intelectual pur al compusului conceptul de simplu, ci trebuie să aflăm pentru intuiţia compusului (a materiei) intuiţia simplului, iar acest lucru este absolut imposibil după legile sensibilităţii, prin urmare şi la obiectele simţurilor. Se poate deci admite totdeauna despre un întreg din substanţe, care este gândit numai de intelectul pur, că trebuie să avem simplul anterior oricărei compuneri a lui, totuşi acest lucru nu este valabil despre totum substantiale phaenomenon care, ca intuiţie empirică în spaţiu, are în sine proprietatea necesară că nici o parte a lui nu este simplă, fiindcă nici o parte a spaţiului nu este simplă. Totuşi monadiştii au fost destul de abili, încercând să se sustragă acestei dificultăţi prin aceea că nu presupun spaţiul ca o condiţie a posibilităţii obiectelor intuiţiei externe (corpuri), ci pe acestea şi raportul dinamic al substanţelor în genere drept condiţie a posibilităţii spaţiului. Dar noi avem un concept despre corpuri numai ca fenomene, iar ca atare, ele presupun în mod necesar spaţiul ca o condiţie a posibilităţii oricărui fenomen extern; subterfugiul este deci zadarnic, după cum am şi arătat suficient mai sus în Estetica transcendentală. Dacă ele ar fi lucruri în sine, dovada monadiştilor ar fi incontestabil valabilă.

[A 443, B 471] Cea de-a doua aserţiune dialectică are particular faptul că are împotriva ei o aserţiune dogmatică, care dintre toate aserţiunile sofistice este singura care încearcă să dovedească în mod evident la un obiect al experienţei realitatea a ceea ce noi mai sus socoteam că ţine de Ideile transcendentale, anume simplicitatea absolută a substanţei, încercând să demonstreze că obiectul simţului intern, eul care gândeşte, este o substanţă absolut simplă. Fără a intra aici în amănunte (fiindcă mai sus a fost examinat pe larg), observ numai că atunci când ceva este gândit numai ca obiect, fără a adăuga vreo determinare sintetică a intuiţiei lui (cum se întâmplă acest lucru prin reprezentarea absolut nudă: eu), atunci, negreşit, nu poate fi perceput nimic divers şi nici o compunere într-o astfel de reprezentare. Pe lângă aceasta, cum predicatele prin care gândesc acest obiect sunt numai intuiţii ale simţului intern, nu poate apărea aici nimic care să dovedească un divers de elemente exterioare unele altora, prin urmare o compunere reală. Numai conştiinţa de sine are deci această particularitate; deoarece subiectul care gândeşte este totodată propriul lui obiect, el nu se poate diviza pe sine însuşi (deşi poate diviza determinările care îi sunt inerente), căci în raport cu el însuşi, orice obiect este unitate absolută. Nu este mai puţin adevărat că dacă acest subiect este privit exterior, ca un obiect al intuiţiei, el ar prezenta totuşi o compunere în fenomen. Dar astfel trebuie considerat totdeauna, atunci când vrem să ştim dacă în el există sau nu un divers de elemente exterioare unele altora.

[A 444, B 472] ANTINOMIA [A 445, B 473] RAŢIUNII PURE

AL TREILEA CONFLICT AL IDEILOR TRANSCENDENTALE

TEZĂ

Cauzalitatea după legile naturii nu este singura din care pot fi derivate toate fenomenele lumii.Pentru explicarea lor este necesar să mai admitem o cauzalitate prin libertate.

DOVADĂ

Să admitem că nu există altă cauzalitate decât după legi ale naturii; astfel, tot ce se întâmplă presupune o stare anterioară, căreia îi urmează inevitabil, după o regulă. Dar starea anterioară trebuie să fie ea însăşi ceva care s-a întâmplat (care să fi devenit în timp, căci mai înainte nu era), deoarece dacă ar fi fost întotdeauna, atunci nici consecinţa ei nu ar mai fi început să fie, ci ar fi existat întotdeauna. Astfel, cauzalitatea cauzei prin care se întâmplă ceva este ea însăşi ceva întâmplat care, potrivit legii naturii, presupune la rândul ei o stare anterioară şi cauzalitatea ei, iar această stare, la fel, presupune o alta mai veche etc. Dacă deci totul se întâmplă numai după legile simple ale naturii, atunci nu există totdeauna decât un început subaltern, dar niciodată [A 446, B 474] un prim început şi deci în genere nu există o totalitate a seriei de partea cauzelor care derivă unele din altele. Dar tocmai în aceasta constă legea naturii: că nimic nu se întâmplă fără o cauză suficient determinată a priori. Deci judecata că orice cauzalitate nu este posibilă decât după legi ale naturii se contrazice pe sine în generalitatea ei nelimitată, şi această cauzalitate nu poate fi deci acceptată ca singura.

În consecinţă, trebuie admisă o cauzalitate, prin care se întâmplă ceva fără ca propria lui cauză să fie determinată mai departe de o altă cauză precedentă după legi necesare, adică o spontaneitate absolută a cauzelor, având capacitatea de a începe de la sine o serie a fenomenelor care decurg după legi naturale, prin urmare libertate transcendentală, fără care, chiar în cursul naturii, seria succesivă a fenomenelor nu e niciodată completă de partea cauzelor.

ANTITEZĂ

Nu există libertate, ci totul în lume se întâmplă numai după legi ale naturii.

DOVADĂ

Presupuneţi că există o libertate în sens transcendental, ca o specie particulară de cauzalitate, potrivit căreia ar putea să se desfăşoare evenimentele lumii, anume o facultate de a începe în mod absolut o stare, prin urmare şi o serie de urmări ale acestei stări; atunci, în virtutea acestei spontaneităţi, va începe nu numai o serie, ci va începe în mod absolut determinarea acestei spontaneităţi însăşi de a produce seria, adică cauzalitatea, astfel încât nimic nu precedă care să determine după legi constante această acţiune care se întâmplă. Dar orice început de acţiune presupune o stare a cauzei care încă nu acţionează, şi un prim început dinamic al acţiunii presupune o stare care nu are nici o legătură de cauzalitate cu starea anterioară a aceleiaşi cauze, adică nu rezultă în nici un mod din ea. Libertatea transcendentală este deci contrară legii cauzale şi este o astfel de legătură a stărilor succesive [A 447, B 475] a cauzelor eficient, după care nu e posibilă nici o unitate a experienţei şi care deci nici nu se întâlneşte în nici o experienţă, prin urmare nu este decât o ficţiune goală.

Nu avem deci decât natura, în care trebuie să căutăm înlănţuirea şi ordinea evenimentelor lumii. Libertatea (independenţa) faţă de legile naturii este în adevăr o eliberare de constrângere, dar şi de firul conducător al tuturor regulilor. Căci nu se poate spune că în locul legilor naturii se instalează în cauzalitatea cursului lumii legi ale libertăţii, căci dacă libertatea ar fi determinată după legi, n-ar fi libertate, ci ea însăşi n-ar fi altceva decât natură. Deci natura şi libertatea transcendentală se deosebesc între ele ca legitatea şi absenţa legităţii. Cea dintâi determină desigur intelectul cu dificultatea de a căuta mereu mai sus în seria cauzelor originea evenimentelor, deoarece cauzalitatea lor este totdeauna condiţionată, dar promite, ca despăgubire, o unitate de experienţă universală şi conformă legilor, pe când, dimpotrivă, iluzia libertăţii promite, negreşit, intelectului cercetător un punct de repaus în lanţul cauzelor, conducându-l la o cauzalitate necondiţionată, care începe să acţioneze de la sine, dar fiindcă această cauzalitate este oarbă, rupe firul călăuzitor al regulilor, singurul care face posibilă o experienţă universal coerentă.

[A 448, B 476] Observaţie Ia antinomia a treia

I. LA TEZĂ