Ideea transcendentală a libertăţii nu cuprinde, desigur, nici pe departe tot conţinutul conceptului psihologic cu acest nume, care în cea mai mare parte este empiric, ci numai pe acela de spontaneitate absolută a acţiunii ca fundament propriu-zis pe seama căruia poate fi pusă acţiunea. Dar ea este totuşi adevărata piatră de încercare a filosofiei, care găseşte dificultăţi de neînvins în a admite o asemenea specie de cauzalitate necondiţionată. Deci ceea ce în problema libertăţii voinţei a pus încă de la început raţiunea speculativă într-o atât de mare încurcătură nu este propriu-zis decât o dificultate transcendentală şi se reduce pur şi simplu la problema de a şti dacă trebuie admisă o facultate capabilă să înceapă de la ea însăşi o serie de lucruri sau de stări succesive. Cum este posibilă o asemenea facultate nu este tot atât de necesar să poţi răspunde, căci şi în ce priveşte cauzalitatea după legi naturale trebuie să ne mulţumim prin a recunoaşte a priori că o astfel de cauzalitate trebuie să fie presupusă, deşi noi nu înţelegem în nici un fel cum este posibil ca o anumită existenţă să fie pusă de o altă existenţă şi în cazul acesta trebuie să ne ţinem exclusiv de experienţă. Dar noi nu am demonstrat propriu-zis această necesitate a unui prim început al unei serii de fenomene din libertate decât într-atât întrucât e necesar pentru înţelegerea unei origini a lumii, în timp ce toate stările succesive pot fi luate ca o succesiune după simple legi naturale. [A 450, B 478] Dar fiindcă prin aceasta este o dată totuşi dovedită (deşi nu sesizată în ea însăşi) facultatea de a începe cu totul spontan o serie în timp, ne este permis acum, de asemenea, ca în mijlocul cursului lumii să facem să înceapă spontan, în ce priveşte cauzalitatea, diferite serii şi să atribuim substanţelor lor o facultate de a acţiona în virtutea libertăţii. Să nu ne lăsăm ţinuţi în loc de neînţelegerea că din moment ce o serie succesivă în lume nu poate avea decât relativ un început prim, căci totdeauna în lume precedă o stare a lucrurilor, nu este posibil în timpul cursului lumii nici un început absolut prim al seriilor. Căci noi nu vorbim aici despre începutul absolut prim în ce priveşte timpul, ci în ce priveşte cauzalitatea. Dacă eu mă scol acum (de exemplu) de pe scaun complet liber şi fără o influenţă necesar determinantă a cauzelor naturale, atunci cu acest eveniment si cu toate consecinţele lui naturale la infinit începe o nouă serie, deşi în raport cu timpul acest eveniment nu este decât continuarea unei serii precedente. Căci această decizie şi această faptă nu se află în succesiunea unor simple acţiuni naturale şi nu este o simplă continuare a lor; ci cauzele naturale determinante încetează complet înaintea lor, în raport cu acest eveniment, care ce e drept le succede, dar nu decurge din ele şi de aceea trebuie numit un început absolut prim al unei serii de fenomene, dar nu în raport cu timpul, ci în raport cu cauzalitatea.

Ceea ce confirmă în mod strălucit nevoia raţiunii de a face apel în seria cauzelor naturale la un prim început, provenind din libertate, e faptul că toţi filosofii antichităţii (cu excepţia şcolii epicureice) s-au văzut siliţi, pentru a explica mişcările lumii, să admită un prim motor, adică o cauză care acţionează liber, care a început prima şi de la ea însăşi această serie de stări. Căci ei nu au cutezat să facă conceptibil un prim început făcut de simpla natură.

[A 449, B 477] II. LA ANTITEZĂ

Apărătorul atotputerniciei naturii (fiziocraţia transcendentală), în opoziţie cu doctrina despre libertate, şi-ar afirma judecata împotriva raţionamentelor sofistice ale acestei doctrine în felul următor: Dacă nu admiteţi în lume nimic matematic prim, sub raportul timpului, atunci nici nu aveţi nevoie să căutaţi ceva dinamic prim, sub raportul cauzalităţii. Cine v-a poruncit să imaginaţi o stare a lumii absolut primă şi prin urmare un început absolut al seriei de fenomene care se scurge succesiv şi să puneţi limite naturii nemărginite, pentru a procura astfel un punct de repaus imaginaţiei voastre? Deoarece substanţele au existat totdeauna în lume, cel puţin unitatea experienţei face necesară o asemenea supoziţie, nu este nici o dificultate nici de a admite că schimbarea stărilor ei, adică o serie a schimbărilor ei, a existat totdeauna şi, prin urmare, nu trebuie căutat nici un prim început, nici matematic, nici dinamic. Nu se poate concepe cum este posibilă o astfel de derivare infinită fără un prim membru, în raport cu care toate celelalte nu sunt decât succesive. Dar dacă din acest motiv voi vreţi să respingeţi aceste enigme ale naturii, atunci vă veţi vedea siliţi să respingeţi multe proprietăţi fundamentale sintetice (forţe fundamentale), pe care le puteţi concepe tot atât de puţin şi chiar posibilitatea [A 451, B 479] unei schimbări în genere trebuie să vă pară supărătoare. Căci, dacă nu aţi găsi prin experienţă că ea este reală, nu v-aţi putea imagina a priori niciodată cum este posibilă o asemenea succesiune perpetuă de existenţă şi nonexistenţă.

Chiar dacă s-ar admite eventual o facultate transcendentală a libertăţii, pentru a începe schimbările lumii, această facultate nu ar trebui să fie decât cel puţin în afara lumii (deşi rămâne totdeauna o pretenţie temerară de a admite în afara tuturor intuiţiilor posibile încă un obiect care nu poate fi dat în nici o percepţie posibilă). Dar a atribui, chiar în lume, o astfel de facultate substanţelor nu poate fi permis niciodată, căci atunci ar dispărea în cea mai mare parte înlănţuirea fenomenelor care se determină necesar unele pe altele după legi universale, înlănţuire care se numeşte natură, şi cu ea ar dispărea şi caracterul adevărului empiric, care distinge experienţa de vis. Căci alături de o astfel de facultate a libertăţii, lipsită de legi, cu greu mai poate fi gândită natura, fiindcă legile ei s-ar modifica neîncetat sub influenţa libertăţii, iar jocul fenomenelor, care după simpla natură ar fi regulat şi uniform, ar fi astfel tulburat şi făcut incoerent.

[A 452, B 480] ANTINOMIA [A 453, B 481] RAŢIUNII PURE

AL PATRULEA CONFLICTAL IDEILOR TRANSCENDENTALE

TEZĂ

Lumea implică ceva care, fie ca parte sau cauză a ei, este o fiinţă absolut necesară.

DOVADĂ

Lumea sensibilă, ca ansamblu al tuturor fenomenelor, conţine totodată o serie de schimbări. Căci fără acestea nu ne-ar fi dată nici reprezentarea seriei timpului ca o condiţie a posibilităţii lumii sensibile^[104]. Dar orice schimbare este supusă condiţiei ei, care o precedă în timp şi al cărei efect necesar este. Orice condiţionat, care este dat, presupune, cu privire la existenţa lui, o serie completă de condiţii până la necondiţionatul absolut, care singur este absolut necesar. Deci trebuie să existe ceva absolut necesar, dacă există o schimbare ca o consecinţă a lui. Dar acest necesar aparţine el însuşi lumii sensibile. Presupuneţi că el este în afara ei; atunci seria schimbărilor lumii şi-ar deriva începutul de la el, fără [A 454, B 482] ca totuşi această cauză necesară însăşi să aparţină lumii sensibile. Acest lucru este însă imposibil. Dat fiind că începutul unei serii în timp nu poate fi determinat decât prin ceea ce precedă în timp, condiţia supremă a începutului unei serii de schimbări trebuia să existe în timpul în care această serie nu era încă’(căci începutul este o existenţă pe care o precedă un timp în care lucrul care începe nu exista încă). Deci cauzalitatea cauzei necesare a schimbărilor, prin urmare şi cauza însăşi, aparţine timpului, prin urmare fenomenului (în care timpul este posibil numai ca formă a lui); prin urmare, ea nu poate fi gândită separată de lumea sensibilă, de ansamblul tuturor fenomenelor. Deci, în lumea însăşi este cuprins ceva absolut necesar (fie că acest ceva este însăşi seria întreagă a lumii sau o parte a ei).

ANTITEZĂ

Nu există nicăieri o existenţă absolut necesară nici în lume, nici în afara lumii, ca fiind cauza ei.

DOVADĂ

Presupuneţi că lumea însăşi sau în ea este o fiinţă necesară; atunci sau în seria schimbărilor ei ar fi un început absolut necesar, prin urmare fără cauză, ceea ce contrazice legea dinamică a determinării tuturor fenomenelor în timp, sau seria însăşi ar fi fără nici un început şi, deşi contingentă şi condiţionată în toate părţile ei, ea ar fi totuşi, în întregime, absolut necesară şi necondiţionată, ceea ce este contradictoriu în sine, căci existenţa unei mulţimi nu poate fi necesară, dacă nici una din părţile ei nu posedă o existenţă necesară în sine.

Presupuneţi, dimpotrivă, că există în afara lumii o cauză a lumii absolut necesară; această cauză, ca [A 455, B 483] membru suprem în seria cauzelor schimbărilor lumii, ar începe mai întâi existenţa acestor schimbări şi seria lor^[105]. Dar ea ar trebui atunci să şi înceapă a acţiona, şi cauzalitatea ei, s-ar integra în timp, dar tocmai de aceea în ansamblul fenomenelor, adică în lume; în consecinţă, ea însăşi, cauza, n-ar fi în afara lumii, ceea ce contrazice supoziţia. Deci, nici în lume, nici în afara ei (dar în legătură cauzală cu ea) nu există vreo fiinţă absolut necesară.

[A 456, B 484] Notă la antinomia a patra

I. LA TEZĂ

Pentru a dovedi existenţa unei fiinţe necesare, nu trebuie să mă folosesc aici decât de argumentul cosmologic, care urcă de la condiţionatul în fenomen la necondiţionatul în concept, considerând acest necondiţionat ca fiind condiţia necesară a totalităţii absolute a seriei. Încercarea de a da dovada din simpla Idee a unei fiinţe supreme între toate fiinţele în genere aparţine unui alt principiu al raţiunii şi de aceea o astfel de dovadă va trebui prezentată separat.

Argumentul cosmologic pur nu poate demonstra altfel existenţa unei fiinţe necesare decât lăsând totodată nedecis dacă această fiinţă este lumea însăşi sau un lucru distinct de ea. Căci pentru a rezolva această problemă sunt necesare principii care nu mai sunt cosmologice şi nu continuă seria fenomenelor; sunt necesare concepte de fiinţe contingente în genere (întrucât ele sunt considerate numai ca obiecte ale intelectului) şi un principiu care leagă prin simple concepte aceste fiinţe de o fiinţă necesară; toate acestea aparţin unei filosofii transcendente, pentru care nu este încă locul aici.

Dar de îndată ce am început să ne servim de dovada cosmologică, punând la bază seria fenomenelor şi regresiunea în ea după legi empirice ale cauzalităţii, nu mai putem apoi să ne abatem brusc de la ea şi să trecem la ceva care nu mai aparţine seriei ca un membru. Căci o cauză trebuie considerată drept condiţie în aceeaşi [A 458, B 486] semnificaţie în care a fost luată relaţia condiţionatului faţă de condiţia lui în seria care trebuia să conducă la condiţia supremă în progresie continuă. Dacă însă această relaţie este sensibilă şi aparţine folosirii empirice posibile a intelectului, atunci condiţia supremă sau cauza nu poate încheia regresia decât după legi ale sensibilităţii, prin urmare decât ca aparţinând seriei timpului, şi fiinţa necesară trebuie considerată ca membru suprem al seriei lumii.

Totuşi unii şi-au luat libertatea să facă un astfel de salt (). S-a conchis anume de la schimbările din lume la contingenţa empirică, adică la dependenţa ei de cauze empiric determinante şi s-a obţinut o serie ascendentă a condiţiilor empirice, ceea ce era foarte corect. Dar fiindcă aici nu se putea găsi nici un început prim şi nici un membru suprem, s-a făcut brusc o abatere de la conceptul empiric de contingenţă şi s-a luat categoria pură, care a dat naştere apoi unei serii pur inteligibile, a cărei totalitate se baza pe existenţa unei cauze absolut necesare care, nefiind legată de condiţii sensibile, era acum eliberată şi de condiţia cronologică de a începe ea însăşi cauzalitatea ei. Dar acest procedeu este cu totul ilegitim, cum se poate conchide din cele ce urmează.

Contingent, în sensul pur al categoriei, este acel lucru al cărui opus contradictoriu este posibil. De la contingenţa empirică nu se poate conchide deloc la contingenţa inteligibilă. Contrariul (stării) a ceea ce se schimbă [A 460, B 488] este real în alt timp, prin urmare şi posibil; deci, acesta nu este opusul contradictoriu al stării precedente, căci pentru aceasta s-ar cere ca, în acelaşi timp în care era starea precedentă, să fi putut fi în locul ei opusul ei, ceea ce nu poate fi conchis din schimbare. Un corp care era în mişcare = A ajunge în repaus = non A. Dar din faptul că o stare opusă stării A îi urmează acesteia nu se poate eonchide că opusul contradictoriu al lui A este posibil, prin urmare că A este contingent, căci pentru aceasta s-ar cere ca, în acelaşi timp în care era mişcarea, repausul să fi putut fi în locul ei. Noi nu ştim nimic mai mult decât că repausul a fost real, prin urmare şi posibil, în timpul următor. Dar mişcarea într-un timp şi repausul în alt timp nu sunt contradictorii între ele. Deci succesiunea determinărilor opuse, adică schimbarea, nu dovedeşte câtuşi de puţin contingenţa după concepte ale intelectului pur şi deci nu poate duce nici la existenţa unei fiinţe necesare după concepte pure ale intelectului. Schimbarea dovedeşte numai contingenţa empirică, cu alte cuvinte că potrivit legii cauzalităţii noua stare nici n-ar fi putut avea loc prin sine, fără o cauză care aparţine timpului precedent. Această cauză, chiar dacă este admisă ca absolut necesară, trebuie totuşi să se găsească în felul acesta în timp şi să aparţină seriei fenomenelor.

[A 457, B 485] II. LA ANTITEZĂ

Dacă, urcând seria fenomenelor, credem că întâmpinăm dificultăţi în acceptarea existenţei unei cauze supreme absolut necesare, ele nici nu trebuie să se întemeieze pe simple concepte despre existenţa necesară a unui lucru în genere şi prin urmare nu trebuie să fie ontologice, ci trebuie să rezulte din legătura cauzală cu o serie de fenomene, pentru a admite o condiţie a ei, care ea însăşi este necondiţionată, în consecinţă ele trebuie să fie cosmologice şi deduse după legi empirice. Trebuie să se arate că regresia în seria cauzelor (în lumea sensibilă) nu poate niciodată sfârşi cu o condiţie necondiţionată empiric şi că argumentul cosmologic, scos din contingenţa stărilor lumii, este, din cauza schimbărilor ei, contrar supoziţiei unei cauze prime şi care începe absolut seria.

[A 459, B 487] În această antinomie este însă un contrast ciudat: anume că din acelaşi argument din care în teză s-a conchis existenţa unei fiinţe prime se conchide în antiteză nonexistenţa ei, şi anume cu aceeaşi rigoare. Mai întâi s-a spus: există o fiinţă necesară, fiindcă întreg timpul trecut cuprinde în sine seria tuturor condiţiilor, şi cu aceasta deci şi necondiţionatul (necesarul). Acum se spune: nu există o fiinţă necesară, tocmai fiindcă întreg timpul scurs cuprinde în sine seria tuturor condiţiilor (care, prin urmare, sunt toate, la rândul lor, condiţionate). Cauza acestui lucru este următoarea. Primul argument nu priveşte decât totalitatea absolută a seriei condiţiilor, care se determină una pe alta în timp, şi primeşte prin aceasta ceva necondiţionat şi necesar. Cel de-al doilea ia în considerare, dimpotrivă, contingenţa a tot ce este determinat în seria timpului (deoarece anterior oricărei determinări există un timp în care condiţia însăşi trebuie să fie la rândul ei determinată ca fiind condiţionată), ceea ce face ca orice necondiţionat [A 461, B 489] şi orice necesitate absolută să dispară complet. Totuşi, modul de a conchide este în ambele absolut conform raţiunii umane comune, care ajunge de multe ori în situaţia de a se contrazice pe sine, atunci când consideră obiectul ei din două puncte de vedere diferite. Domnul d e Mairan a considerat disputa a doi astronomi vestiţi, care s-a născut dintr-o dificultate analogă cu privire la alegerea punctului de vedere, ca un fenomen destul de remarcabil, pentru a scrie despre aceasta un tratat special. Unul raţiona astfel: Luna se învârte în jurul axei ei, fiindcă arată Pământului mereu aceeaşi parte; celălalt: Luna nu se învârte în jurul axei ei, tocmai fiindcă ea arată Pământului aceeaşi parte. Ambele concluzii erau juste, după cum se alegea punctul de vedere din care voiau să observe mişcările Lunii.

[A 462, B 490] ANTINOMIA RAŢIUNII PURE

Secţiunea a treia

DESPRE INTERESUL RAŢIUNII ÎN ACEST CONFLICT CU

SINE ÎNSĂŞI

Avem acum întregul joc dialectic al Ideilor cosmologice, care nu permit ca un obiect corespunzător să le fie dat într-o experienţă posibilă, ba nici chiar ca raţiunea să le gândească în acord cu legile universale ale experienţei; totuşi, aceste Idei nu sunt imaginate în mod arbitrar, ci raţiunea este condusă către ele în mod necesar în progresul continuu al sintezei empirice, atunci când ea vrea să se elibereze de orice condiţii şi să cuprindă în totalitatea ei necondiţionată ceea ce, după regulile experienţei, nu poate fi determinat niciodată decât condiţionat. Aceste aserţiuni sofistice sunt tot atâtea încercări de a rezolva patru probleme naturale şi inevitabile ale raţiunii, probleme care nu pot fi decât exact patru, nici mai multe, nici mai puţine, fiindcă nu există mai multe serii de supoziţii sintetice care să limiteze a priori sinteza empirică.

Am expus pretenţiile strălucite ale raţiunii, care îşi întinde domeniul dincolo de toate limitele experienţei, numai în formule seci, care nu cuprind decât baza [A 463, B 491] pretenţiilor ei legitime şi, aşa cum se cuvine unei filosofii transcendentale, le-am dezbrăcat de tot ce este empiric, deşi întreaga splendoare a aserţiunilor raţiunii nu poate străluci decât în legătură cu acest empiric. Dar în această aplicare şi în această extindere progresivă a folosirii raţiunii, filosofia, pornind de la câmpul experienţelor şi înălţându-se treptat până la aceste Idei sublime, prezintă o demnitate care, dacă şi-ar putea susţine pretenţiile, ar lăsa departe în urma ei valoarea oricărei alte ştiinţe omeneşti, fiindcă ea promite să ne dea fundamentul pentru speranţele noastre cele mai mari şi să ne deschidă perspective spre scopurile ultime, în care trebuie să se reunească în cele din urmă toate eforturile ratiunii. Dacă lumea are un început şi o limită a întinderii ei în spaţiu; dacă undeva şi eventual în eul meu gânditor există o unitate indivizibilă şi indestructibilă sau nu există decât ceea ce este divizibil şi trecător; dacă sunt liber în acţiunile mele sau sunt condus, ca alte fiinţe, de firul naturii şi al destinului; dacă, în sfârşit, există o cauză supremă a lumii sau lucrurile naturii şi ordinea lor constituie ultimul obiect la care trebuie să ne oprim în toate consideraţiile noastre, toate acestea sunt probleme pentru a căror rezolvare matematicianul şi-ar da bucuros toată ştiinţa lui, căci aceasta nu-i poate procura nici o satisfacţie în privinţa scopurilor celor mai înalte şi mai importante ale omenirii. [A 464, B 492] Însăşi demnitatea proprie a matematicii (această mândrie a raţiunii omeneşti) se întemeiază pe faptul că, dând raţiunii o călăuză pentru a înţelege natura în mare, ca şi în mic, în ordinea şi regularitatea ei, precum şi în admirabila unitate a forţelor care o pun în mişcare, cu mult dincolo de orice aşteptare a filosofiei care construieste pe experienţa comună, face astfel posibilă şi încurajează chiar folosirea raţiunii care depăşeşte orice experienţă, procurând în acelaşi timp filosofiei, care se ocupă de aceste cercetări, cele mai bune materiale, pentru a-i sprijini investigaţia, în măsura în care îi permite propria-i natură, prin intuiţii adecvate.

Din nefericire pentru speculaţie (dar poate din fericire pentru menirea practică a omului), raţiunea se vede, chiar în speranţele ei cele mai mari, atât de încurcată în argumente şi contraargumente, încât nu poate, atât pentru motive de onoare, cât şi pentru securitatea ei, să se retragă şi să privească indiferentă la această dispută ca la un simplu joc şi cu atât mai puţin să impună pur şi simplu pace, deoarece obiectul disputei interesează foarte mult, ei nu-i mai rămâne altceva decât să reflecteze asupra originii acestei lupte a raţiunii cu sine însăşi, pentru a vedea dacă nu cumva ar purta-o o simplă neînţelegere, după a cărei lămurire ar dispărea poate, [A 465, B 493] de ambele părţi, pretenţiile orgolioase, dar în schimb ar începe o domnie calmă, durabilă, a raţiunii asupra intelectului si a simţurilor.

Deocamdată să mai amânăm puţin această explicare fundamentală şi să examinăm mai întâi de care parte am trece foarte bucuroşi, dacă am fi siliţi să luăm atitudine. Cum în acest caz nu consultăm piatra de încercare logică a adevărului, ci numai interesul nostru, o astfel de cercetare, deşi nu decide nimic cu privire la dreptul litigios al ambelor părţi, va avea totuşi avantajul de a face să se înţeleagă de ce participanţii la această luptă au trecut mai curând de o parte decât de alta, fără ca motivul să fi fost tocmai o cunoaştere mai aprofundată a obiectului; de asemenea, va avea avantajul de a explica şi alte lucruri secundare, de exemplu zelul arzător al uneia din părţi şi afirmaţia rece a celeilalte, de ce participanţii aplaudă bucuros o partidă, iar faţă de cealaltă sunt de mai înainte ireconciliabil potrivnici.

Dar există ceva care, în această apreciere provizorie, determină singurul punct de vedere din care poate fi făcută această apreciere cu temeinicia cuvenită, iar acesta este compararea principiilor de la care pleacă cele două părţi. Se observă în aserţiunile antitezei o perfectă uniformitate a modului de gândire şi o unitate deplină a maximelor, anume [A 466, B 494] un principiu al empirismului pur nu numai în explicarea fenomenelor din lume, ci şi în rezolvarea Ideilor transcendentale despre universul însuşi. Dimpotrivă, aserţiunile tezei pun la bază, în afară de modul de explicaţie empiric în cadrul seriei fenomenelor, şi începuturi intelectuale, şi astfel maxima nu este simplă. După caracterul ei esenţial distinctiv, voi numi această maximă dogmatism al raţiunii pure.

De partea dogmatismului în determinarea Ideilor cosmologice ale raţiunii sau de partea tezei se găsesc deci:

În primul rând, un anumit interes practic, la care ia parte din toată inima orice om bine intenţionat, dacă îşi înţelege adevăratul lui folos. [A 467, B 495] Că lumea are un început, că eul meu gânditor are o natură simplă şi de aceea incoruptibilă, că el este în acelaşi timp liber în acţiunile lui voluntare şi deasupra constrângerii naturii şi că, în sfârşit, toată ordinea lucrurilor, care constituie lumea, descinde dintr-o fiinţă primă, de la care totul îşi împrumută unitatea şi înlănţuirea în acord cu scopurile, acestea sunt tot atâtea pietre fundamentale ale moralei şi religiei. Antiteza ne răpeşte toate aceste suporturi sau cel puţin pare a ni le răpi.

În aldoilea rând, de partea aceasta se manifestă şi un interes speculativ al raţiunii. Căci, dacă admitem şi întrebuinţăm în felul acesta Ideile transcendentale, atunci putem îmbrăţişa total a priori întregul lanţ al condiţiilor şi putem concepe derivarea condiţionatului, fiindcă pornim de la necondiţionat; ceea ce nu e capabilă să facă antiteza, care se recomandă foarte rău prin faptul că la întrebarea cu privire la condiţiile sintezei ei nu poate da nici un răspuns care să ne scutească de a întreba mereu, fără sfârşit. După ea, trebuie să ne ridicăm de la un început dat la unul mai înalt, fiecare parte duce la o parte şi mai mică, fiecare eveniment are mereu drept cauză un alt eveniment deasupra lui, şi condiţiile existenţei în genere se sprijină la rândul lor mereu pe altele,

fără a dobândi vreodată suport şi sprijin necondiţionat într-un lucru independent, ca fiinţă primă.

În al treilea rând, această parte are şi avantajul popularităţii care, desigur, nu constituie titlul cel mai mărunt al recomandării ei. Simţul comun nu găseşte nici cea mai mică dificultate în Ideile începutului necondiţionat al oricărei sinteze, căci şi fără aceasta el este mai obişnuit să coboare spre consecinţe decât să urce spre principii şi are în conceptele unei fiinţe absolut prime (a cărei posibilitate el nu o sondează) un sentiment de comoditate şi totodată un punct fix, pentru a lega de el firul călăuzitor al paşilor lui, pe când, dimpotrivă, în urcuşul fără răgaz de la condiţionat la necondiţionat, mereu cu un picior în aer, el nu poate găsi nici o plăcere.

[A 468, B 496] De partea empirismului în determinarea Ideilor cosmologice sau a antitezei nu se găseşte mai întâi nici un interes practic din principii pure ale raţiunii, ca acela pe care îl posedă morala şi religia. Dimpotrivă, simplul empirism pare a răpi amândurora orice forţă şi influenţă. Dacă nu există o fiinţă primă distinctă de lume, dacă lumea este fără început şi deci şi fără creator, dacă voinţa noastră nu este liberă, iar sufletul este divizibil şi coruptibil ca şi materia, atunci ideile morale şi principiile lor pierd orice valabilitate şi cad o dată cu Ideile transcendentale, care constituie sprijinul lor teoretic.

În schimb, empirismul oferă interesului speculativ al raţiunii avantaje, care sunt foarte ademenitoare şi care depăşesc cu mult pe cele pe care le poate promite învăţătorul dogmatic al Ideilor raţiunii. Potrivit empirismului, intelectul se află întotdeauna pe propriul lui teren, adică numai pe câmpul experienţelor posibile, ale căror legi pot fi cercetate de el şi cu ajutorul lor îşi poate extinde la nesfârşit cunoaşterea lui sigură şi inteligibilă. Aici intelectul poate şi trebuie să prezinte obiectul atât în sine, cât şi în relaţiile lui, cu ajutorul intuiţiei sau cel puţin al conceptelor, a căror imagine poate fi expusă clar şi distinct în intuiţii analoge date. Nu numai că el nu are nevoie să părăsească acest lanţ al ordinii naturale, pentru [A 469, B 497] a se agăţa de Idei, ale căror obiecte nu le cunoaşte, deoarece, ca lucruri imaginare, ele nu pot fi niciodată date, ci nu-i este nici măcar permis să-şi părăsească îndeletnicirea şi, sub pretextul că a isprăvit, să treacă în domeniul raţiunii idealizatoare şi la concepte transcendente, unde nu mai are nevoie să observe şi să cerceteze potrivit legilor naturii, ci numai să gândească şi să inventeze, sigur că nu poate fi contrazis de faptele naturii, fiindcă nu este legat de mărturia lor, ci o poate dispreţui sau chiar supune unei autorităţi superioare, anume celei a raţiunii pure.

De aceea, empiristul nu va permite niciodată să admită o epocă a naturii ca fiind absolut prima sau să considere vreo limită a perspectivei lui în întinderea naturii ca fiind ultima; nici să treacă de la obiectele naturii, pe care le poate analiza prin observaţie şi matematică, şi le poate determina sintetic în intuiţie (de la întindere), la acelea pe care nici simţurile, nici imaginaţia nu le poate prezenta vreodată in concreto (la simplu); nici nu va permite să se pună la baza naturii însăşi o facultate de a acţiona independent de legile naturii (libertatea) şi prin aceasta să îngusteze preocuparea intelectului de a cerceta originea fenomenelor cu ajutorul firului călăuzitor al regulilor necesare; în sfârşit, nici [A 470, B 498] nu va permite să se caute în afara naturii cauza unui lucru oarecare (fiinţa primă), fiindcă noi nu cunoaştem nimic mai mult decât natura, căci numai ea ne oferă obiecte şi poate să ne instruiască despre legile lor.

Este drept că dacă filosoful empirist nu are altă intenţie cu antiteza lui decât de a doborî curiozitatea indiscretă şi prezumţia raţiunii care îşi ignorează adevărata ei menire, care se împăunează cu pătrundere şi ştiinţă acolo unde de fapt încetează pătrunderea şi ştiinţa şi care vrea să prezinte ca o promovare a interesului speculativ ceea ce nu poate fi valabil decât din punctul de vedere al interesului practic, pentru a rupe, acolo unde convine comodităţii ei, firul cercetărilor fizice şi, sub pretextul extinderii cunoaşterii, a-l lega de Idei transcendentale, prin care nu cunoaştem propriu-zis altceva decât că nu cunoaştem nimic; dacă, zic, empiristul s-ar mulţumi cu atât, atunci principiul lui ar fi o maximă a cumpătării în pretenţii, a modestiei în afirmaţii şi în acelaşi timp a lărgirii cât mai mult posibil a intelectului nostru, sub conducerea învăţătorului care ne este dat propriu-zis: experienţa. Căci, în acest caz, nu ni s-ar răpi supoziţiile intelectuale şi credinţa, necesare interesului nostru practic; numai că nu le-am putea prezenta sub titlul şi pompa de ştiinţă şi cunoaştere [A 471, B 499] raţională, fiindcă ştiinţa speculativă propriu-zisă nu poate avea alt obiect decât pe acela al experienţei şi că, dacă depăşeşte limitele ei, sinteza care caută cunoştinţe noi şi independente de experienţă nu are un substrat al intuiţiei la care să poată fi aplicată.

Dar dacă empirismul devine el însuşi dogmatic cu privire la Idei (cum se întâmplă de cele mai multe ori) şi neagă cu îndrăzneală ceea ce este dincolo de sfera cunoştinţelor lui intuitive, cade el însuşi în greşeala lipsei de modestie, care aici este cu atât mai blamabilă, cu cât prin aceasta i se cauzează interesului practic al raţiunii un prejudiciu ireparabil.

Aceasta este opoziţia dintre epicureism^[106] şi platonism.

[A 472, B 500] Fiecare din cele două concepţii spune mai mult decât ştie, dar astfel încât cea dintâi încurajează şi promovează ştiinţa, deşi în dauna interesului practic, cea de-a doua pune la îndemână principii excelente pentru practică, dar tocmai prin aceasta, cu privire la tot ceea ce nu îngăduie decât o cunoaştere speculativă, ea permite raţiunii să se dedea explicaţiilor idealiste ale fenomenelor naturii şi să neglijeze cercetarea fizică.

În sfârşit, în ce priveşte cel de-al treilea moment, care poate fi considerat în alegerea provizorie între cele două părţi în conflict, este absolut ciudat că empirismul nu se bucură de nici o popularitate, deşi am fi înclinaţi să credem că simţul comun ar trebui să accepte cu aviditate un proiect care promite să-l satisfacă numai cu cunoştinţe experimentale şi cu înlănţuirea dintre ele conformă raţiunii, în timp ce dogmatica transcendentală îl constrânge să se ridice la concepte care depăşesc cu mult perspicacitatea şi facultatea raţională a capetelor celor mai exercitate în gândire. [A 473, B 501] Dar tocmai acesta este mobilul simţului comun. Căci el se găseşte atunci într-o stare în care nici cel mai mare savant nu poate avea vreo superioritate faţă de el. Dacă el nu înţelege decât puţin sau chiar nimic din toate acestea, nici nimeni altul nu s-ar putea totuşi lăuda că înţelege cu mult mai mult, şi deşi nu poate vorbi despre aceasta atât de doct ca alţii, totuşi poate raţiona subtil infinit mai mult, deoarece el rătăceşte numai printre Idei, unde este foarte vorbăreţ, tocmai fiindcă nu ştie nimic despre ele, în timp ce cu privire la cercetarea naturii ar trebui să amuţească complet şi să-şi mărturisească ignoranţa. Comoditatea şi vanitatea sunt deci o puternică recomandare a acestor principii. Afară de aceasta, deşi unui filosof îi vine foarte greu să admită ceva ca principiu fără a-şi putea da socoteală sie însuşi, cu atât mai mult să introducă concepte a căror realitate obiectivă nu poate fi sesizată, totuşi pentru simţul comun nimic nu este mai obişnuit ca acest lucru. El vrea să aibă ceva, de unde să poată porni cu încredere. Dificultatea de a concepe o astfel de supoziţie nu-l nelinişteşte, deoarece lui (care nu ştie ce înseamnă a concepe) nici nu-i trece prin gând vreodată şi consideră ca fiind cunoscut ceea ce, printr-o folosire frecventă, i-a devenit familiar. Dar în cele din urmă, pentru el orice interes speculativ dispare înaintea celui practic şi îşi închipuie că sesizează şi ştie ceea ce temerile sau speranţele lui îl îndeamnă să admită sau să creadă. [A 474, B 502] Astfel, empirismul raţiunii transcendental-idealizante este lipsit cu totul de orice popularitate şi, oricât de multe dezavantaje ar cuprinde împotriva principiilor practice supreme, totuşi nu trebuie să ne temem că va depăşi vreodată sălile şcolii şi că va dobândi în societate o autoritate cât de cât importantă şi oarecare favoare în rândul mulţimii.

Raţiunea omenească are o natură arhitectonică, adică ea consideră toate cunoştinţele ca aparţinând unui sistem posibil şi de aceea nu permite decât principii care nu împiedică cel puţin ca o cunoştinţă dată să se alăture altora într-un sistem oarecare. Dar judecăţile antitezei sunt de aşa natură, încât ele fac absolut imposibilă terminarea unui edificiu de cunoştinţe. Potrivit lor, dincolo de o stare a lumii există totdeauna una şi mai veche; în orice parte există totdeauna altele, divizibile la rândul lor; înaintea oricărui eveniment există un altul, care la rândul lui e produs de un altul; şi în existenţă orice este, în genere, totdeauna condiţionat, fără a se putea recunoaşte vreo existenţă necondiţionată şi primă. Fiindcă deci antiteza nu admite nicăieri un termen prim şi un început, care să poată servi absolut ca temelie a construcţiei, un edificiu complet al cunoaşterii este absolut imposibil cu asemenea supoziţii. [A 475, B 503] De aceea, interesul arhitectonic al raţiunii (care cere nu o unitate empirică, ci o unitate pură a priori) posedă în sine o recomandare naturală în favoarea afirmaţiilor tezei.

Dar dacă un om s-ar putea elibera de orice interes şi ar lua în considerare aserţiunile raţiunii, indiferent de orice consecinţe, numai după conţinutul principiilor lor, un astfel de om, presupunând că n-ar cunoaşte nici o ieşire din încurcătură decât să se declare pentru una sau pentru alta din doctrinele în litigiu, ar fi într-o stare de perpetuă oscilaţie. Astăzi i s-ar părea convingător că voinţa umană e liberă; mâine, dacă ar lua în considerare lanţul indisolubil al naturii, ar susţine că libertatea nu e decât o înşelare de sine şi că totul e numai natură. Dar când s-ar ajunge la faptă şi acţiune, atunci acest joc al raţiunii pur speculative ar dispărea ca fantomele unui vis şi şi-ar alege principiile numai după interesul practic. Cum se cade însă unei fiinţe care reflectează şi cercetează să consacre anumite momente exclusiv examinării propriei ei raţiuni, dar dezbrăcându-se complet de orice părtinire şi astfel să comunice public altora spre apreciere critică observaţiile ei, nimănui nu i se poate lua în nume de rău şi cu atât mai puţin nu i se poate interzice să prezinte tezele şi [A 476, B 504] antitezele, aşa cum pot fi ele apărate, fără teamă de ameninţare, înaintea juraţilor care aparţin propriului lui rang (anume rangului oamenilor slabi).