Ce fel de folosire trebuie să dau eu acestui concept de substanţă? Că eu, ca fiinţă gânditoare, durez prin mine însumi, că în mod natural nu mă nasc, nici nu mor, nu pot deduce în nici un caz de aici şi totuşi numai în acest scop îmi poate fi de folos conceptul substanţialităţii subiectului meu gânditor, fără care m-aş putea foarte bine dispensa de el.
Lipseşte atât de mult ca să se poată deduce aceste proprietăţi din simpla categorie pură a unei substanţe, încât, dimpotrivă, trebuie să punem la bază, din experienţă, permanenţa unui obiect dat, dacă vrem să-i aplicăm conceptul de substanţă, utilizabil empiric. Dar în judecata noastră n-am pus la bază nici o-experienţă, ci am conchis numai din conceptul de relaţie, pe care orice gândire [A 350] o are cu eul ca subiect comun, căruia îi este inerentă. Chiar dacă ne-am strădui în acest sens, n-am putea demonstra o astfel de permanenţă prin nici o observaţie sigură. Căci eul este, ce-i drept, în toate ideile; dar cu această reprezentare nu este legată nici cea mai mică intuiţie care să-l distingă de alte obiecte ale intuiţiei. Se poate deci observa, desigur, că această reprezentare reapare mereu în tot ceea ce gândim, dar nu că ar exista o intuiţie constantă şi permanentă, în care ideile (ca variabile) s-ar schimba.
De aici urmează că primul raţionament al psihologiei transcendentale nu ne aduce decât o pretinsă nouă cunoaştere, prezentând subiectul logic permanent al gândirii drept cunoaştere a subiectului real al inerenţei, despre care noi nu avem şi nu putem avea nici cea mai neînsemnată cunoştinţă, deoarece conştiinţa este singurul lucru care face din toate reprezentările noastre idei şi în care, prin urmare, trehuie să fie întâlnite toate percepţiile noastre ca într-un subiect transcendental; şi în afară de această semnificaţie logică a eului, nu avem nici o cunoştinţă despre subiect în sine însuşi, despre ceea ce stă, ca substrat, la baza lui şi a tuturor ideilor. Totuşi, am putea admite ca valabilă judecata: sufletul este substanţă, cu condiţia de a ne da seama că acest concept nu ne duce câtuşi de puţin mai departe şi nici nu ne poate învăţa nici una din concluziile obişnuite [A 351] ale psihologiei pretins raţionale, ca de exemplu durata permanentă a sufletului în toate schimbările, şi chiar după moartea omului, că acest concept desemnează deci o substanţă numai în Idee, nu însă în realitate.
2. PARALOGISMUL SIMPLICITĂŢII
Acel lucru a cărui acţiune nu poate fi considerată niciodată ca o colaborare a mai multor lucruri în acţiune este simplu.
Dar sufletul sau eul gânditor este un astfel de lucru.
Deci etc.
Critica celui de-a1 doilea paralogism
al psihologiei transcendentale
Acesta este călcâiul lui Ahile al tuturor raţionamentelor dialectice ale psihologiei pure, iar nu numai un simplu joc sofistic născocit de un dogmatic, pentru a da afirmaţiilor lui o strălucire trecătoare, ci un raţionament care pare să reziste chiar examenului celui mai sever si cercetării celei mai scrupuloase. Iată-l!
Orice substanţă compusă este un agregat de mai multe, iar acţiunea unui compus sau ceea ce este inerent acestui compus ca atare este un agregat de mai multe acţiuni sau accidente, care sunt repartizate între mulţimea de substanţe. Dar un efect care rezultă din colaborarea mai multor [A 352] substanţe în acţiune este posibil dacă acest efect este numai exterior (aşa cum de exemplu mişcarea unui corp este mişcarea unită a tuturor părţilor lui). Însă cu ideile, ca accidente care ţin de structura internă a unei fiinţe gânditoare, lucrurile stau altfel. Căci presupuneţi că compusul ar gândi: atunci fiecare parte a acestuia ar conţine o parte a ideii şi numai toate împreună întreaga idee. Dar aici este o contradicţie. Căci, dat fiind că reprezentările repartizate între diferite fiinţe (de exemplu, diferitele cuvinte ale unui vers) nu alcătuiesc niciodată o idee întreagă (un vers), atunci nici ideea nu poate fi inerentă unui compus ca atare. Ea nu este deci posibilă decât într-o singură substanţă, care nu este un agregat de mai multe, prin urmare este absolut simplă[92].
Aşa-numitul nervus probandi al acestui argument se află în judecata: multe reprezentări trebuie să fie cuprinse în unitatea absolută a subiectului gânditor, pentru a constitui o idee. Dar din concepte nimeni nu poate dovedi această judecată. Căci de unde să înceapă, pentru a face o asemenea dovadă? Judecata: [A 353] o idee nu poate fi decât efectul unităţii absolute a fiinţei gânditoare nu poate fi tratată ca fiind analitică. Căci unitatea ideii, care constă din multe reprezentări, este colectivă şi se poate referi din punctul de vedere al simplelor concepte tot atât de bine la unitatea colectivă a substanţelor care o produc (după cum mişcarea unui corp este mişcarea compusă a tuturor părţilor lui), cât şi la unitatea absolută a subiectului. După regula identităţii, necesitatea supoziţiei unei substanţe simple nu poate fi deci sesizată într-o idee compusă. Dar că aceeaşi judecată trebuie să fie cunoscută sintetic şi complet a priori numai din concepte nimeni nu va îndrăzni să susţină, dacă sesizează principiul posibilităţii judecăţilor sintetice a priori aşa cum l-am expus mai sus.
Dar este şi imposibil să deducă din experienţă această unitate necesară a subiectului drept condiţie a posibilităţii oricărei idei. Căci experienţa nu ne poate face să cunoaştem nici o necesitate, ca să nu mai vorbim de faptul că conceptul unităţii absolute depăşeşte cu mult sfera experienţei. De unde luăm atunci această judecată, pe care se sprijină întregul raţionament psihologic?
Este evident că atunci când vrem să ne reprezentăm o fiinţă gânditoare trebuie să ne instalăm în locul ei şi deci să substituim propriul nostru subiect obiectului asupra căruia vrem să reflectăm (ceea ce nu este cazul [A 354] în nici un alt gen de cercetare), şi că postulăm pentru orice idee unitatea absolută a subiectului numai fiindcă altfel n-am putea spune: eu gândesc (diversul într-o reprezentare). Căci deşi întregul ideii ar putea fi divizat şi distribuit între mai multe subiecte, totuşi eul subiectiv nu poate fi divizat şi distribuit şi totuşi pe acesta îl presupunem în orice gândire.
Aşadar şi aici, ca şi în paralogismul anterior, judecata formală a apercepţiei eu gândesc rămâne întregul fundament pe care psihologia raţională se încumetă a-şi lărgi cunoştinţele ei, judecată care nu este desigur o experienţă, ci forma apercepţiei, inerentă oricărei experienţe şi precedând-o, deşi ea nu trebuie considerată, în raport cu o cunoştinţă posibilă în genere, decât ca o condiţie pur subiectivă a acesteia, pe care noi pe nedrept o transformăm într-o condiţie a posibilităţii unei cunoaşteri a obiectelor, adică un concept despre fiinţa gânditoare în genere, căci pe aceasta noi n-o putem reprezenta fără a ne instala pe noi înşine, cu formula conştiinţei noastre, în locul oricărei alte fiinţe inteligente.
Dar simplicitatea eului meu (ca suflet) nu este de fapt dedusă din judecata eu gândesc, ci dimpotrivă, cea dintâi se află deja în orice idee. Judecata: eu sunt simplu trebuie considerată ca o expresie nemijlocită a apercepţiei, aşa cum pretinsul raţionament al lui Descartes: cogito, ergo sum, este de fapt tautologic, întrucât acest cogito (sum cogitans) exprimă nemijlocit realitatea. Eu sunt simplu nu înseamnă însă nimic mai mult decât [A 355] că această reprezentare eu nu cuprinde în sine nici cea mai mică diversitate şi că este unitate absolută (deşi numai logică).
Astfel dovada psihologică, atât de renumită, este bazată exclusiv pe unitatea indivizibilă a unei reprezentări, care nu face decât să dirijeze verbul cu privire la o singură persoană. Este însă evident că subiectul inerenţei nu este desemnat decât transcendental prin eul legat de idee, fără a observa nici cea mai neînsemnată proprietate a lui, fără a cunoaşte sau a şti în genere ceva despre el. El înseamnă un ceva în genere (subiect tsanscendental), a cărui reprezentare trebuie să fie desigur simplă, tocmai fiindcă nu determinăm nimic în el, precum e desigur cert că nimic nu poate fi reprezentat mai simplu decât prin conceptul de un simplu ceva. Dar simplicitatea reprezentării despre un subiect nu înseamnă totodată şi o cunoaştere a simplicităţii subiectului însuşi, căci se face abstracţie cu totul de proprietăţile lui, atunci când este desemnat prin expresia complet lipsită de conţinut: eu (pe care o pot aplica oricărui subiect gânditor).
[A 356] Atât este cert, că prin eu gândesc totdeauna o unitate absolută, dar logică, a subiectului (simplicitatea), iar nu că prin aceasta aş cunoaşte simplicitatea reală a subiectului meu. Aşa cum judecata: eu sunt substanţă n-a însemnat altceva decât categoria pură, cu care nu pot face in concreto nici o întrebuinţare (empirică), tot astfel îmi este permis să spun: eu sunt o substanţă simplă, adică o substanţă a cărei reprezentarenu conţine niciodată o sinteză a diversului; însă acest concept sau chiar şi această judecată nu ne învaţă nimic cu privire la mine însumi ca obiect al experienţei, căci conceptul de substanţă nu este el însuşi folosit decât ca funcţie a sintezei, fără a avea la bază o intuiţie, prin urmare fără obiect, şi este valabil numai despre condiţia cunoaşterii noastre, iar nu despre vreun obiect pe care l-am putea indica. Să încercăm să vedem pretinsa utilitate a acestei judecăţi.
Oricine trebuie să mărturisească că afirmaţia despre natura simplă a sufletului nu are valoare decât întrucât prin ea pot distinge acest subiect de toată materia şi prin urmare pot pune sufletul în afara caducităţii, căreia materia îi este oricând supusă. Pentru această folosire este de fapt şi destinată judecata de mai sus, de aceea şi este de cele mai multe ori exprimată astfel: sufletul nu este corporal. Dacă pot arăta acum că [A 357] şi acordând acestei judecăţi cardinale a psihologiei raţionale, în semnificaţia pură a unei simple judecăţi raţionale (din categorii pure), toată valabilitatea obiectivă (tot ce gândeşte este substanţă simplă), totuşi această judecată nu poate avea nici o întrebuinţare în ceea ce priveşte eterogeneitatea sau omogeneitatea sufletului cu materia, aceasta înseamnă tot atât ca şi cum aş fi exilat această pretinsă cunoaştere psihologică în câmpul simplelor Idei, cărora le lipseşte realitatea folosirii obiective.
În Estetica transcendentală am demonstrat incontestabil că corpurile sunt simple fenomene ale simţului nostru extern şi nu lucruri în sine. În consecinţă, putem spune cu drept cuvânt că subiectul nostru gânditor nu este corporal, ceea ce înseamnă că, fiind reprezentat de noi ca obiect al simţului intern, el nu poate fi, în măsura în care gândeşte, obiect al simţurilor externe, adică nu poate fi fenomen în spaţiu. Aceasta înseamnă că nu putem întâlni niciodată printre fenomenele externe fiinţe gânditoare ca atare sau că nu putem intui dinafară gândurile lor, conştiinţa, dorinţele lor etc.; căci toate acestea aparţin simţului intern. De fapt, acest argument pare a fi firesc şi popular, din care cauză însuşi simţul [A 358] comun pare să-l fi descoperit încă de mult, şi în felul acesta a început foarte de timpuriu să considere sufletele ca existenţe total distincte de corpuri.
Deşi întinderea, impenetrabilitatea, compoziţia şi mişcarea, pe scurt tot ceea ce ne pot procura simţurile externe, nu sunt şi nici nu vor cuprinde idei, sentiment, înclinaţie sau decizie, acestea nefiind nicăieri obiecte ale intuiţiei externe, totuşi acel ceva care stă la baza fenomenelor externe şi care afectează simţul nostru în aşa fel încât el primeşte reprezentările de spaţiu, materie, formă etc., acest ceva, considerat ca noumenon (sau mai bine-zis ca obiect transcendental), ar putea fi totodată şi subiectul ideilor, deşi prin modul în care este afectat simţul nostru extern noi nu primim nici o intuiţie despre reprezentări, voinţă etc., ci numai despre spaţiu şi determinările lui. Dar acest ceva nu este întins, nici impenetrabil, nici compus, căci toate aceste predicate privesc numai sensibilitatea şi intuiţia ei, în măsura în care suntem afectaţi de astfel de obiecte (de altfel, necunoscute nouă). Aceste expresii nu ne fac însă să cunoaştem ce fel de obiect este, ci numai că lui ca atare, considerat în sine ca fiind fără relaţie cu simţurile externe, [A 359] nu-i pot fi atribuite aceste predicate ale fenomenelor externe. Numai că predicatele simţului intern, reprezentări şi idei, nu-i sunt contradictorii. Prin urmare, chiar dacă se admite simplicitatea naturii lui, sufletul omenesc nu este, cu privire la substratul lui, suficient de deosebit de materie, dacă o considerăm numai ca fenomen (aşa cum trebuie să facem).
Dacă materia ar fi un lucru în sine, atunci în calitate de existenţă compusă ea s-ar deosebi cu totul de suflet ca existenţă simplă. Dar ea nu este decât fenomen extern, al cărui substrat nu poate fi cunoscut prin nici un fel de predicate; prin urmare, eu pot admite că substratul în sine este simplu, deşi prin modul în care afectează simţurile noastre el produce în noi intuiţia de întins şi prin urmare de compus şi că deci substanţa, care, privită prin simţul nostru extern, are întindere implică în sine idei, care pot fi reprezentate cu conştiinţa prin propriul lor simţ intern. În felul acesta, acelaşi lucru care într-o privinţă s-ar numi corporal, ar fi totodată în altă privinţă o fiinţă gânditoare, ale cărei idei, ce e drept, noi nu le putem intui, ci numai semnele lor în fenomen. Prin aceasta s-ar înlătura expresia că numai sufletele (ca specii particulare de substanţe) gândesc; ar fi mai bine să se spună, cum se obişnuieşte, că oamenii [A 360] gândesc, cu alte cuvinte că acelaşi lucru care, ca fenomen extern, este întins, interior (în sine) este un subiect, care nu este compus, ci simplu, şi care gândeşte.
Dar fără a îngădui astfel de ipoteze, se poate observa în general că dacă prin suflet înţeleg o fiinţă gânditoare în sine, însăşi întrebarea dacă sufletul este sau nu de aceeaşi natură cu materia (care nu este un lucru în sine, ci numai o specie de reprezentări în noi) este greşit pusă; căci se înţelege de la sine că un lucru în sine are altă natură decât determinările care-i constituie numai starea.
Dacă însă comparăm eul gânditor nu cu materia, ci cu inteligibilul care se află la baza fenomenului extern pe care îl numim materie, atunci, dat fiind că despre inteligibil nu ştim nimic, noi nu putem nici spune că sufletul se distinge intrinsec de el prin ceva.
Prin urmare, conştiinta simplă nu este o cunoaştere a naturii simple a subiectului nostru, întrucât prin ea subiectul trebuie să fie deosebit de materie ca de o existenţă compusă.
Dar dacă în singurul caz în care acest concept este utilizabil, adică în compararea eului meu cu obiectele experienţei externe, nu este apt spre a determina caracterul propriu şi distinctiv al naturii lui, oricât am pretinde [A 361] că ştim că eul gânditor, sufletul (o denumire pentru obiectul transcendental al simţului intern), este simplu, totuşi această expresie nu are nici o întrebuinţare care să poată fi extinsă la obiecte reale şi de aceea nu poate lărgi câtuşi de puţin cunoaşterea noastră.
Astfel, întreaga psihologie raţională cade o dată cu principalul ei punct de sprijin şi nu putem spera nici aici, nici altundeva, să extindem cunoştinţele noastre prin simple concepte (cu atât mai puţin încă prin simpla formă subiectivă a tuturor conceptelor noastre, conştiinţa) fără relaţie cu experienţa posibilă, deoarece însuşi conceptul fundamental al unei naturi simple este astfel, încât el nu poate fi întâlnit nicăieri în experienţă şi prin urmare nu există nici o cale pentru a ajunge la el, ca la un concept obiectiv valabil.
3. PARALOGISMUL PERSONALlTĂŢII
Ceea ce este conştient de identitatea numerică a eului său în diferite timpuri este, în această calitate, o persoană.
Dar sufletul este etc.
Deci, el este o persoană.
Critica celui de-al treilea paralogism
al psihologiei transcendentale
Dacă vreau să cunosc prin experienţă identitatea numerică a unui obiect extern, îmi voi [A 362] îndrepta atenţia asupra a ceea ce e permanent în acest fenomen, la care, în calitate de subiect, se raportează tot restul ca determinări, şi voi remarca identitatea acestui subiect în timpul în care tot restul se schimbă. Dar eu sunt un obiect al simţului intern şi orice timp este numai forma simţului intern. Prin urmare, eu raportez fiecare dintre determinările mele succesive şi pe toate împreună la eul numeric-identic în orice timp, adică în forma intuiţiei interne despre mine însumi. Sub acest raport, personalitatea sufletului nici măcar n-ar trebui considerată ca fiind dedusă, ci ca o judecată absolut identică a conştiinţei de sine în timp; aceasta este şi cauza pentru care ea este valabilă a priori. Căci ea nu spune în realitate nimic altceva decât că în tot timpul în care sunt conştient de mine însumi sunt conştient de acest timp ca aparţinând unităţii eului meu; şi este tot una dacă spun: acest timp întreg există în mine ca unitate individuală sau: eu mă aflu în tot acest timp cu o identitate numerică.
Identitatea persoanei se găseşte deci inevitabil în propria mea conştiinţă. Dacă însă mă privesc pe mine din punctul de vedere al altuia (ca obiect al intuiţiei lui externe), atunci acest observator extern mă examinează pe mine în primul rând în timp, căci în apercepţie timpul nu este propriu-zis reprezentat decât în mine. Chiar dacă am admite eul care însoţeşte în conştiinţa mea toate reprezentările în tot timpul, şi anume [A 363] cu totală identitate, totuşi el nu va deduce din el şi permanenţa obiectivă a eului meu. Căci, cum atunci timpul în care observatorul mă plasează pe mine nu este acela care se găseşte în propria mea sensibilitate, ci în aceea a lui, identitatea, care este legată necesar cu conştiinţa mea, nu este în acelaşi timp legată cu a lui, adică cu intuiţia externă a subiectului meu.
Identitatea conştiinţei de mine însumi în diferite timpuri nu este deci decât o condiţie formală a ideilor mele şi a conexiunii lor, dar ea nu dovedeşte nicidecum identitatea numerică a subiectului meu, în care, în ciuda identităţii logice a eului, poate să fi survenit o asemenea schimbare, care să nu permită să-i menţinem identitatea, deşi permite încă să-l numim tot eu, şi care, în oricare altă stare, chiar într-o totală transformare a subiectului, ar putea totuşi păstra mereu ideea subiectului precedent şi astfel să o transmită şi celui următor[93].
[A 364] Deşi judecata unor şcoli antice că totul este curgător şi nimic în lume nu e permanent şi nu durează nu rămâne în vigoare, îndată ce se admit substanţe, totuşi ea nu este respinsă de unitatea conştiinţei de sine. Căci noi înşine nu putem judeca, prin conştiinţa noastră, dacă suntem sau nu permanenţi ca suflet, fiindcă noi considerăm ca ţinând de eul nostru identic numai acele elemente de care suntem conştienţi şi că astfel, negreşit, trebuie în mod necesar să judecăm că suntem aceiaşi în tot timpul în care suntem conştienţi de noi. Dar din punctul de vedere al unui străin, noi nu putem declara acest lucru ca valabil, căci, întrucât nu întâlnim în suflet nici un fenomen permanent, în afară de reprezentarea eu, care le însoţeşte şi le leagă pe toate, nu putem şti niciodată dacă nu cumva acest eu (o simplă idee) curge ca şi celelalte idei, care sunt înlănţuite între ele prin acesta.
[A 365] Dar demn de notat este că personalitatea şi supoziţia ei, permanenţa, prin urmare substanţialitatea sufletului, abia acum trebuie dovedită. Căci, dacă am putea-o presupune, n-ar rezulta din ea, este adevărat, continuitatea conştiinţei, totuşi ar reieşi posibilitatea unei conştiinţe continue într-un subiect durabil, ceea ce este destul pentru personalitate, care nu încetează imediat de a exista prin faptul că acţiunea ei este întreruptă câtva timp. Dar această permanenţă nu ne este prin nimic dată înaintea identităţii numerice a eului nostru, pe care o deducem din apercepţia identică, ci abia de aici este conchisă (şi abia acesteia ar trebui să-i urmeze conceptul de substanţă, care nu este utilizabil decât empiric, dacă lucrurile ar merge aşa cum se cuvine). Dar fiindcă această identitate a persoanei nu decurge nicidecum din identitatea eului în conştiinţa oricărui timp, în care mă cunosc pe mine, substanţialitatea sufletului n-a putut fi întemeiată mai sus pe ea.
Totuşi, ca şi conceptul substanţei şi al simplului, poate rămâne în picioare şi conceptul personalităţii (în măsura în care este numai transcendental, adică este unitate a subiectului, care de altfel nouă ne este necunoscut, dar în ale cărui determinări este o legătură completă prin apercepţie), şi astfel acest concept este necesar şi suficient, şi pentru folosirea practică; dar cu el [A 366] nu ne putem mândri ca de o lărgire a cunoaşterii noastre de noi înşine prin raţiune pură, care ne dă iluzia unei continuităţi neîntrerupte a subiectului, din simplul concept al eului identic, fiindcă acest concept de substanţă se învârte mereu în jurul lui însuşi şi nu ne face să progresăm în nici o problemă care este interesată în cunoaşterea sintetică. Ce fel de lucru în sine (obiect transcendental) este materia ne este complet necunoscut; totuşi, permanenţa ei ca fenomen poate fi observată, fiindcă ea este reprezentată ca ceva extern. Dar fiindcă atunci când vreau să observ simplul eu în schimbarea tuturor reprezentărilor nu am alt corelat al comparaţiilor mele decât tot pe mine însumi, cu condiţiile generale ale conştiinţei mele, nu pot da decât răspunsuri tautologice la toate întrebările, pentru că substitui proprietăţilor care îmi revin mie însumi ca obiect conceptul meu şi unitatea lui şi presupun ceea ce se cerea să se ştie.
4. PARALOGISMUL IDEALITĂŢII
