DECÂT TREI MODURI DE A DEMONSTRA

EXISTENŢA LUI DUMNEZEU

Toate căile care s-au deschis în acest scop pleacă sau de la experienţa determinată şi de la natura particulară a lumii noastre sensibile, cunoscute prin experienţă, şi urcă de la ea, după legile cauzalităţii, până la cauza supremă dinafara lumii, sau ele nu iau ca punct de plecare empiric decât o experienţă nedeterminată, adică o existenţă oarecare, sau, în sfârşit, fac abstracţie de orice experienţă şi conchid complet a priori, din simple concepte, existenţa unei cauze supreme. [A 591, B 619] Prima este dovada fizico-teologică, a doua - dovada cosmologică, a treia - dovada ontologică. Nu există mai multe şi nici nu pot exista.

Voi arăta că raţiunea realizează tot atât de puţin pe o cale (cea empirică) ca şi pe cealaltă (cea transcendentală) şi că în zadar îşi întinde aripile spre a depăşi lumea sensibilă prin simpla putere a speculaţiei. Dar în ce priveşte ordinea în care aceste moduri de dovedire trebuie prezentate examinării, ea va fi exact inversă celei pe care o urmează raţiunea care se extinde treptat, şi în care le-am prezentat şi noi mai întâi. În adevăr, se va vedea că deşi experienţa dă primul prilej, totuşi numai conceptul transcendental călăuzeşte raţiunea în această năzuinţă a ei şi îi fixează ţinta pe care şi-a propus-o în toate încercările de acest fel. Voi începe deci cu examinarea dovezii transcendentale şi după aceea voi vedea ce poate face adaosul empiricului pentru sporirea puterii ei demonstrative.

[A 592, B 620] Capitolul al treilea

Secţiunea a patra

DESPRE IMPOSIBILITATEA UNEI DOVEZI ONTOLOGICE

A EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU

Din cele expuse până acum se vede lesne că conceptul unei fiinţe absolut necesare este un concept pur al raţiunii, adică o simplă Idee, a cărei realitate obiectivă nu e nici pe departe dovedită prin faptul că raţiunea are nevoie de ea, şi care nici nu face decât să ne indice o anumită totalitate inaccesibilă şi serveşte propriu-zis mai mult pentru a limita intelectul decât pentru a-l extinde asupra unor obiecte noi. Dar aici e un lucru ciudat şi paradoxal: că raţionamentul prin care conchidem de la o existenţă dată în genere la o fiinţă oarecare absolut necesară pare a fi presant şi just, şi totuşi avem cu totul contra noastră toate condiţiile intelectului de a-şi făuri un concept despre o atare necesitate.

În toate timpurile s-a vorbit despre fiinţa absolut necesară, şi s-a depus trudă nu atât pentru a înţelege dacă şi cum poate fi chiar şi numai gândit un lucru de felul acesta, cât mai curând, pentru a-i dovedi existenţa. O definiţie nominală a acestui concept este, desigur, foarte uşoară, spunând că el este ceva a cărui nonexistenţă este imposibilă; dar cu aceasta nu devenim cu nimic mai [A 593, B 621] cunoscători în privinţa condiţiilor care fac imposibil de a considera nonexistenţa unui lucru ca absolut inconceptibilă; aceste condiţii fiind propriu-zis ceea ce vrem să cunoaştem - anume dacă prin acest concept gândim în general ceva sau nu gândim nimic. Căci a îndepărta, prin cuvântul necondiţionat, toate condiţiile de care are nevoie totdeauna intelectul pentru a considera ceva ca necesar, nu mă face nici pe departe să înţeleg dacă prin acest concept al necondiţionat-necesarului mai gândesc ceva sau poate nu gândesc nimic.

Ba mai mult: s-a mai crezut că acest concept adoptat la simplă întâmplare, devenit apoi foarte familiar, poate fi explicat printr-o mulţime de exemple, astfel încât toată cercetarea ulterioară cu privire la inteligibilitatea lui a părut cu totul inutilă. Orice judecată a geometriei, de exemplu că un triunghi are trei unghiuri, este absolut necesară; şi astfel s-a vorbit despre un obiect, care se află cu totul în afara sferei intelectului nostru, ca şi cum am înţelege foarte bine ce vrem să spunem cu conceptul despre acest obiect.

Toate exemplele date sunt luate, fără excepţie, numai din judecăţi, iar nu din lucruri şi din existenţa lor. Dar necesitatea necondiţionată a judecăţilor nu este o necesitate absolută a lucrurilor. Căci necesitatea absolută a judecăţii nu este decât o necesitate condiţionată a lucrului sau a [A 594, B 622] predicatului în judecată. Judecata precedentă nu afirma că trei unghiuri sunt absolut necesare, ci că, dacă este dată condiţia că un triunghi există (este dat), atunci în mod necesar există (în el) şi trei unghiuri. Cu toate acestea, necesitatea logică a dovedit o atât de mare putere de iluzie, încât după ce ne-am format despre un lucru un concept a priori astfel încât, după părerea noastră, existenţa să fie cuprinsă în sfera lui, de aici s-a crezut că se poate conchide cu certitudine că, deoarece existenţa este atribuită în mod necesar obiectului acestui concept, adică în condiţia că eu pun acest lucru ca dat (ca existând), atunci şi existenţa lui este pusă în mod necesar (după regula identităţii) şi că, în consecinţă, această fiinţă este ea însăşi absolut necesară, fiindcă existenţa ei este gândită în acelaşi timp într-un concept arbitrar admis şi cu condiţia că eu pun obiectul lui.

Dacă într-o judecată identică suprim predicatul şi păstrez subiectul, rezultă o contradicţie, şi de aceea zic: predicatul convine subiectului în mod necesar. Dar dacă suprim subiectul împreună cu predicatul, nu rezultă nici o contradicţie, căci nu mai există nimic care să poată fi contrazis. A pune un triunghi şi a-i suprima totuşi cele trei unghiuri este contradictoriu, dar a suprima triunghiul împreună cu cele trei unghiuri ale lui nu este nici o contradicţie. Exact la fel stau lucrurile şi cu conceptul despre o fiinţă absolut necesară. [A 595, B 623] Dacă suprimaţi existenţa ei, atunci suprimaţi lucrul însuşi cu toate predicatele lui; de unde să vină atunci contradicţia? Extern nu există nimic cu care să vină în contradicţie, căci lucrul nu trebuie să fie necesar extern; nici intern nu există nimic, căci prin suprimarea lucrului însuşi aţi suprimat totodată tot ce este intern. Dumnezeu este atotputernic; aceasta este o judecată necesară. Atotputernicia nu poate fi suprimată, dacă puneţi o divinitate, adică o fiinţă infinită, al cărei concept este identic cu ea. Dar, dacă spuneţi: Dumnezeu nu există, atunci nu este dată nici atotputernicia, nici vreun altul din predicatele lui; căci ele sunt toate suprimate o dată cu subiectul, şi în această idee nu se arată nici cea mai mică contradicţie.

Aţi văzut deci că dacă suprim predicatul unei judecăţi împreună cu subiectul nu poate rezulta niciodată o contradicţie internă, oricare ar fi predicatul. Acum nu vă mai rămâne altă perspectivă decât aceea de a spune: există subiecte care nu pot fi deloc suprimate, care deci trebuie să rămână. Dar aceasta e ca şi cum ai spune: există subiecte absolut necesare; o supoziţie de a cărei legitimitate eu m-am îndoit şi a cărei posibilitate voi vreţi să mi-o dovediţi. Căci nu-mi pot face nici cel mai neînsemnat concept despre un lucru care, în cazul că ar fi suprimat împreună cu toate predicatele lui, ar mai rămâne [A 596, B 624] o contradicţie; iar fără contradicţie eu nu am, prin simple concepte pure a priori, nici un criteriu al imposibilităţii.

Împotriva tuturor acestor raţionamente generale (de la care nu se poate sustrage nici un om) voi mă provocaţi printr-un caz, pe care îl prezentaţi ca o dovadă de fapt: că există totuşi un concept, şi anume numai acest singur concept, fiindcă nonexistenţa sau suprimarea obiectului ei este în sine contradictorie şi că acesta este conceptul fiinţei infinit reale. Această fiinţă, spuneţi voi, are toată realitatea şi voi sunteţi îndreptăţiţi să admiteţi ca posibilă o astfel de fiinţă (ceea ce consimt deocamdată, deşi un concept care nu se contrazice nu dovedeşte nici pe departe posibilitatea obiectului)^[116]. Însă în realitatea totală este cuprinsă şi existenţa, deci existenţa este inclusă în conceptul de posibil. Iar dacă [A 597, B 625] acest lucru este suprimat, este suprimată şi posibilitatea internă a lucrului, ceea ce este contradictoriu.

Răspund: voi aţi şi comis o contradicţie când aţi strecurat, în conceptul unui lucru pe care aţi vrut să-l gândiţi numai în ce priveşte posibilitatea lui, conceptul existenţei lui, indiferent sub ce nume ascuns. Dacă vă îngăduim acest lucru, aţi câştigat în aparenţă jocul, dar în realitate n-aţi spus nimic; căci aţi comis o simplă tautologie. Vă întreb: este oare judecata lucrul cutare sau cutare (pe care vi-l admit ca posibil, oricare ar fi el) există, este, zic, această judecată analitică sau sintetică? Dacă e analitică, atunci prin existenţa lucrului nu adăugaţi nimic la ideea voastră despre lucru; dar, în acest caz, sau ideea care este în voi ar trebui să fie lucrul însuşi, sau aţi presupus o existenţă ca aparţinând posibilităţii şi atunci existenţa este, aşa-zicând, conchisă din posibilitatea internă, ceea ce nu e decât o nenorocită tautologie. Cuvântul realitate, care sună altfel în conceptul lucrului decât existenţa în conceptul predicatului, nu rezolvă chestiunea. Căci chiar dacă numiţi realitate tot ceea ce puneţi (fără a determina ceea ce puneţi), aţi pus şi aţi acceptat ca real lucrul cu toate predicatele lui în conceptul subiectului, iar în predicat voi îl repetaţi [A 598, B 626] numai. Dacă, dimpotrivă, mărturisiţi, aşa cum pe drept trebuie să mărturisească orice om inteligent, că orice judecată existenţială este sintetică, cum vreţi atunci să afirmaţi că predicatul existenţei nu poate fi suprimat fără contradicţie? Căci acest privilegiu nu aparţine propriu-zis decât judecăţilor analitice, al căror caracter se întemeiază tocmai pe aceasta.

Aş putea spera, desigur, să nimicesc această arguţie speculativă, fără multe ocoluri, printr-o determinare exactă a conceptului de existenţă, dacă n-aş fi găsit că iluzia izvorâtă din confundarea unui predicat logic cu unul real (adică a determinării unui lucru) refuză aproape orice lămurire. Ca predicat logic poate servi tot ce vrei, chiar şi subiectul poate deveni propriul lui predicat; căci logica face abstracţie de orice conţinut. Dar determinarea este un predicat care se adaugă la conceptul subiectului şi îl sporeşte. Ea nu trebuie deci să fie deja conţinută în el.

A fi nu este, evident, un predicat real, adică un concept despre ceva, care s-ar putea adăuga conceptului unui lucru. Ci este numai punerea unui lucru sau a unor determinări în sine. În folosirea logică, acest verb este numai copula unei judecăţi. Judecata: Dumnezeu este atotputernic conţine două concepte, care îşi au obiectele lor: Dumnezeu şi atotputernicia; micul cuvânt este nu e vreun predicat în plus, ci numai [A 599, B 627] ceea ce pune predicatul în relaţie cu subiectul. Dacă însă iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte şi atotputernicia) şi zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul în sine cu toate predicatele lui, şi anume obiectul, în relaţie cu conceptul meu. Ambele trebuie să conţină exact acelaşi lucru, şi de aceea la conceptul care exprimă numai posibilitatea nu se poate adăuga nimic mai mult, prin faptul că eu gândesc obiectul lui ca absolut dat (prin expresia: el este). Şi astfel realul nu conţine nimic mai mult decât simplul posibil. O sută de taleri reali nu conţin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili. Căci, cum talerii posibili exprimă conceptul, iar talerii reali obiectul şi punerea lui în sine, în cazul în care obiectul ar conţine mai mult decât conceptul, conceptul meu n-ar exprima întregul obiect şi deci nici n-ar fi conceptul lui adecvat. Dar, la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a posibilităţii lor). Căci obiectul din realitate nu este conţinut analitic numai în conceptul meu, ci se adaugă sintetic la conceptul meu (care este o determinare a stării mele), fără ca prin această existenţă dinafara conceptului meu aceşti o sută de taleri gândiţi să fie câtuşi de puţin înmulţiţi.

[A 600, B 628] Când gândesc deci un lucru, oricare şi oricâte ar fi predicatele (chiar în determinarea completă), nu se adaugă nimic lucrului prin faptul că adaug: acest lucru este. Căci altfel n-ar exista acelaşi lucru, ci mai mult decât gândisem în concept, şi n-aş putea spune că există tocmai obiectul conceptului meu. Şi chiar dacă gândesc într-un lucru întreaga realitate afară de una singură, prin faptul că spun că există un astfel de lucru deficient, nu i se adaugă realitatea care îi lipseşte; ci el există chiar cu aceeaşi lipsă pe care o avea când l-am gândit, căci altfel ar exista altceva decât am gândit. Dar dacă gândesc o fiinţă ca realitate supremă (fără lipsuri), rămâne mereu întrebarea dacă ea există sau nu. Căci deşi conceptului meu nu-i lipseşte nimic din conţinutul real posibil al unui lucru în genere, totuşi mai lipseşte ceva raportului cu întreaga stare a gândirii mele, anume că e posibilă cunoaşterea acelui obiect şi a posteriori. Şi aici se arată şi cauza dificultăţii care are loc în acest punct. Dacă ar fi vorba de un obiect al simţurilor, n-aş putea confunda existenţa lucrului cu simplul concept al lucrului. Căci, prin concept, obiectul este gândit numai în acord cu condiţiile generale ale unei cunoaşteri empirice posibile în genere, pe când prin existenţă el este gândit ca fiind conţinut în contextul întregii experienţe; [A 601, B 629] dacă deci prin legătura cu conţinutul întregii experienţe conceptul despre obiect nu este sporit câtuşi de puţin, gândirea noastră capătă prin el o percepţie posibilă în plus. Dacă vrem, dimpotrivă, să gândim existenţa numai prin categoria pură, nu este de mirare că nu putem indica nici un criteriu pentru a o distinge de simpla posibilitate.

Oricare ar fi deci conţinutul şi sfera conceptului nostru despre un obiect, totuşi noi trebuie să ieşim din el pentru a-i atribui existenţa. La obiectele simţurilor se realizează aceasta prin legătura cu vreuna din percepţiile mele după legi empirice, dar pentru obiectele gândirii pure nu există absolut nici un mijloc de a cunoaşte existenţa lor, deoarece ea ar trebui cunoscută complet a priori; însă conştiinţa noastră despre orice existenţă (fie nemijlocit prin percepţie, fie prin raţionamente care leagă ceva cu percepţia) aparţine cu totul unităţii experienţei; şi o existenţă în afara acestui câmp nu poate fi declarată, desigur, în mod absolut ca imposibilă, ea însă este o supoziţie pe care nu o putem justifica prin nimic.

Conceptul unei fiinţe supreme este în unele privinţe o Idee foarte utilă; dar tocmai fiindcă este numai o Idee, ea este, prin ea singură, cu totul incapabilă să extindă cunoaşterea noastră cu privire la ceea ce există. [A 602, B 630] Ea nu este în stare nici măcar atât: să ne înveţe ceva în plus în privinţa posibilităţii. Caracterul analitic al posibilităţii, care constă în aceea că simple puneri (realităţi) nu provoacă contradicţii, nu i se poate, desigur, contesta; dar cum legarea tuturor însuşirilor reale într-un lucru este o sinteză, despre posibilitatea căreia nu putem judeca a priori, fiindcă nouă nu ne sunt date realităţile în mod specific şi chiar dacă s-ar întâmpla acest lucru n-ar avea loc nici o judecată, caracterul posibilităţii cunoştinţelor sintetice trebuind să fie căutat totdeauna numai în experienţă, căreia însă nu-i poate aparţine obiectul unei Idei; astfel, vestitul Leibniz n-a realizat nici pe departe ceea ce îşi închipuia el, măgulindu-se anume să cunoască a priori posibilitatea unei fiinţe ideale atât de sublime.

Dovada ontologică (cartesiană) deci, atât de celebră, care caută să demonstreze, din concepte, existenţa unei fiinţe supreme înseamnă cheltuială zadarnică de străduinţă şi muncă; iar din simple Idei un om s-ar îmbogăţi tot atât de puţin în cunoştinţe ca şi un negustor în averea lui, care, vrând să-şi amelioreze situaţia, ar adăuga câteva zerouri în registrul lui de casă.

[A 603, B 631] Capitolul al treilea

Sectiunea a cincea

DESPRE IMPOSIBILITATEA UNEI DOVEZI COSMOLOGICE

A EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU

A fost ceva cu totul nefiresc şi o simplă reînnoire a glumei scolastice să vrei să scoţi dintr-o Idee schiţată cu totul arbitrar existenţa obiectului însuşi, corespunzătoare acestei Idei. De fapt, acest lucru nu s-ar fi încercat niciodată pe această cale, dacă n-ar fi premers nevoia raţiunii noastre de a admite, pentru existenţă în genere, ceva necesar (la care să ne putem opri în urcare) şi dacă, ţinând seamă că această necesitate trebuie să fie necondiţionată şi certă a priori, raţiunea n-ar fi fost constrânsă să caute un concept, care să satisfacă pe cât posibil o atare cerinţă şi să ne facă să cunoaştem complet a priori o existenţă. S-a crezut că acest concept poate fi găsit în Ideea unei fiinţe suveran-reale, şi această Idee a fost folosită numai pentru o cunoaştere mai determinată a acelui lucru despre care eram convinşi sau încredinţaţi din alte surse că trebuie să existe, anume a fiinţei necesare. Dar acest mers firesc al raţiunii a fost disimulat şi, în loc de a sfârşi cu acest concept, s-a încercat să se pornească de la el, pentru a deriva din el necesitatea existenţei, pe care el era destinat [A 604, B 632] numai să o completeze. De aici a izvorât nefericita dovadă ontologică care nu cuprinde ceva satisfăcător, nici pentru bunul simţ sănătos, nici pentru examenul ştiinţific.

Dovada cosmologică, pe care vrem să o examinăm acum, păstrează legătura necesităţii absolute cu realitatea supremă; dar în loc să conchidă, ca dovada de mai înainte, de la realitatea supremă la necesitatea în existenţă, conchide mai curând de la necesitatea necondiţionată, dată în prealabil, a unei fiinţe oarecare la realitatea ei nelimitată şi îndrumă totul cel puţin pe făgaşul unui mod de raţionament, care nu ştiu dacă este raţional sau sofistic, dar care este, cel puţin, natural şi are maximum de putere de persuasiune nu numai pentru intelectul comun, ci şi pentru intelectul speculativ; aşa după cum acest mod de raţionament pune, în mod evident, liniile fundamentale pentru toate dovezile teologiei naturale, pe urmele cărora s-a mers întotdeauna şi se va merge şi mai departe, cu oricâte ghirlande le-am decora şi le-am deghiza. Acum vom prezenta şi supune examinării această dovadă pe care Leibniz o mai numea dovada a contingentia mundi.

Ea se formulează astfel: dacă ceva există, trebuie să existe şi o fiinţă absolut necesară. Dar cel puţin eu însumi exist, deci există o fiinţă absolut necesară. Premisa minoră conţine o experienţă, [A 605, B 633] iar premisa majoră conchide de la o experienţă în genere la existenţa necesarului^[117]. Dovada pleacă deci propriu-zis de la experienţă şi prin urmare nu este dedusă complet a priori sau ontologic; şi fiindcă obiectul oricărei experienţe posibile se numeşte lume, ea se numeşte dovadă cosmologică. Cum face abstracţie şi de orice proprietate particulară a obiectelor experienţei, prin care această lume se distinge de oricare alta posibilă, ea se deosebeşte chiar în denumirea ei şi de dovada fizico-teologică, care foloseşte ca argumente observaţiile naturii particulare a lumii noastre sensibile.

Dar dovada conchide mai departe: fiinţa necesară poate fi determinată numai într-un singur mod, adică numai prin unul singur dintre toate predicatele posibile opuse, prin urmare ea trebuie să fie complet determinată prin conceptul ei. Dar despre un lucru nu este posibil decât un singur concept care îl determină complet a priori, anume conceptul de ens realissimum. Astfel, conceptul fiinţei suveran reale este [A 606, B 634] singurul prin care poate fi gândită o fiinţă necesară, adică există în mod necesar o fiinţă supremă.

În acest argument cosmologic se întâlnesc atâtea principii sofistice, încât raţiunea speculativă pare să-şi fi pus în joc aici toată arta ei dialectică pentru a produce maximum de aparenţă transcendentală posibilă. Să lăsăm deocamdată la o parte examinarea raţiunii, pentru a pune în evidenţă numai un vicleşug al ei, prin care prezintă drept un argument nou unul vechi, îmbrăcat în altă haină, şi face apel la consimţământul a doi martori, anume un martor pur raţional şi un altul de atestare empirică, cu toate că nu există decât numai primul, care îşi schimbă doar haina şi vocea, pentru a fi luat drept un al doilea martor. Pentru a-şi pune o temelie sigură, această dovadă se sprijină pe experienţă, şi prin aceasta îşi dă aerul că ar fi diferită de dovada ontologică, care îşi pune întreaga încredere numai în conceptele pure a priori. Dar dovada cosmologică se serveşte de această experienţă numai pentru a face un singur pas, anume spre existenţa unei fiinţe necesare în genere. Dovada empirică nu ne poate spune ce însuşiri are această fiinţă, ci aici raţiunea îşi ia rămas bun pentru totdeauna de la dovada empirică şi cercetează numai printre concepte: ce însuşiri anume trebuie să aibă o fiinţă necesară în genere, [A 607, B 635] deci care dintre toate lucrurile posibile conţine în sine condiţiile cerute (requisita) pentru o necesitate absolută. Şi ea crede că găseşte aceste requisita exclusiv în conceptul unei fiinţe suveran reale şi apoi conchide: aceasta este fiinţa absolut necesară. Este însă clar că aici se presupune că conceptul unei fiinţe dotate cu realitate supremă satisface complet conceptul necesităţii absolute în existenţă, adică se poate conchide de la cea dintâi la cea din urmă; o judecată pe care a afirmat-o argumentul ontologic, care deci este acceptată şi pusă ca fundament în argumentul cosmologic, ceea ce totuşi voisem să evităm. În adevăr, necesitatea absolută este o existenţă din simple concepte. Dacă zic: conceptul de ens realissimum este un astfel de concept, şi anume este singurul care se potriveşte şi este adecvat existenţei necesare, atunci trebuie să admit că din el poate fi dedus cel din urmă. Nu este deci propriu-zis decât dovada ontologică din simple concepte, care conţine toată puterea de dovedire în aşa-numitul argument cosmologic; şi pretinsa experienţă este cu totul de prisos, poate numai pentru a ne conduce spre conceptul de necesitate absolută, dar nu pentru a demonstra această necesitate într-un lucru oarecare determinat. Căci de îndată ce avem această intenţie, trebuie să părăsim imediat orice experienţă şi să căutăm printre conceptele pure care dintre ele conţin condiţiile [A 608, B 636] posibilităţii unei fiinţe absolut necesare. Dar dacă în felul acesta este cunoscută numai posibilitatea unei astfel de fiinţe, atunci este demonstrată şi existenţa ei; căci aceasta înseamnă că printre toate lucrurile posibile este unul care posedă necesitate absolută, adică această fiinţă există absolut necesar.

Orice iluzie dintr-un raţionament se dezvăluie cel mai uşor când îl expunem sub formă didactică. Iată o astfel de expunere:

Dacă e justă judecata: orice fiinţă absolut necesară este totodată fiinţa suveran reală (ceea ce constituie nervus probandi al dovezii cosmologice), atunci această judecată, ca toate judecăţile afirmative, trebuie să se poată converti cel puţin per accidens; deci, unele fiinţe suveran reale sunt totodată fiinţe absolut necesare. Dar un ens realissimum nu este distinct de un altul în nici un punct, şi ceea ce este valabil despre unele cuprinse sub acest concept este valabil despre toate. Eu voi putea converti prin urmare şi în mod absolut judecata (în acest caz), adică: orice fiinţă absolut reală este o fiinţă necesară. Dar cum această judecată este determinată a priori numai din conceptele ei pure, simplul concept al fiinţei suveran reale trebuie să posede şi necesitatea ei absolută; ceea ce tocmai afirma dovada ontologică, dar cea cosmologică nu voia să recunoască, [A 609, B 637] deşi în concluziile ei se baza pe această afirmaţie, însă deghizat.

Astfel, cea de-a doua cale pe care o ia raţiunea speculativă, pentru a dovedi existenţa fiinţei supreme, nu numai că e tot atât de înşelătoare ca prima, dar mai are în sine şi faptul reprobabil de a comite o ignoratio elenchi, pentru că ne promite să ne conducă pe o cărare nouă, dar după un mic ocol ne duce din nou pe vechea cărare, pe care o părăsisem din cauza ei.

Ceva mai înainte am spus că în acest argument cosmologic se ascunde un întreg cuib de pretenţii dialectice, pe care critica transcendentală le poate uşor descoperi şi distruge. Acum le voi indica numai, şi voi lăsa pe seama cititorului exersat să scruteze mai departe şi să respingă principiile înşelătoare.

Aici se găseşte, de exemplu: 1. Principiul transcendental de a conchide de la contingent la o cauză, care este important numai în lumea simţurilor, dar în afara ei nu are nici măcar un sens. Căci conceptul pur intelectual al contingentului nu poate produce o judecată sintetică, ca aceea a cauzalităţii, iar principiul cauzalităţii nu are nici o valoare şi nici un criteriu de folosire a lui decât în lumea sensibilă; aici însă el urma să servească tocmai pentru a depăşi lumea sensibilă. 2. Principiul, [A 610, B 638] potrivit căruia conchidem de la imposibilitatea unei serii infinite de cauze date, supraordonate, din lumea sensibilă, o cauză primă, la care principiile folosirii raţiunii nu ne îndreptăţesc nici chiar în experienţă, cu atât mai puţin a extinde acest principiu dincolo de experienţă (acolo unde acest lanţ nu poate fi nicidecum prelungit). 3. Falsa mulţumire de sine a raţiunii cu privire la completarea acestei serii prin aceea că se înlătură în cele din urmă orice condiţie, fără care nu poate totuşi avea loc nici un concept al unei necesităţi; şi cum atunci nu se mai poate concepe nimic, se ia aceasta drept o completare a conceptului ei. 4. Confundarea posibilităţii logice a unui concept despre toată realitatea reunită (fără contradicţie internă) cu posibilitatea transcendentală, care are nevoie de un principiu al posibilităţii de a opera o astfel de sinteză, dar care la rândul ei nu se poate aplica decât în câmpul experienţelor posibile etc.

Artificiul dovezii cosmologice are ca scop numai să evite dovada a priori, prin simple concepte, a existenţei unei fiinţe necesare, dovadă care ar trebui efectuată ontologic, pe care însă ne simţim cu totul incapabili s-o efectuăm. În acest scop, conchidem, pe cât se poate, de la o existenţă reală (a unei experienţe în genere), pusă ca fundament, o condiţie oarecare absolut necesară a acestei existenţe. Noi nu avem atunci nevoie să-i explicăm posibilitatea. Căci, dacă [A 611, B 639] este dovedit că există, problema posibilităţii ei devine cu totul inutilă. Dacă vrem să determinăm mai îndeaproape natura acestei fiinţe necesare, nu căutăm acel ceva care este suficient pentru a înţelege din conceptul lui necesitatea existenţei, căci dacă am putea face acest lucru, n-am avea nevoie de o supoziţie empirică; nu, noi nu căutăm decât condiţia negativă (conditio sine qua non), fără care o fiinţă n-ar fi absolut necesară. Acest lucru ar merge foarte bine în oricare altă specie de raţionamente care conchid de la o consecinţă dată la principiul ei; aici însă, din nefericire, se întâmplă că condiţia reclamată de necesitatea absolută nu poate fi întâlnită decât într-o singură fiinţă, care astfel ar trebui să conţină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesităţii absolute şi care deci face posibilă deducţia a priori a acestei necesităţi; adică ar trebui să pot conchide şi invers: lucrul căruia i se cuvine acest concept (de realitate supremă) este absolut necesar, şi dacă nu pot conchide în felul acesta (ceea ce trebuie, desigur, să mărturisesc, dacă vreau să evit dovada ontologică), atunci am eşuat şi în noua mea cale, şi mă găsesc iarăşi acolo de unde am pornit. Conceptul de fiinţă supremă satisface desigur toate problemele a priori care se pot pune cu privire la determinările interne ale unui lucru şi este, de aceea, un ideal fără [A 612, B 640] pereche, fiindcă conceptul general îl distinge totodată ca pe un individ printre toate lucrurile posibile. Dar el nu satisface problema propriei lui existenţe, singurul lucru care interesa propriu-zis, iar la întrebarea celui care a admis existenta unei fiinţe necesare şi care voia să ştie numai care dintre toate lucrurile trebuie considerat ca atare nu s-ar putea răspunde: iată, aceasta este fiinţa necesară.

Este poate permis să se admită existenţa unei fiinţe suveran suficiente, ca fiind cauza tuturor efectelor posibile, pentru a înlesni raţiunii unitatea principiilor explicative pe care o caută. Dar a merge până acolo încât să spunem că o astfel de fiinţă există în mod necesar, nu mai este expresia modestă a unei ipoteze permise, ci pretenţia arogantă a unei certitudini apodictice; căci cunoaşterea despre ceea ce pretindem a şti în mod absolut necesar trebuie să posede şi ea necesitate absolută.

Întreaga problemă a idealului transcendental se reduce la aceasta: sau să găsim pentru necesitatea absolută un concept, sau pentru conceptul despre un lucru oarecare necesitatea lui absolută. Dacă putem să realizăm pe una, trebuie să putem realiza şi pe cealaltă; căci raţiunea nu recunoaşte ca absolut necesar decât ceea ce este necesar din conceptul lui. Dar şi una şi alta [A 613, B 641] depăşeşte complet toate eforturile maxime de a satisface intelectul nostru în acest punct, dar şi toate încercările de a-l linişti în privinţa acestei incapacităţi a lui.

Necesitatea necondiţionată, de care avem indispensabil nevoie, ca de ultimul suport al tuturor lucrurilor, este adevărata prăpastie a raţiunii umane. Nici chiar eternitatea, oricât de cutremurător de sublim ar descri-o un Haller, nu face nici pe departe impresie ameţitoare asupra simţirii; căci ea măsoară numai durata lucrurilor, dar nu le susţine. Nu putem îndepărta ideea, dar nu putem nici s-o suportăm, ca o fiinţă, pe care noi ne-o reprezentăm ca pe cea mai înaltă dintre toate fiinţele posibile, să-şi spună oarecum sieşi: eu sunt din eternitate în eternitate, în afară de mine nu există nimic decât ceea ce există numai prin voinţa mea; dar de unde sunt eu oare?Aici totul se scufundă sub noi, şi cea mai mare perfecţiune, ca şi cea mai mică, pluteşte fără suport numai înaintea raţiunii speculative, pe care n-o costă nimic, lăsându-le să dispară, şi pe una, şi pe alta, fără cel mai neînsemnat impediment.

Multe forţe ale naturii, care îşi manifestă existenţa lor prin anumite efecte, rămân pentru noi impenetrabile, căci prin observaţie nu le putem sonda destul de departe. Obiectul transcendental care se află la baza fenomenelor şi, o dată cu el, cauza pentru care sensibilitatea noastră este supusă acestor condiţii supreme [A 614, B 642] mai curând decât altora sunt şi rămân impenetrabile pentru noi, deşi lucrul însuşi este de altfel dat, însă nu este sesizat. Dar un ideal al raţiunii pure nu poate fi numit impenetrabil, căci nu poate oferi altă garanţie a realităţii lui decât nevoia raţiunii de a completa cu ajutorul lui orice unitate sintetică. Deci, fiindcă nu este dat nici măcar ca obiect conceptibil, el nu este nici impenetrabil ca atare; dimpotrivă, ca simplă Idee, trebuie să-şi găsească sediul şi soluţia în natura raţiunii şi deci să poată fi cercetat; căci tocmai în aceasta constă raţiunea, că putem da socoteală de toate conceptele, părerile, aserţiunile noastre, fie din principii obiective, fie, când ele sunt o simplă aparenţă, din principii subiective.

DESCOPERIREA ŞI EXPLICAREA APARENŢEI DIALECTICE ÎN TOATE DOVEZILE TRANSCENDENTALE DESPRE

EXISTENŢA UNEI FIINŢENECESARE

Cele două dovezi expuse până aici au fost transcendentale, adică au fost încercate independent de principiile empirice. În adevăr, deşi dovada cosmologică pune la bază o experienţă în genere, ea nu e totuşi dedusă dintr-o proprietate particulară oarecare a experienţei, ci din principii pure ale raţiunii, în raport cu o existenţă dată prin conştiinţa empirică în genere, [A 615, B 643] şi părăseşte chiar şi această călăuză, pentru a se sprijini numai pe concepte pure. Care este, în aceste dovezi transcendentale, cauza aparenţei dialectice, însă naturale, care leagă conceptele de necesitate şi de realitate supremă, şi care realizează şi ipostaziază ceea ce totuşi nu poate fi decât Idee? Care este cauza care ne face să admitem inevitabil ceva, printre lucrurile existente, ca fiind necesar în sine şi care totuşi ne face să ne cutremurăm totodată ca în faţa unei prăpăstii, înaintea existenţei unei astfel de fiinţe? Şi cum să facem ca raţiunea să se înţeleagă pe sine în acest punct şi să iasă din starea oscilantă a unei adeziuni timide şi mereu retractate, spre a ajunge la o cunoaştere calmă?

E un lucru cu totul remarcabil că, dacă se presupune că ceva există, nu ne putem sustrage consecinţei că acest ceva există în mod necesar. Pe această concluzie cu totul naturală (dar care, din acest motiv, nu este totodată şi certă) s-a bazat argumentul cosmologic. Dimpotrivă, oricare ar fi conceptul despre un lucru pe care l-aş admite, găsesc că existenţa lui nu poate fi niciodată reprezentată de mine ca absolut necesară şi că, oricare ar fi acest lucru existent, nimic nu mă împiedică să gândesc nonexistenţa lui, că prin urmare eu trebuie să admit, în adevăr, ceva necesar pentru ceea ce există în genere, dar nu pot gândi nici un singur lucru ca fiind el însuşi necesar în sine. Aceasta înseamnă [A 616, B 644] că nu pot încheia niciodată regresia spre condiţiile existenţei, fără a admite o fiinţă necesară, dar nu pot începe niciodată de la ea.

Dacă pentru lucrurile existente în genere trebuie să gândesc ceva necesar, dar nu sunt îndreptăţit să gândesc nici un lucru ca necesar în sine, de aici urmează inevitabil că necesitatea şi contingenţa nu trebuie să privească şi să atingă lucrurile însele, căci altfel ar avea loc o contradicţie; că prin urmare nici unul din aceste două principii nu este obiectiv, ci că ele nu pot fi decât cel mult principii subiective ale raţiunii, pe de o parte, de a căuta pentru tot ce este dat ca existent ceva ce este necesar, adică de a nu ne opri niciodată în altă parte decât la o explicaţie încheiată a priori, iar pe de altă parte, de a nu spera niciodată această încheiere, adică de a nu admite nimic empiric ca necondiţionat, sustrăgându-ne astfel unei derivări ulterioare. În acest sens, cele două principii pot foarte bine coexista, ca fiind numai euristice şi regulative, care nu satisfac decât interesul formal al raţiunii. Căci unul din aceste principii spune: voi trebuie să filosofaţi în aşa fel asupra naturii ca şi când ar exista un prim principiu necesar pentru tot ce aparţine existenţei, numai pentru a introduce o unitate sistematică în cunoaşterea voastră, urmărind o atare Idee, adică un principiu suprem imaginar; pe când celălalt principiu vă avertizează să nu admiteţi nici o [A 617, B 645] singură determinare care priveşte existenţa lucrurilor ca fiind un astfel de principiu suprem, cu alte cuvinte ca absolut necesară, şi să vă păstraţi mereu deschisă calea pentru o derivare ulterioară a acelei determinări şi de aceea să o trataţi totdeauna ca fiind condiţionată. Dar dacă tot ceea ce este perceput în lucruri trebuie considerat de noi ca necesar în mod condiţionat, atunci nici un lucru (care poate fi dat empiric) nu poate fi considerat ca absolut necesar.

De aici însă urmează că voi trebuie să admiteţi absolut necesarul ca fiind în afara lumii, căci el nu trebuie să servească decât ca un principiu al celei mai mari unităţi posibile a fenomenelor, ca principiul lor suprem, şi că nu puteţi ajunge niciodată la această unitate în lume, fiindcă cea de-a doua regulă vă ordonă să consideraţi totdeauna ca derivate toate cauzele empirice ale unităţii.

Filosofii antichităţii considerau orice formă a naturii ca fiind contingentă, iar materia, după judecata raţiunii comune, ca fiind originară şi necesară. Dacă însă ei ar fi considerat materia nu ca substrat al fenomenelor, ci în sine, ca existenţă, Ideea necesităţii absolute ar fi dispărut imediat. Căci nu există nimic care să lege în mod absolut raţiunea de această existenţă, ci poate oricând şi fără contradicţie să suprime existenţa; dar numai în idei se află necesitatea absolută. [A 618, B 646] La baza acestei convingeri trebuia deci să fie un oarecare principiu regulativ. În adevăr, întinderea şi impenetrabilitatea (care împreună constituie conceptul de materie) chiar şi constituie principiul empiric suprem al unităţii fenomenelor, şi acest principiu, întrucât este necondiţionat empiric, are în sine proprietatea de principiu regulativ. Totuşi, cum orice determinare a materiei, care constituie realul în ea, prin urmare şi impenetrabilitatea, este un efect (acţiune) care trebuie să-şi aibă cauza lui şi e deci tot derivat, materia nu este proprie pentru Ideea de fiinţă necesară, ca principiu al oricărei unităţi derivate; căci fiecare din proprietăţile ei reale, ca derivată, nu este necesară decât condiţionat şi deci poate fi suprimată în sine, iar cu aceasta întreaga existenţă a materiei ar putea fi suprimată; dacă însă acest lucru nu s-ar întâmpla, noi am fi atins în mod empiric principiul suprem al unităţii, ceea ce este interzis prin cel de-al doilea principiu regulativ. Urmează astfel că materia, şi în genere ceea ce aparţine lumii, nu este aptă pentru Ideea unei fiinţe originare necesare, ca simplu principiu al celei mai mari unităţi empirice, ci că ea trebuie plasată în afara lumii; atunci în adevăr putem deriva mereu, în linişte, fenomenele lumii şi existenţa lor din alte fenomene, ca şi cum n-ar exista o fiinţă necesară, şi totuşi putem tinde [A 619, B 647] neîncetat spre încheierea derivării, ca şi când o astfel de fiinţă ar fi presupusă ca principiu suprem.

După aceste consideraţii, idealul fiinţei supreme nu este decât un principiu regulativ al raţiunii, anume de a considera orice legătură în lume ca şi când ar rezulta dintr-o cauză necesară, atotsuficientă, pentru a funda pe ea regula unei unităţi sistematice şi necesare după legi universale în explicarea acestei legături, şi nu este afirmarea unei existenţe necesare în sine. Dar totodată este inevitabil ca, printr-o subrepţiune transcendentală, să ne reprezentăm acest principiu formal ca fiind constitutiv şi să gândim ipostatic această unitate. În adevăr, aşa cum spaţiul, deşi nu este decât un principiu al sensibilităţii, este considerat ca ceva absolut necesar, subzistând în sine şi ca un obiect în sine dat a priori, fiindcă face originar posibile toate formele, care nu sunt decât limitări diverse ale lui, tot astfel se întâmplă în mod natural ca din moment ce unitatea sistematică a naturii nu poate funcţiona în nici un mod ca principiu de folosire empirică a raţiunii noastre decât punând la bază Ideea fiinţei suveran reale, în calitate de cauză supremă, această Idee să fie reprezentată astfel ca un obiect real, iar acesta, la rândul lui, fiind condiţia supremă, să fie reprezentat ca necesar, prin urmare un principiu [A 620, B 648] regulativ să fie transformat într-unul constitutiv; această substituire se revelează prin aceea că atunci când consider ca lucru în sine. această fiinţă supremă care era absolut (necondiţionat) necesară în raport cu lumea, această necesitate nu este susceptibilă de un concept şi deci ea trebuie să se fi găsit în raţiunea mea numai în calitate de condiţie formală a gândirii, iar nu în calitate de condiţie materială şi ipostatică a existenţei.

Capitolul a1 treilea