Avem acum întregul joc dialectic al Ideilor cosmologice, care nu permit ca un obiect corespunzător să le fie dat într-o experienţă posibilă, ba nici chiar ca raţiunea să le gândească în acord cu legile universale ale experienţei; totuşi, aceste Idei nu sunt imaginate în mod arbitrar, ci raţiunea este condusă către ele în mod necesar în progresul continuu al sintezei empirice, atunci când ea vrea să se elibereze de orice condiţii şi să cuprindă în totalitatea ei necondiţionată ceea ce, după regulile experienţei, nu poate fi determinat niciodată decât condiţionat. Aceste aserţiuni sofistice sunt tot atâtea încercări de a rezolva patru probleme naturale şi inevitabile ale raţiunii, probleme care nu pot fi decât exact patru, nici mai multe, nici mai puţine, fiindcă nu există mai multe serii de supoziţii sintetice care să limiteze a priori sinteza empirică.
Am expus pretenţiile strălucite ale raţiunii, care îşi întinde domeniul dincolo de toate limitele experienţei, numai în formule seci, care nu cuprind decât baza [A 463, B 491] pretenţiilor ei legitime şi, aşa cum se cuvine unei filosofii transcendentale, le-am dezbrăcat de tot ce este empiric, deşi întreaga splendoare a aserţiunilor raţiunii nu poate străluci decât în legătură cu acest empiric. Dar în această aplicare şi în această extindere progresivă a folosirii raţiunii, filosofia, pornind de la câmpul experienţelor şi înălţându-se treptat până la aceste Idei sublime, prezintă o demnitate care, dacă şi-ar putea susţine pretenţiile, ar lăsa departe în urma ei valoarea oricărei alte ştiinţe omeneşti, fiindcă ea promite să ne dea fundamentul pentru speranţele noastre cele mai mari şi să ne deschidă perspective spre scopurile ultime, în care trebuie să se reunească în cele din urmă toate eforturile ratiunii. Dacă lumea are un început şi o limită a întinderii ei în spaţiu; dacă undeva şi eventual în eul meu gânditor există o unitate indivizibilă şi indestructibilă sau nu există decât ceea ce este divizibil şi trecător; dacă sunt liber în acţiunile mele sau sunt condus, ca alte fiinţe, de firul naturii şi al destinului; dacă, în sfârşit, există o cauză supremă a lumii sau lucrurile naturii şi ordinea lor constituie ultimul obiect la care trebuie să ne oprim în toate consideraţiile noastre, toate acestea sunt probleme pentru a căror rezolvare matematicianul şi-ar da bucuros toată ştiinţa lui, căci aceasta nu-i poate procura nici o satisfacţie în privinţa scopurilor celor mai înalte şi mai importante ale omenirii. [A 464, B 492] Însăşi demnitatea proprie a matematicii (această mândrie a raţiunii omeneşti) se întemeiază pe faptul că, dând raţiunii o călăuză pentru a înţelege natura în mare, ca şi în mic, în ordinea şi regularitatea ei, precum şi în admirabila unitate a forţelor care o pun în mişcare, cu mult dincolo de orice aşteptare a filosofiei care construieste pe experienţa comună, face astfel posibilă şi încurajează chiar folosirea raţiunii care depăşeşte orice experienţă, procurând în acelaşi timp filosofiei, care se ocupă de aceste cercetări, cele mai bune materiale, pentru a-i sprijini investigaţia, în măsura în care îi permite propria-i natură, prin intuiţii adecvate.
Din nefericire pentru speculaţie (dar poate din fericire pentru menirea practică a omului), raţiunea se vede, chiar în speranţele ei cele mai mari, atât de încurcată în argumente şi contraargumente, încât nu poate, atât pentru motive de onoare, cât şi pentru securitatea ei, să se retragă şi să privească indiferentă la această dispută ca la un simplu joc şi cu atât mai puţin să impună pur şi simplu pace, deoarece obiectul disputei interesează foarte mult, ei nu-i mai rămâne altceva decât să reflecteze asupra originii acestei lupte a raţiunii cu sine însăşi, pentru a vedea dacă nu cumva ar purta-o o simplă neînţelegere, după a cărei lămurire ar dispărea poate, [A 465, B 493] de ambele părţi, pretenţiile orgolioase, dar în schimb ar începe o domnie calmă, durabilă, a raţiunii asupra intelectului si a simţurilor.
Deocamdată să mai amânăm puţin această explicare fundamentală şi să examinăm mai întâi de care parte am trece foarte bucuroşi, dacă am fi siliţi să luăm atitudine. Cum în acest caz nu consultăm piatra de încercare logică a adevărului, ci numai interesul nostru, o astfel de cercetare, deşi nu decide nimic cu privire la dreptul litigios al ambelor părţi, va avea totuşi avantajul de a face să se înţeleagă de ce participanţii la această luptă au trecut mai curând de o parte decât de alta, fără ca motivul să fi fost tocmai o cunoaştere mai aprofundată a obiectului; de asemenea, va avea avantajul de a explica şi alte lucruri secundare, de exemplu zelul arzător al uneia din părţi şi afirmaţia rece a celeilalte, de ce participanţii aplaudă bucuros o partidă, iar faţă de cealaltă sunt de mai înainte ireconciliabil potrivnici.
Dar există ceva care, în această apreciere provizorie, determină singurul punct de vedere din care poate fi făcută această apreciere cu temeinicia cuvenită, iar acesta este compararea principiilor de la care pleacă cele două părţi. Se observă în aserţiunile antitezei o perfectă uniformitate a modului de gândire şi o unitate deplină a maximelor, anume [A 466, B 494] un principiu al empirismului pur nu numai în explicarea fenomenelor din lume, ci şi în rezolvarea Ideilor transcendentale despre universul însuşi. Dimpotrivă, aserţiunile tezei pun la bază, în afară de modul de explicaţie empiric în cadrul seriei fenomenelor, şi începuturi intelectuale, şi astfel maxima nu este simplă. După caracterul ei esenţial distinctiv, voi numi această maximă dogmatism al raţiunii pure.
De partea dogmatismului în determinarea Ideilor cosmologice ale raţiunii sau de partea tezei se găsesc deci:
În primul rând, un anumit interes practic, la care ia parte din toată inima orice om bine intenţionat, dacă îşi înţelege adevăratul lui folos. [A 467, B 495] Că lumea are un început, că eul meu gânditor are o natură simplă şi de aceea incoruptibilă, că el este în acelaşi timp liber în acţiunile lui voluntare şi deasupra constrângerii naturii şi că, în sfârşit, toată ordinea lucrurilor, care constituie lumea, descinde dintr-o fiinţă primă, de la care totul îşi împrumută unitatea şi înlănţuirea în acord cu scopurile, acestea sunt tot atâtea pietre fundamentale ale moralei şi religiei. Antiteza ne răpeşte toate aceste suporturi sau cel puţin pare a ni le răpi.
În aldoilea rând, de partea aceasta se manifestă şi un interes speculativ al raţiunii. Căci, dacă admitem şi întrebuinţăm în felul acesta Ideile transcendentale, atunci putem îmbrăţişa total a priori întregul lanţ al condiţiilor şi putem concepe derivarea condiţionatului, fiindcă pornim de la necondiţionat; ceea ce nu e capabilă să facă antiteza, care se recomandă foarte rău prin faptul că la întrebarea cu privire la condiţiile sintezei ei nu poate da nici un răspuns care să ne scutească de a întreba mereu, fără sfârşit. După ea, trebuie să ne ridicăm de la un început dat la unul mai înalt, fiecare parte duce la o parte şi mai mică, fiecare eveniment are mereu drept cauză un alt eveniment deasupra lui, şi condiţiile existenţei în genere se sprijină la rândul lor mereu pe altele,
fără a dobândi vreodată suport şi sprijin necondiţionat într-un lucru independent, ca fiinţă primă.
În al treilea rând, această parte are şi avantajul popularităţii care, desigur, nu constituie titlul cel mai mărunt al recomandării ei. Simţul comun nu găseşte nici cea mai mică dificultate în Ideile începutului necondiţionat al oricărei sinteze, căci şi fără aceasta el este mai obişnuit să coboare spre consecinţe decât să urce spre principii şi are în conceptele unei fiinţe absolut prime (a cărei posibilitate el nu o sondează) un sentiment de comoditate şi totodată un punct fix, pentru a lega de el firul călăuzitor al paşilor lui, pe când, dimpotrivă, în urcuşul fără răgaz de la condiţionat la necondiţionat, mereu cu un picior în aer, el nu poate găsi nici o plăcere.
[A 468, B 496] De partea empirismului în determinarea Ideilor cosmologice sau a antitezei nu se găseşte mai întâi nici un interes practic din principii pure ale raţiunii, ca acela pe care îl posedă morala şi religia. Dimpotrivă, simplul empirism pare a răpi amândurora orice forţă şi influenţă. Dacă nu există o fiinţă primă distinctă de lume, dacă lumea este fără început şi deci şi fără creator, dacă voinţa noastră nu este liberă, iar sufletul este divizibil şi coruptibil ca şi materia, atunci ideile morale şi principiile lor pierd orice valabilitate şi cad o dată cu Ideile transcendentale, care constituie sprijinul lor teoretic.
În schimb, empirismul oferă interesului speculativ al raţiunii avantaje, care sunt foarte ademenitoare şi care depăşesc cu mult pe cele pe care le poate promite învăţătorul dogmatic al Ideilor raţiunii. Potrivit empirismului, intelectul se află întotdeauna pe propriul lui teren, adică numai pe câmpul experienţelor posibile, ale căror legi pot fi cercetate de el şi cu ajutorul lor îşi poate extinde la nesfârşit cunoaşterea lui sigură şi inteligibilă. Aici intelectul poate şi trebuie să prezinte obiectul atât în sine, cât şi în relaţiile lui, cu ajutorul intuiţiei sau cel puţin al conceptelor, a căror imagine poate fi expusă clar şi distinct în intuiţii analoge date. Nu numai că el nu are nevoie să părăsească acest lanţ al ordinii naturale, pentru [A 469, B 497] a se agăţa de Idei, ale căror obiecte nu le cunoaşte, deoarece, ca lucruri imaginare, ele nu pot fi niciodată date, ci nu-i este nici măcar permis să-şi părăsească îndeletnicirea şi, sub pretextul că a isprăvit, să treacă în domeniul raţiunii idealizatoare şi la concepte transcendente, unde nu mai are nevoie să observe şi să cerceteze potrivit legilor naturii, ci numai să gândească şi să inventeze, sigur că nu poate fi contrazis de faptele naturii, fiindcă nu este legat de mărturia lor, ci o poate dispreţui sau chiar supune unei autorităţi superioare, anume celei a raţiunii pure.
De aceea, empiristul nu va permite niciodată să admită o epocă a naturii ca fiind absolut prima sau să considere vreo limită a perspectivei lui în întinderea naturii ca fiind ultima; nici să treacă de la obiectele naturii, pe care le poate analiza prin observaţie şi matematică, şi le poate determina sintetic în intuiţie (de la întindere), la acelea pe care nici simţurile, nici imaginaţia nu le poate prezenta vreodată in concreto (la simplu); nici nu va permite să se pună la baza naturii însăşi o facultate de a acţiona independent de legile naturii (libertatea) şi prin aceasta să îngusteze preocuparea intelectului de a cerceta originea fenomenelor cu ajutorul firului călăuzitor al regulilor necesare; în sfârşit, nici [A 470, B 498] nu va permite să se caute în afara naturii cauza unui lucru oarecare (fiinţa primă), fiindcă noi nu cunoaştem nimic mai mult decât natura, căci numai ea ne oferă obiecte şi poate să ne instruiască despre legile lor.
Este drept că dacă filosoful empirist nu are altă intenţie cu antiteza lui decât de a doborî curiozitatea indiscretă şi prezumţia raţiunii care îşi ignorează adevărata ei menire, care se împăunează cu pătrundere şi ştiinţă acolo unde de fapt încetează pătrunderea şi ştiinţa şi care vrea să prezinte ca o promovare a interesului speculativ ceea ce nu poate fi valabil decât din punctul de vedere al interesului practic, pentru a rupe, acolo unde convine comodităţii ei, firul cercetărilor fizice şi, sub pretextul extinderii cunoaşterii, a-l lega de Idei transcendentale, prin care nu cunoaştem propriu-zis altceva decât că nu cunoaştem nimic; dacă, zic, empiristul s-ar mulţumi cu atât, atunci principiul lui ar fi o maximă a cumpătării în pretenţii, a modestiei în afirmaţii şi în acelaşi timp a lărgirii cât mai mult posibil a intelectului nostru, sub conducerea învăţătorului care ne este dat propriu-zis: experienţa. Căci, în acest caz, nu ni s-ar răpi supoziţiile intelectuale şi credinţa, necesare interesului nostru practic; numai că nu le-am putea prezenta sub titlul şi pompa de ştiinţă şi cunoaştere [A 471, B 499] raţională, fiindcă ştiinţa speculativă propriu-zisă nu poate avea alt obiect decât pe acela al experienţei şi că, dacă depăşeşte limitele ei, sinteza care caută cunoştinţe noi şi independente de experienţă nu are un substrat al intuiţiei la care să poată fi aplicată.
Dar dacă empirismul devine el însuşi dogmatic cu privire la Idei (cum se întâmplă de cele mai multe ori) şi neagă cu îndrăzneală ceea ce este dincolo de sfera cunoştinţelor lui intuitive, cade el însuşi în greşeala lipsei de modestie, care aici este cu atât mai blamabilă, cu cât prin aceasta i se cauzează interesului practic al raţiunii un prejudiciu ireparabil.
Aceasta este opoziţia dintre epicureism[106] şi platonism.
[A 472, B 500] Fiecare din cele două concepţii spune mai mult decât ştie, dar astfel încât cea dintâi încurajează şi promovează ştiinţa, deşi în dauna interesului practic, cea de-a doua pune la îndemână principii excelente pentru practică, dar tocmai prin aceasta, cu privire la tot ceea ce nu îngăduie decât o cunoaştere speculativă, ea permite raţiunii să se dedea explicaţiilor idealiste ale fenomenelor naturii şi să neglijeze cercetarea fizică.
În sfârşit, în ce priveşte cel de-al treilea moment, care poate fi considerat în alegerea provizorie între cele două părţi în conflict, este absolut ciudat că empirismul nu se bucură de nici o popularitate, deşi am fi înclinaţi să credem că simţul comun ar trebui să accepte cu aviditate un proiect care promite să-l satisfacă numai cu cunoştinţe experimentale şi cu înlănţuirea dintre ele conformă raţiunii, în timp ce dogmatica transcendentală îl constrânge să se ridice la concepte care depăşesc cu mult perspicacitatea şi facultatea raţională a capetelor celor mai exercitate în gândire. [A 473, B 501] Dar tocmai acesta este mobilul simţului comun. Căci el se găseşte atunci într-o stare în care nici cel mai mare savant nu poate avea vreo superioritate faţă de el. Dacă el nu înţelege decât puţin sau chiar nimic din toate acestea, nici nimeni altul nu s-ar putea totuşi lăuda că înţelege cu mult mai mult, şi deşi nu poate vorbi despre aceasta atât de doct ca alţii, totuşi poate raţiona subtil infinit mai mult, deoarece el rătăceşte numai printre Idei, unde este foarte vorbăreţ, tocmai fiindcă nu ştie nimic despre ele, în timp ce cu privire la cercetarea naturii ar trebui să amuţească complet şi să-şi mărturisească ignoranţa. Comoditatea şi vanitatea sunt deci o puternică recomandare a acestor principii. Afară de aceasta, deşi unui filosof îi vine foarte greu să admită ceva ca principiu fără a-şi putea da socoteală sie însuşi, cu atât mai mult să introducă concepte a căror realitate obiectivă nu poate fi sesizată, totuşi pentru simţul comun nimic nu este mai obişnuit ca acest lucru. El vrea să aibă ceva, de unde să poată porni cu încredere. Dificultatea de a concepe o astfel de supoziţie nu-l nelinişteşte, deoarece lui (care nu ştie ce înseamnă a concepe) nici nu-i trece prin gând vreodată şi consideră ca fiind cunoscut ceea ce, printr-o folosire frecventă, i-a devenit familiar. Dar în cele din urmă, pentru el orice interes speculativ dispare înaintea celui practic şi îşi închipuie că sesizează şi ştie ceea ce temerile sau speranţele lui îl îndeamnă să admită sau să creadă. [A 474, B 502] Astfel, empirismul raţiunii transcendental-idealizante este lipsit cu totul de orice popularitate şi, oricât de multe dezavantaje ar cuprinde împotriva principiilor practice supreme, totuşi nu trebuie să ne temem că va depăşi vreodată sălile şcolii şi că va dobândi în societate o autoritate cât de cât importantă şi oarecare favoare în rândul mulţimii.
Raţiunea omenească are o natură arhitectonică, adică ea consideră toate cunoştinţele ca aparţinând unui sistem posibil şi de aceea nu permite decât principii care nu împiedică cel puţin ca o cunoştinţă dată să se alăture altora într-un sistem oarecare. Dar judecăţile antitezei sunt de aşa natură, încât ele fac absolut imposibilă terminarea unui edificiu de cunoştinţe. Potrivit lor, dincolo de o stare a lumii există totdeauna una şi mai veche; în orice parte există totdeauna altele, divizibile la rândul lor; înaintea oricărui eveniment există un altul, care la rândul lui e produs de un altul; şi în existenţă orice este, în genere, totdeauna condiţionat, fără a se putea recunoaşte vreo existenţă necondiţionată şi primă. Fiindcă deci antiteza nu admite nicăieri un termen prim şi un început, care să poată servi absolut ca temelie a construcţiei, un edificiu complet al cunoaşterii este absolut imposibil cu asemenea supoziţii. [A 475, B 503] De aceea, interesul arhitectonic al raţiunii (care cere nu o unitate empirică, ci o unitate pură a priori) posedă în sine o recomandare naturală în favoarea afirmaţiilor tezei.
Dar dacă un om s-ar putea elibera de orice interes şi ar lua în considerare aserţiunile raţiunii, indiferent de orice consecinţe, numai după conţinutul principiilor lor, un astfel de om, presupunând că n-ar cunoaşte nici o ieşire din încurcătură decât să se declare pentru una sau pentru alta din doctrinele în litigiu, ar fi într-o stare de perpetuă oscilaţie. Astăzi i s-ar părea convingător că voinţa umană e liberă; mâine, dacă ar lua în considerare lanţul indisolubil al naturii, ar susţine că libertatea nu e decât o înşelare de sine şi că totul e numai natură. Dar când s-ar ajunge la faptă şi acţiune, atunci acest joc al raţiunii pur speculative ar dispărea ca fantomele unui vis şi şi-ar alege principiile numai după interesul practic. Cum se cade însă unei fiinţe care reflectează şi cercetează să consacre anumite momente exclusiv examinării propriei ei raţiuni, dar dezbrăcându-se complet de orice părtinire şi astfel să comunice public altora spre apreciere critică observaţiile ei, nimănui nu i se poate lua în nume de rău şi cu atât mai puţin nu i se poate interzice să prezinte tezele şi [A 476, B 504] antitezele, aşa cum pot fi ele apărate, fără teamă de ameninţare, înaintea juraţilor care aparţin propriului lui rang (anume rangului oamenilor slabi).
ANTINOMIA RAŢIUNII PURE
Secţiunea a patra
DESPRE PROBLEMELE TRANSCENDENTALE ALE
RAŢIUNII PURE, ÎNTRUCÂT TREBUIE SĂ POATĂ FI
SOLUŢIONATE ÎN MOD ABSOLUT
A voi să rezolvi toate problemele şi să răspunzi la toate întrebările ar fi o fanfaronadă neruşinată şi o prezumţie atât de extravagantă, încât prin aceasta ne-am pierde imediat orice încredere. Există totuşi ştiinţe a căror natură este astfel, încât fiecare întrebare care survine aici trebuie să poată primi în mod absolut un răspuns din ceea ce ştim, căci răspunsul trebuie să provină din aceleaşi izvoare din care provine întrebarea şi în care nu este deloc permis a pretexta o ignoranţă inevitabilă, ci poate fi cerută rezolvarea. Ceea ce este just sau injust în toate cazurile posibile trebuie să putem şti potrivit regulii, deoarece priveşte obligaţia noastră, şi noi nu putem avea nici o obligaţie faţă de ceea ce nu putem şti. În explicarea [A 477, B 505] fenomenelor naturii trebuie totuşi să ne rămână multe lucruri incerte şi unele probleme nerezolvate, fiindcă ceea ce ştim noi despre natură nu este nici pe departe suficient în toate cazurile pentru ceea ce trebuie să explicăm. Se pune acum întrebarea dacă în filosofia transcendentală există vreo problemă privind un obiect propus raţiunii care să rămână insolubilă tocmai pentru această raţiune pură şi dacă ne putem cu drept sustrage de a da un răspuns decisiv prin aceea că obiectul ei fiind absolut nesigur (din tot ceea ce putem noi cunoaşte) îl includem între acelea despre care avem, desigur, o noţiune, dar numai atât cât e necesar pentru a pune o întrebare, însă ne lipsesc complet mijloacele sau facultatea de a răspunde vreodată.
Eu afirm că filosofia transcendentală are, între toate cunoştinţele speculative, această caracteristică: nici o problemă care priveşte un obiect dat raţiunii pure nu este insolubilă pentru aceeaşi raţiune omenească şi nici un pretext de ignoranţă inevitabilă şi de profunzime insondabilă a problemei nu poate scuti de obligaţia de a răspunde la ea temeinic şi complet; căci acelaşi concept care nu pune în stare de a întreba trebuie să ne facă şi absolut capabili de a răspunde la această întrebare, pentru că obiectul nici nu se găseşte în afara conceptului (cum e cazul cu justul şi injustul).
[A 478, B 506] În filosofia transcendentală însă nu există decât probleme cosmologice, pentru care se poate cere pe drept un răspuns satisfăcător, care se referă la natura obiectului, fără ca filosofului să-i fie permis să se sustragă de la acest răspuns, pretextând o obscuritate de nepătruns; şi aceste probleme nu se pot raporta decât la Idei cosmologice. Căci obiectul trebuie să fie dat empiric şi problema nu se raportează decât la conformitatea lui cu o Idee. Dacă obiectul este transcendental şi deci el însuşi necunoscut, de exemplu dacă acel ceva, al cărui fenomen (în noi înşine) este gândirea (sufletul), este în sine o existenţă simplă, dacă există o cauză a tuturor lucrurilor, care este absolut necesară etc., atunci trebuie să căutăm pentru Ideea noastră un obiect, despre care să putem mărturisi că ne este necunoscut, dar fără a fi totuşi din această cauză imposibil[107]. Ideile cosmologice [A 479, B 507] au singure această particularitate, că pot presupune ca date obiectul lor şi sinteza empirică necesară pe care o cere conceptul lui, iar întrebarea care izvorăşte din ele nu priveşte decât progresul acestei sinteze, întrucât el trebuie să conţină totalitatea absolută, aceasta din urmă nemaifiind ceva empiric, căci ea nu poate fi dată în nici o experienţă. Cum aici e vorba numai despre un lucru ca obiect al unei experienţe posibile şi nu ca lucru în sine, răspunsul la problema cosmologică transcendentă nu se poate afla decât în Idee, căci ea nu se raportează la un obiect în sine; cu privire la experienţa posibilă, nu se pune întrebarea despre ceea ce poate fi dat in concreto într-o experienţă oarecare, ci despre ceea ce se află în Idee, de care sinteza empirică trebuie numai să se apropie; ea trebuie deci să poată fi soluţionată numai din Idee, căci aceasta este o simplă creaţie a raţiunii, care deci nu se poate eschiva să dea un răspuns, invocând ca pretext un obiect necunoscut.
[A 480, B 508] Nu este atât de extraordinar, cum pare la început, că o ştiinţă poate pretinde şi aştepta numai soluţii certe cu privire la toate problemele care aparţin domeniului ei (questiones domesticae), deşi poate că pentru moment ele nu au fost încă găsite. În afară de filosofia transcendentală, mai există două ştiinţe raţionale pure, una cu un conţinut pur speculativ, alta cu un conţinut practic: matematica pură şi morala pură. S-a mai auzit vreodată ca cineva, sprijinindu-se oarecum pe ignorarea necesară a condiţiilor, să dea ca incert raportul exact al diametrului faţă de circumferinţă în numere raţionale sau iraţionale? Cum acest raport nu poate fi dat în mod corespunzător prin numere raţionale, iar prin numere iraţionale n-a fost încă găsit, s-a judecat că cel puţin imposibilitatea unei asemenea soluţii poate fi cunoscută cu certitudine, şi Lambert a dovedit acest lucru. În principiile generale ale moralei nimic nu poate fi incert, fiindcă judecăţile sau sunt complet nule şi lipsite de sens, sau trebuie să decurgă numai din conceptele noastre raţionale. Dimpotrivă, în ştiinţele naturii există o infinitate de ipoteze, în privinţa cărora nu ne putem aştepta niciodată la certitudine, căci fenomenele naturii sunt obiecte care ne sunt date independent de conceptele noastre, a căror cheie deci nu se află în noi şi în gândirea noastră pură, ci în afara noastră, şi tocmai de aceea, în multe cazuri, nu poate fi găsită [A 481, B 509] şi prin urmare nu poate fi sperată o soluţie certă. Nu mă refer aici la problemele Analiticii transcendentale, care privesc deducţia cunoaşterii noastre pure, căci acum nu tratăm decât despre certitudinea judecăţilor cu privire la obiecte, şi nu cu privire la originea conceptelor noastre însele.
Nu ne vom putea deci sustrage obligaţiei de a da cel puţin o soluţie critică problemelor raţionale expuse, plângându-ne de limitele înguste ale raţiunii noastre şi mărturisind, cu aparenţa unei umile cunoaşteri de noi înşine, că e mai presus de raţiunea noastră de a decide dacă lumea există din eternitate sau are un început; dacă spaţiul cosmic este plin de existenţe la infinit sau este închis în anumite limite; dacă există undeva în lume ceva simplu sau dacă totul trebuie divizat la infinit; dacă există o creaţie şi o producţie din libertate sau dacă totul depinde de lanţul ordinii naturale; în sfârşit, dacă există vreo fiinţă complet necondiţionată şi necesară în sine sau dacă totul este condiţionat în existenţa lui şi prin urmare este dependent de ceva dinafară şi contingent în sine. Căci toate aceste probleme privesc un obiect care nu poate fi dat nicăieri în altă parte decât în ideile noastre, anume totalitatea absolut necondiţionată a sintezei fenomenelor. Dacă din propriile noastre concepte nu putem afirma [A 482, B 510] şi decide nimic cert asupra acestor probleme, nu avem voie să aruncăm vina pe obiect, care ni se ascunde, căci un asemenea obiect nici nu poate să ne fie dat (fiindcă nu se întâlneşte nicăieri în afara Ideii noastre), ci trebuie să-i căutăm cauza în Ideea noastră însăşi, ceea ce este o problemă care nu permite nici o soluţionare şi totuşi noi admitem cu încăpăţânare că Ideii i-ar corespunde un obiect real. O expunere clară a dialecticii, care este cuprinsă în însuşi conceptul nostru, ne-ar conduce curând la deplină certitudine cu privire la ceea ce trebuie să gândim despre o asemenea problemă.
Pretextului vostru de ignoranţă cu privire la aceste probleme i se poate opune mai întâi întrebarea următoare, la care cel puţin trebuie să răspundeţi în mod clar: de unde vă vin Ideile a căror soluţionare vă pune aici într-o asemenea dificultate? Sunt oare fenomene pe care aveţi nevoie să le explicaţi şi pentru care, în conformitate cu aceste Idei, nu trebuie de căutat decât principiile sau regulile expunerii lor? Admiteţi că natura ar fi complet dezvăluită în faţa voastră; că nimic n-ar fi ascuns simţurilor voastre şi conştiinţei despre tot ceea ce se prezintă intuiţiei voastre; totuşi, prin nici o singură experienţă nu veţi putea cunoaşte in concreto obiectul Ideilor voastre (căci, în afară de această intuiţie completă, se mai cere o sinteză [A 483, B 511] completă şi conştiinţa totalităţii ei absolute, ceea ce nu este posibil prin nici o cunoaştere empirică); prin urmare, întrebarea voastră nu poate fi în nici un caz necesară pentru explicarea vreunui fenomen care vi se prezintă şi deci nici dată oarecum de obiectul însuşi. Căci obiectul nu vi se poate prezenta niciodată, deoarece el nu poate fi dat prin nici o experienţă posibilă. Voi rămâneţi totdeauna, în toate percepţiile posibile, stăpâniţi de condiţii, fie în spaţiu, fie în timp, şi nu ajungeţi la nimic necondiţionat, spre a decide dacă acest necondiţionat trebuie situat într-un început absolut al sintezei sau într-o totalitate absolută a seriei, fără nici un început. Dar totul, în sens empiric, nu este niciodată decât comparativ. Totul absolut al mărimii (universul), al diviziunii, al derivaţiei, al condiţiei existenţei în genere, împreună cu toate problemele, anume dacă poate fi realizat printr-o sinteză finită sau prin una care se continuă la infinit, nu prezintă nici un interes pentru experienţa posibilă. Voi n-aţi putea explica nicidecum mai bine şi nici chiar în alt mod, de exemplu fenomenele unui corp, fie că admiteţi că el se compune din părţi simple, fie că admiteţi că se compune totdeauna din părţi compuse; căci nu vi se poate prezenta niciodată un fenomen simplu şi tot atât de puţin o compunere infinită. Fenomenele nu cer să fie explicate decât în măsura în care condiţiile lor de explicare sunt date în [A 484, B 512] percepţie; dar tot ceea ce poate fi dat în ele, adunat într-un întreg absolut, nu este el însuşi o percepţie. Dar tocmai acest tot este propriu-zis ceea ce se cere a fi explicat în problemele transcendentale ale raţiunii.
Deci, fiindcă soluţia însăşi a acestor probleme nu poate apărea niciodată în experienţă, nu puteţi spune că nu se ştie ce trebuie atribuit aici obiectului. Căci obiectul nu este decât în capul vostru şi, în afara lui, nici nu poate fi dat; de aceea voi trebuie să purtaţi de grijă să fiţi numai de acord cu voi înşivă şi să evitaţi amfibolia care face din Ideea voastră o pretinsă reprezentare a unui obiect dat empiric şi deci a unui obiect care poate fi cunoscut şi după legile experienţei. Soluţia dogmatică nu este deci numai incertă, ci este imposibilă. Iar soluţia critică, care poate fi absolut certă, nu consideră problema obiectiv, ci în raport cu fundamentul cunoaşterii pe care se întemeiază.
[A 485, B 513] ANTINOMIA RAŢIUNII PURE
Secţiunea a cincea
REPREZENTAREA SCEPTICĂ A PROBLEMELOR
COSMOLOGICE PRIN TOATE CELE PATRU
IDEI TRANSCENDENTALE
Am renunţa bucuroşi la pretenţia de a avea răspunsuri dogmatice la problemele noastre, dacă am înţelege încă de mai înainte că, oricare ar fi răspunsul, el n-ar face decât să sporească şi mai mult ignoranţa noastră şi ne-ar arunca dintr-o incomprehensibilitate în alta, dintr-o obscuritate în alta şi mai mare şi poate chiar în contradicţii. Dacă problema noastră nu reclamă decât o afirmaţie sau o negaţie, atunci este prudent să lăsăm deocamdată la o parte pretinsele argumente ale răspunsului şi să reflectăm mai întâi la ce s-ar câştiga în realitate dacă răspunsul ar fi într-un sens şi ce dacă ar fi în sens opus. Dar dacă se întâmplă ca în ambele cazuri să rezulte pure absurdităţi (nonsensuri), atunci avem un motiv întemeiat pentru a cerceta critic însăşi întrebarea noastră şi pentru a vedea dacă nu cumva ea însăşi se bazează pe o supoziţie lipsită de fundament şi se joacă cu o Idee, care îşi trădează falsitatea mai bine în aplicaţie şi în consecinţe decât în reprezentarea abstractă. Aceasta este marea utilitate [A 486, B 514] care rezultă din modul sceptic de a trata problemele puse raţiunii pure de către raţiunea pură şi prin care, fără multă osteneală, ne putem ridica deasupra unui mare haos dogmatic, pentru a-i substitui o critică sobră, care, ca un adevărat catharcticon, va îndepărta cu succes prezumţia împreună cu urmarea ei, polimatia.
Dacă, prin urmare, aş putea şti mai dinainte că o Idee cosmologică, indiferent de care parte a necondiţionatului sintezei regresive a fenomenelor s-ar înclina, ar fi totuşi pentru orice concept al intelectului fie prea mare, fie prea mică, atunci aş concepe că această Idee, neavând totuşi de-a face decât cu un obiect al experienţei, care trebuie să fie adecvat unui concept intelectual posibil, trebuie să fie complet goală şi lipsită de sens, fiindcă obiectul, oricum l-am considera, nu poate fi pus în acord cu ea. Şi în realitate acesta este cazul cu toate conceptele cosmologice, care tocmai de aceea aruncă raţiunea atâta timp cât le rămâne ataşată, într-o antinomie inevitabilă. Dacă admiteţi, mai întâi, că lumea nu are un început, atunci ea este prea mare pentru conceptul vostru; căci acesta, constând într-o regresie succesivă, nu poate atinge niciodată întreaga eternitate scursă. Dacă admiteţi că lumea are un început, atunci ea este iarăşi prea mică pentru conceptul vostru intelectual, în regresia empirică necesară. Cum începutul presupune totdeauna un timp care precedă, el nu este încă necondiţionat, iar legea folosirii empirice a intelectului vă impune să căutaţi o condiţie de timp încă mai înaltă şi lumea este evident prea mică [A 487, B 515] pentru această lege.
La fel stau lucrurile cu cele două răspunsuri la întrebarea care priveşte mărimea lumii în spaţiu. Căci, dacă este infinită şi nelimitată, atunci ea este prea mare pentru orice concept empiric posibil. Dacă este finită şi limitată, atunci cu bună dreptate vă întrebaţi mai departe: ce determină această limită? Spaţiul vid nu este un corelat al lucrurilor existent în sine şi nu poate fi o condiţie la care aţi putea să vă opriţi, cu atât mai puţin o condiţie empirică care ar constitui o parte a unei experienţe posibile. (Căci cine poate avea o experienţă despre vidul absolut?) Dar totalitatea absolută a sintezei empirice reclamă totdeauna ca necondiţionatul să fie un concept experimental. Astfel, o lume limitată este prea mică pentru conceptul vostru.
