În al doilea rând, dacă orice fenomen în spaţiu (materie) constă din infinit de multe părţi, atunci regresia diviziunii este totdeauna prea mare, pentru conceptul vostru; iar dacă diviziunea spaţiului trebuie să înceteze la un membru oarecare al ei (la simplu), atunci regresia este prea mică pentru Ideea necondiţionatului. Căci acest [A 488, B 516] membru permite mereu o regresie spre alte multe părţi cuprinse în el.
În al treilea rând, dacă admiteţi că nimic nu se întâmplă în lume decât în acord cu legile naturii, atunci cauzalitatea cauzei este iar tot ceva care se întâmplă şi face necesară regresia voastră spre o cauză şi mai înaltă, prin urmare prelungirea fără încetare a seriei de condiţii a parte priori. Simpla natură eficientă este deci prea mare pentru orice concept pe care-l folosiţi în sinteza evenimentelor lumii.
Dacă alegeţi, în anumite cazuri, evenimente produse spontan, prin urmare creaţie liberă, atunci, potrivit unei legi naturale inevitabile, vă urmăreşte întrebarea din ce cauză şi vă constrânge să depăşiţi acest punct, după legea cauzală a experienţei, şi găsiţi că o astfel de totalitate a conexiunii este prea mică pentru conceptul vostru empiric necesar.
În al patrulearând, dacă admiteţi o existenţă absolut necesară (fie lumea însăşi, sau ceva în lume, sau cauza lumii), atunci o plasaţi într-un timp infinit de îndepărtat de orice moment dat; căci altfel ar fi dependent de o altă existenţă mai veche. Dar atunci această existenţă este inaccesibilă şi prea mare, pentru conceptul vostru empiric, ca să puteţi ajunge vreodată la ea printr-o regresie continuă.
[A 488, B 517] Dacă însă, după părerea voastră, tot ceea ce aparţine lumii (fie în calitate de condiţionat, fie în calitate de condiţie) este contingent, atunci orice existenţă care vă este dată este prea mică pentru conceptul vostru. Căci ea vă constrânge să căutaţi mereu încă o altă existenţă, de care depinde.
În toate aceste cazuri am spus că Ideea cosmologică este fie prea mare, fie prea mică pentru regresia empirică, prin urmare pentru orice concept posibil al intelectului. De ce nu ne-am exprimat invers şi n-am zis că în primul caz conceptul empiric este totdeauna prea mic pentru Idee, iar în al doilea, el este prea mare şi prin urmare vina o poartă regresia empirică, în loc să acuzăm Ideea cosmologică că se abate de la scopul ei, adică de la experienţa posibilă, prin prea mult sau prea puţin? Motivul a fost următorul: experienţa posibilă este singurul lucru care poate da realitate conceptelor noastre; fără ea, orice concept este numai Idee, fără adevăr şi fără raportare la un obiect. De aceea, conceptul empiric posibil era măsura, potrivit căreia trebuia judecată Ideea, pentru a şti dacă ea este doar Idee şi ficţiune sau dacă îşi găseşte obiectul în lume. Căci numai despre acel lucru se zice că e prea mare sau prea mic în raport cu un altul, când el este acceptat numai din cauza acestuia din urmă şi trebuie să fie orânduit pe măsura lui. De jocul vechilor [A 490, B 518] şcoli dialectice ţinea şi această întrebare: dacă o bilă nu trece printr-o gaură, ce trebuie să spunem: este bila prea mare sau gaura prea mică? În acest caz, este indiferent cum vreţi să vă exprimaţi; căci nu ştiţi care din cele două lucruri există pentru celălalt. Dimpotrivă, nu veţi spune: omul este prea lung pentru haina lui, ci haina este prea scurtă pentru om.
Suntem deci cel puţin conduşi să suspectăm cu temei că Ideile cosmologice, şi cu ele toate aserţiunile sofistice în conflict între ele, au poate la bază un concept vid şi pur imaginar despre modul în care ne este dat obiectul acestor Idei; şi această suspiciune ne poate pune pe urmele adevărate, pentru a descoperi iluzia care ne-a făcut să rătăcim atâta timp.
ANTINOMIA RAŢIUNII PURE
Secţiunea a şasea
IDEALISMUL TRANSCENDENTAL CA CHEIE PENTRU
SOLUŢIONAREA DIALECTICII COSMOLOGICE
În Estetica transcendentală am dovedit suficient că tot ceea ce este intuit în spaţiu sau în timp, prin urmare toate obiectele unei experienţe posibile nouă nu sunt altceva decât fenomene, [A 491, B 519] adică simple reprezentări care, aşa cum sunt înfăţişate, ca existenţe întinse sau serii de schimbări, nu au, în afara gândirii noastre, o existenţă întemeiată în sine. Această doctrină eu o numesc idealism transcendental[108]. Realistul în sens transcendental face din aceste modificări ale sensibilităţii noastre lucruri subzistând în sine şi deci din simple reprezentări, lucruri , în sine.
Am fi nedreptăţiţi dacă ni s-ar atribui idealismul empiric, atât de defăimat încă de multă vreme, care, admiţând realitatea proprie a spaţiului, neagă existenţa fiinţelor cuprinse în el sau cel puţin o găseşte îndoielnică şi care nu admite, în acest punct, între vis şi adevăr, nici o diferenţă suficient demonstrabilă. În privinţa fenomenelor în timp ale simţului intern, el nu găseşte nici o dificultate în ele, ca lucruri reale; ba afirmă chiar că această experienţă internă dovedeşte ea singură suficient existenta reală a obiectului ei (în sine însuşi, inclusiv toată această determinare de timp).
[B 520] Dimpotrivă, idealismul nostru transcendental admite că obiectele intuiţiei externe, aşa cum sunt intuite în spaţiu, sunt şi reale şi că toate schimbările în timp sunt aşa cum le reprezintă simţul intern. Căci, cum spaţiul este el însuşi o formă a acelei intuiţii pe care noi o numim externă [A 492] şi cum, fără obiecte în el, n-ar exista nici o reprezentare empirică, noi putem şi trebuie să admitem ca reale fiinţele existente din el; şi tot astfel stau lucrurile şi cu timpul. Însă spaţiul însuşi, ca şi timpul, şi o dată cu ele toate fenomenele, nu sunt totusi în ele însele lucruri, ci numai reprezentări, şi nu pot exista în afara simţirii noastre, şi însăşi intuiţia internă şi sensibilă a simţirii noastre (ca obiect al conştiinţei), a cărei determinare este reprezentată prin succesiunea diferitelor stări în timp, nu este nici eul adevărat, aşa cum există în sine, sau subiectul transcendental, ci numai un fenomen care a fost dat sensibilităţii acestei fiinţe necunoscute nouă. Existenţa acestui fenomen intern, ca lucru existent în sine, nu poate fi admisă, deoarece condiţia lui este timpul, care nu poate fi o determinare a vreunui lucru în sine. Dar în spaţiu şi în timp, adevărul empiric al fenomenelor este suficient asigurat şi destul de diferit [B 521] de înrudirea cu visul, dacă cele două feluri de fenomene se înlănţuie între ele exact şi complet, după legi empirice, în experienţă.
Obiectele experienţei nu sunt date, prin urmare, niciodată în e1e însele, ci numai în experienţă, şi nu există în afara ei. Că ar [A 493] putea exista locuitori în lună, deşi nici un om nu i-a văzut vreodată, trebuie fără îndoială admis, dar acest lucru înseamnă numai atât: că în progresul posibil al experienţei noi am putea da peste ei. Căci tot ceea ce se află într-o conexiune cu o percepţie după legi ale progresului empiric este real. Ei sunt deci reali atunci când stau într-o legătură empirică cu conştiinţa mea reală, deşi din acest motiv ei nu sunt reali în sine, adică în afara acestui progres al experienţei.
Nouă nu ne este dat real decât percepţia şi progresul empiric de la ea la alte percepţii posibile. Căci în ele însele, fenomenele, ca simple reprezentări, nu sunt reale decât în percepţie, care de fapt nu este altceva decât realitatea unei reprezentări empirice, adică fenomen. A numi, înainte de percepţie, lucru real un fenomen, înseamnă sau că în progresul experienţei noi trebuie să întâlnim o astfel de percepţie, sau că nu are nici un sens. Că el există în sine, fără raportare la simţurile noastre şi la experienţa posibilă, s-ar putea desigur afirma, [B 522] dacă ar fi vorba de un lucru în sine. Dar nu este vorba decât de un fenomen în spaţiu şi în timp, care amândouă nu sunt determinări ale lucrurilor în sine, ci numai ale sensibilităţii noastre; astfel încât, ceea ce este în ele (fenomene) [A 494] nu e ceva în sine, ci simple reprezentări care, dacă nu sunt date în noi (în percepţie), nu se întâlnesc nicăieri.
Facultatea intuiţiei sensibile nu este propriu-zis decât o receptivitate de a fi afectat într-un anumit mod de către reprezentări, a căror relaţie reciprocă este o intuiţie pură de spaţiu şi de timp (simple forme ale sensibilităţii noastre) şi care se numesc obiecte, în măsura în care sunt legate şi determinabile în această relaţie (de spaţiu şi de timp) după legi ale unităţii experienţei. Cauza nonsensibilă a acestor reprezentări ne este complet necunoscută, şi de aceea nu putem să o intuim ca obiect; căci un asemenea obiect n-ar trebui să fie reprezentat nici în spaţiu, nici în timp (ca simple condiţii ale reprezentării sensibile); iar fără aceste condiţii nu ne putem imagina nici o intuiţie. Totuşi, putem numi obiect transcendental cauza numai inteligibilă a fenomenelor în genere, dar numai pentru a avea ceva care corespunde sensibilităţii, considerată ca o receptivitate. Acestui obiect transcendental îi putem atribui întreaga sferă şi întreaga conexiune a percepţiilor noastre [B 523] posibile şi putem spune că este dat în sine înaintea oricărei experienţe. Dar fenomenele corespunzătoare lui nu sunt date în sine, ci numai în această experienţă, fiindcă ele sunt simple reprezentări, care numai ca percepţii înseamnă un obiect real, [A 495] anume atunci când această percepţie se leagă cu toate celelalte, după regulile unităţii experienţei. Astfel, se poate spune: lucrurile reale ale timpului trecut sunt date în obiectul transcendental al experienţei; însă ele nu sunt obiecte pentru mine şi nu sunt reale în timpul trecut decât în măsura în care îmi reprezint că o serie regresivă de percepţii posibile (urmând fie firul călăuzitor al istoriei, fie urmele cauzelor şi efectelor), după legi empirice, cu un cuvânt, cursul lumii, ajungem la o serie de timp scursă ca fiind condiţia timpului prezent. Această serie nu este totuşi reprezentată ca reală decât în conexiune cu o experienţă posibilă şi nu în sine, astfel încât toate întâmplările petrecute din timpuri imemoriale înainte de existenţa mea nu înseamnă altceva decât posibilitatea de a prelungi lanţul experienţei, plecând de la percepţia prezentă în sus, spre condiţiile care o determină în timp.
Dacă, prin urmare, îmi reprezint toate obiectele simţurilor, existente în toate timpurile şi în toate spaţiile, nu le plasez în ele înaintea experienţei, [B 524] ci această reprezentare nu e altceva decât ideea unei experienţe posibile în totalitatea ei absolută. Numai în ea sunt date acele obiecte (care nu sunt decât simple reprezentări). [A 496] Dar dacă se spune că ele există înaintea oricărei experienţe proprii, nu înseamnă decât că ele pot fi întâlnite în acea parte a experienţei spre care trebuie să urc, pornind de la percepţie. Cauza condiţiilor empirice ale acestui progres, prin urmare ce membri pot întâlni şi chiar până unde îi pot găsi în regresie, este ceea ce-i transcendental, şi de aceea îmi rămâne în mod necesar necunoscut. Dar nici nu este vorba despre aceasta, ci numai despre regula progresului experienţei, în care îmi sunt date obiectele, adică fenomenele. În cele din urmă, este de altfel tot una dacă spun: în progresia empirică pot întâlni în spaţiu stele care sunt de sute de ori mai îndepărtate decât cele mai îndepărtate pe care le văd, sau dacă spun: astfel de stele pot fi eventual întâlnite în spaţiul cosmic, chiar dacă niciodată nu le-a văzut sau nu le va vedea vreun om; chiar dacă ar fi date ca lucruri în sine, fără relaţie cu experienţa posibilă în genere, ele nu sunt totuşi nimic pentru mine, prin urmare nu sunt obiecte decât întrucât sunt conţinute în seria regresiei empirice. Numai într-o altă relaţie, anume când aceste fenomene urmează să fie folosite ca Idee cosmologică despre un tot absolut şi deci când e vorba de o problemă care depăşeşte limitele experienţei posibile, [B 525] numai atunci este important să distingem cum admitem realitatea acestor obiecte ale simţurilor, [A 497] pentru a preveni părerea înşelătoare care trebuie să rezulte inevitabil din înţelegerea greşită a propriilor noastre concepte de experienţă.
ANTINOMIA RAŢIUNII PURE
Secţiunea a şaptea
DECIZIA CRITICĂ A CONFLICTULUI COSMOLOGIC
AL RAŢIUNII CU EA ÎNSĂŞI
Întreaga antinomie a raţiunii pure se bazează pe argumentul dialectic: dacă este dat condiţionatul, atunci este dată şi întreaga serie a tuturor condiţiilor lui; dar obiectele simţurilor ne sunt date ca fiind condiţionate, prin urmare etc. Prin acest raţionament, a cărui premisă majoră pare atât de naturală şi evidentă, sunt introduse, după diversitatea condiţiilor (în sinteza fenomenelor), întrucât ele constituie o serie, tot atâtea Idei cosmologice care postulează totalitatea absolută a acestor serii, şi tocmai de aceea pun inevitabil raţiunea în conflict cu ea însăşi. Înainte de a descoperi partea înşelătoare a acestui argument sofistic, trebuie să ne pregătim pentru acest lucru prin [B 526] corectarea şi determinarea anumitor concepte care se prezintă aici.
Mai întâi, următoarea judecată este clară şi indubitabil certă: atunci când condiţionatul este dat, chiar prin aceasta [A 498] ne este dată ca problemă (aufgegeben) o regresie în seria tuturor condiţiilor spre el; căci însuşi conceptul de condiţionat implică acest lucru, anume că prin el ceva este raportat la o condiţie, iar când aceasta este condiţionată la rândul ei, ea este raportată la o condiţie mai îndepărtată, şi la fel stau lucrurile cu toţi membrii seriei. Această judecată este deci analitică şi este în afară de orice teamă în faţa unei critici transcendentale. Ea este un postulat logic al raţiunii care constă în a urmări şi a continua cât mai departe posibil acea legătură a unui concept cu condiţiile lui, legătură inerentă conceptului însuşi.
Apoi: dacă atât condiţionatul, cât şi condiţia lui sunt lucruri în sine, atunci dacă cel dintâi a fost dat, este dată ca problemă nu numai regresia spre cea de-a doua, ci prin aceasta este dată real şi ea, şi fiindcă acest lucru este valabil despre toţi membrii seriei, seria completă a condiţiilor, prin urmare şi necondiţionatul, este în acelaşi timp dată sau mai curând presupusă, prin aceea că este dat condiţionatul, care nu a fost posibil decât prin acea serie. Aici sinteza condiţionatului cu condiţia lui este o sinteză a simplului intelect, care reprezintă lucrurile aşa cum sunt, fără a-şi pune problema dacă şi cum [B 527] putem ajunge la cunoaşterea lor. Dimpotrivă, dacă am de-a face cu fenomene care, ca simple reprezentări, nu sunt deloc date, dacă nu ajung la [A 499] cunoaşterea lor (adică la ele însele, căci ele nu sunt altceva decât cunoştinţe empirice), atunci eu nu pot spune în acelaşi sens: dacă este dat condiţionalul, sunt date şi toate condiţiile (ca fenomene) spre el, şi prin urmare nu pot conchide în nici un caz totalitatea absolută a seriei lor. Căci fenomenele nu sunt ele însele, în aprehensiune, altceva decât o sinteză empirică (în spaţiu şi în timp) şi deci nu sunt date decât în ea. Dar nu urmează deloc că atunci când este dat condiţionatul (în fenomen) este dată implicit şi este presupusă şi sinteza, care constituie condiţia ei empirică, ci aceasta are loc abia în regresie şi niciodată fără de ea. Dar într-un astfel de caz se poate foarte bine spune că o regresie spre condiţii, adică o sinteză empirică continuă pe această latură se impune sau este dată ca problemă şi că nu pot lipsi condiţiile, care sunt date prin această regresie.
De aici reiese clar că premisa majoră a silogismului cosmologic ia condiţionatul în sens transcendental de categorie pură, pe când premisa minoră îl ia în sensul empiric de concept al intelectului aplicat la simple fenomene, că prin urmare aici se întâlneşte [B 528] acea eroare dialectică numită sophisma figurae dictionis. Dar această eroare nu este [A 500] creată artificial, ci este o iluzie absolut naturală a raţiunii comune. Căci prin ea noi presupunem (în premisa majoră), oarecum fără să ne dăm seama, condiţiile şi seria lor atunci când ceva este dat ca fiind condiţionat, fiindcă acesta nu este altceva decât postulatul logic de a admite premise complete la o concluzie dată; şi cum în legarea condiţionatului cu condiţia lui nu se întâlneşte o ordine în timp, ele sunt presupuse în sine ca fiind date simultan. Apoi este tot atât de natural (în premisa minoră) să considerăm fenomenele ca lucruri în sine şi tot astfel ca obiecte date simplului intelect, cum s-a făcut în premisa majoră, unde am făcut abstracţie de toate condiţiile intuiţiei în care, numai, pot fi date obiecte. Dar aici omisesem o distincţie remarcabilă între concepte. Sinteza condiţionatului cu condiţia lui şi întreaga serie a celei din urmă (în premisa majoră) nu conţinea în sine nici o limitare în timp şi nici un concept de succesiune. Dimpotrivă, sinteza empirică şi seria condiţiilor în fenomen (care este subsumată în premisa minoră) sunt în mod necesar succesive şi date numai succesiv în timp; prin urmare, eu nu puteam presupune aici, ca şi dincolo, totalitatea absolută a sintezei şi a seriei reprezentate [B 529] prin ea, căci acolo toţi membrii seriei sunt daţi în sine (fără condiţie de timp), pe când aici ei sunt posibili numai prin regresia succesivă, [A 501] care este dată numai prin aceea că o efectuăm real.
După dovedirea unui astfel de viciu al argumentului pe care se bazează în comun aserţiunile cosmologice, pot fi respinse cu drept cuvânt ambele părţi, ca atare, ca nefundându-şi pretenţia lor pe nici un titlu solid. Dar disputa lor nu este încă terminată prin aceea că li s-ar fi dovedit că amândouă sau una din ele nu are dreptate în cauza însăşi pe care o afirmă (în concluzie), pentru că n-au ştiut să o întemeieze pe argumente valabile. Totuşi, nimic nu pare mai clar decât că din cele două părţi, dintre care una afirmă că lumea are un început, iar cealaltă că lumea nu are un început, ci există din eternitate, una trebuie să aibă totuşi dreptate. Dar dacă e aşa, totuşi fiindcă claritatea este egală de ambele părţi, este imposibil a afla vreodată de care parte este dreptatea, iar disputa persistă acum ca şi mai înainte, deşi părţile au fost îndemnate de către tribunalul raţiunii să se liniştească. Nu mai rămâne deci alt mijloc de a termina definitiv disputa şi, spre satisfacţia ambelor părţi, decât să fie aduse în sfârşit la convingerea că ele, combătându-se reciproc atât de bine, se ceartă pentru nimic şi că o anumită aparenţă transcendentală le-a zugrăvit o realitate [B 530] acolo unde nu există nici una. Pe această [A 502] cale de aplanare a unei dispute, care nu poate fi terminată printr-o sentinţă, vrem să păşim noi acum.
*
* *
Zenon din Elea, un dialectician subtil, a fost foarte criticat, ca sofist temerar, încă de către Platon, pentru faptul că spre a-şi arăta arta încerca prin argumente aparente să demonstreze una şi aceeaşi judecată şi îndată după aceea să o răstoarne prin altele tot atât de puternice. El afirma că Dumnezeu (care, pentru el, nu era probabil decât lumea) nu este nici finit, nici infinit, nu este nici în mişcare, nici în repaus, nu este nici asemănător, nici neasemănător unui alt lucru. Celor care voiau să-şi facă o părere despre el după aceste afirmaţii li se părea că ar fi vrut să nege complet două judecăţi contradictorii, ceea ce este absurd. Dar nu găsesc că se poate pune pe drept în sarcina lui acest lucru. Pe prima din aceste judecăţi voi lămuri-o curând mai îndeaproape. În ce priveşte celelalte, dacă sub cuvântul Dumnezeu el a înţeles universul, atunci trebuia, fără îndoială, să spună că acesta nu este nici permanent prezent la locul lui (în repaus), nici nu-şi schimbă locul (se mişcă), căci toate locurile nu sunt decât în univers, deci că acesta însuşi nu este în nici un loc. Dacă universul cuprinde în sine tot ce există, atunci el nu este ca atare nici asemănător, nici neasemănător cu nici un alt lucru, fiindcă în afara lui nu există nici un alt lucru [B 531] cu care ar putea fi comparat. Când două [A 503] judecăţi opuse între ele presupun o condiţie inadmisibilă, ele cad amândouă, cu toată opoziţia lor (care totuşi nu este propriu-zis o contradicţie), fiindcă dispare condiţia în care, numai, urma să fie valabilă fiecare din aceste judecăţi.
Dacă cineva ar spune: orice corp miroase ori plăcut, ori neplăcut, atunci e posibil un al treilea caz, anume că el nu miroase (exală) deloc, şi astfel ambele judecăţi contrarii pot fi false. Dacă însă spun: el este ori plăcut mirositor, ori nu este plăcut mirositor (vel suaveolens ve1 non suaveolens), atunci ambele judecăţi sunt opuse, contradictorii şi numai prima este falsă, pe când opusa ei - contradictorie, anume: unele corpuri nu sunt plăcut mirositoare cuprinde în sine şi corpurile care nu au nici un miros. În opoziţia anterioară (per disparata), condiţia accidentală a conceptului de corpuri (mirosul) a rămas încă, cu toată judecata contrară, şi deci n-a fost suprimată de această judecată, ultima judecată n-a fost deci opusa contradictorie a celei dintâi.
[A 504, B 532] Când spun, prin urmare: lumea, în ce priveşte spaţiul, este ori infinită, ori nu este infinită (non est infinitus), atunci, dacă prima judecată este falsă, judecata contradictorie opusă ei: lumea nu este infinită, trebuie să fie adevărată. În felul acesta n-aş face decât să înlătur o lume infinită, fără a pune în loc alta, anume pe cea finită. Dacă însă s-ar spune: lumea este ori infinită, ori finită (noninfinită), ambele ar putea fi false. Căci în acest caz eu consider lumea ca fiind determinată în sine în privinţa mărimii, fiindcă în judecata opusă nu suprim numai infinitatea şi, o dată cu ea, poate întreaga ei existenţă proprie, ci adaug o determinare lumii, ca unui lucru real în sine; ceea ce de asemenea poate fi fals, dacă lumea n-arfi dată nicidecum ca un lucru în sine, prin urmare nici ca infinită, nici ca finită în privinţa mărimii. Să-mi fie permis să numesc dialectică o astfel de opoziţie, iar pe cea a contradicţiei să o numesc opoziţie analitică. Deci două judecăţi opuse dialectic între ele pot fi ambele false, fiindcă nu numai că una contrazice pe cealaltă, ci spune ceva mai mult decât e necesar pentru contradicţie.
Dacă se consideră ca opuse contradictoriu între ele cele două judecăţi: lumea este infinită ca mărime, lumea este finită ca mărime, se presupune că lumea (întreaga serie a fenomenelor) este un lucru în sine. Căci ea rămâne, chiar dacă suprim regresia infinită sau finită în seria fenomenelor ei. Dacă însă înlătur această supoziţie sau această aparenţă transcendentală şi dacă neg că ea este un lucru în sine, [A 505, B 533] atunci opoziţia contradictorie a celor două aserţiuni se preface într-o opoziţie numai dialectică, şi fiindcă lumea nu există nicidecum în sine (independent de seria regresivă a reprezentărilor mele), ea nu există nici ca un tot infinit în sine, nici ca un tot finit în sine. Ea nu se găseşte decât în regresia empirică a seriei fenomenelor şi nicidecum în sine. Dacă, prin urmare, această serie este totdeauna condiţionată, ea nu e totuşi niciodată în întregime dată, şi lumea nu este deci un tot necondiţionat şi nu există ca atare nici cu mărime infinită, nici cu mărime finită.
Ceea ce s-a spus aici despre prima Idee cosmologică, anume despre totalitatea absolută a mărimii în fenomen, este valabil şi despre toate celelalte. Seria condiţiilor nu se găseşte decât în sinteza regresivă însăşi, nu însă în sine în fenomen ca un lucru propriu, dat înaintea oricărei regresii. Va trebui deci să mai spun: mulţimea părţilor într-un fenomen dat nu este în sine nici finită, nici infinită, căci fenomenul nu este ceva existent în sine, iar părţile sunt date abia prin regresia sintezei de descompunere şi în această regresie, care niciodată nu este dată absolut întreagă nici ca finită, nici ca infinită. Acelaşi lucru este valabil şi despre seria cauzelor subordonate între ele sau a existenţei [A 506, B 534] condiţionate până la cea necondiţionat necesară, care nu poate fi niciodată considerată nici ca finită în sine, în privinţa totalităţii ei, nici ca infinită, fiindcă ea, ca serie de reprezentări subordonate, nu constă decât în regresia dinamică, iar înaintea acesteia, şi ca serie de lucruri subzistentă în sine, ea nici nu poate exista.
Prin urmare, antinomia raţiunii pure în Ideile ei cosmologice este înlăturată prin aceea că se arată că ea nu este decât dialectică şi un conflict al unei aparenţe, care rezultă din aceea că ideea totalităţii absolute, care este valabilă numai ca o condiţie a lucrurilor în sine, a fost aplicată la fenomene, care nu există decât în reprezentare şi atunci când ele constituie o serie în regresie succesivă, iar nu altfel. În schimb, însă, se poate scoate din această antinomie un folos real, desigur nu dogmatic, ci critic şi doctrinal: anume de a dovedi prin ea, indirect, idealitatea transcendentală a fenomenelor, dacă cineva n-ar fi fost cumva satisfăcut cu dovada directă din Estetica transcendentală. Dovada ar consta în această dilemă. Dacă lumea este un tot existent în sine, ea este sau finită, sau infinită. Dar atât prima cât şi a doua judecată sunt false (potrivit dovezilor prezentate mai sus, ale antitezei, pe de o parte, şi ale tezei, pe de altă parte). Deci este de asemenea fals că lumea (ansamblul [B 535] tuturor fenomenelor) este un tot existent în sine. [A 507] De unde urmează deci că fenomenele în genere nu sunt nimic în afara reprezentărilor noastre, ceea ce tocmai am vrut să spunem prin idealitatea lor transcendentală.
Această remarcă este importantă. Din ea se vede că dovezile de mai sus ale celor patru antinomii n-au fost iluzorii, ci întemeiate, dacă se presupune că fenomenele sau o lume sensibilă care le cuprinde pe toate ar fi lucruri în sine. Dar conflictul judecăţilor scoase de aici descoperă că supoziţia conţine ceva fals şi ne conduce astfel la descoperirea adevăratei naturi a lucrurilor ca obiecte ale simţurilor. Deci Dialectica transcendentală nu dă vreun sprijin scepticismului, dar fără îndoială metodei sceptice, care poate arăta aici un exemplu al marii ei utilităţi, punând faţă în faţă, în cea mai mare libertate, argumentele opuse ale raţiunii, care, deşi nu ne vor procura în cele din urmă ceea ce am căutat, ne vor da totuşi oricând ceva util şi apt pentru a servi la corectarea judecăţilor noastre.
[A 508, B 536] ANTINOMIA RAŢIUNII PURE
Secţiunea a opta
PRINCIPIUL REGULATIV AL RAŢIUNII PURE
CU PRIVIRE LA IDEILE COSMOLOGICE
