Dacă în folosirea speculativă a raţiunii pure nu există dogme nici cu privire la conţinut, orice metodă dogmatică, fie că este împrumutată de la matematician, fie că are un caracter propriu, nu-i este indicată. Căci ea nu ascunde decât cusururi şi erori şi înşală filosofia, al cărei scop propriu este să pună în cea mai clară lumină demersurile raţiunii. Cu toate acestea, metoda poate fi totdeauna sistematică. Căci raţiunea noastră este ea însăşi [A 738, B 766] (subiectiv) un sistem, dar în folosirea ei pură, cu ajutorul simplelor concepte, nu este decât un sistem de cercetare după principii ale unităţii, căreia numai experienţa îi poate da materia. Dar despre metoda proprie a unei filosofii transcendentale nu se poate spune nimic aici, deoarece nu avem de-a face decât cu o critică a facultăţilor noastre, pentru a şti dacă putem construi şi cât de sus putem înălţa edificiul nostru din materialul pe care îl avem (conceptele pure a priori).

Capitolul întâi

Secţiunea a doua

DISCIPLINA RAŢIUNII PURE SUB

ASPECTUL FOLOSIRII EI POLEMICE

În toate întreprinderile ei, raţiunea trebuie să se supună criticii şi nu poate împiedica libertatea acesteia prin nici o interdicţie, firă a se păgubi pe sine însăşi şi fără a-şi atrage bănuieli supărătoare. Aici nimic nu este atât de important sub aspectul utilităţii, nimic atât de sfânt, încât să se poată sustrage acestei anchete scrutătoare şi riguroase, care nu ţine seamă de nici un fel de autoritate personală. Pe această libertate se bazează chiar existenţa raţiunii, care nu are o autoritate dictatorială, ci a cărei decizie nu este niciodată decât acordul cetăţenilor liberi, fiecare din ei având dreptul să-şi poată exprima fără rezerve obiecţiile, [A 739, B 767] ba chiar veto-ul lui.

Dar dacă raţiunea nu se poate sustrage niciodată criticii, totuşi ea nu are totdeauna motiv să se teamă de ea. Însă raţiunea pură în folosirea ei dogmatică (nu cea matematică), nu are chiar atât de mult conştiinţa că aplică foarte exact legile ei cele mai înalte, încât să nu trebuiască să apară cu timiditate, ba chiar total dezbrăcată de orice pretinsă autoritate dogmatică, înaintea ochiului critic al unei raţiuni superioare şi judecătoare.

Cu totul altfel stau lucrurile când nu are de-a face cu cenzura judecătorului, ci cu pretenţiile concetăţeanului ei, şi nu trebuie decât să se apere împotriva lui. Cum aceste pretenţii vor să fie tot dogmatice, deşi în negaţie, ca şi cenzura în afirmaţie, are loc o justificare care o garantează împotriva oricărui prejudiciu şi oferă o posesiune legală, care nu are a se teme de pretenţii străine, deşi ea însăşi nu poate fi dovedită suficient .

Prin folosire polemică a raţiunii pure înţeleg apărarea judecăţilor ei contra negaţiilor dogmatice. Aici nu interesează dacă afirmaţiile ei n-ar putea fi eventual şi false, ci numai că nimeni nu poate afirma vreodată contrariul cu certitudine apodictică (ba chiar [A 740, B 768] numai cu mare aparenţă). Căci atunci nu ne aflăm, datorită rugăminţilor, în posesia noastră, din moment ce avem în faţa noastră un titlu de posesiune, deşi nu suficient, şi este absolut cert că nimeni nu poate dovedi vreodată caracterul ilegitim al acestei posesiuni.

Este trist şi deprimant faptul că poate să existe în genere o antitetică a raţiunii pure şi că raţiunea, care reprezintă totuşi tribunalul suprem al tuturor disputelor, poate să ajungă în conflict cu ea însăşi. Este adevărat că mai sus am avut în faţa noastră o astfel de antitetică aparentă, dar s-a văzut că ea se baza pe o neînţelegere, fiindcă, potrivit prejudecăţii comune, fenomenele erau luate drept lucruri în sine şi apoi se cerea într-un fel sau altul (care însă în ambele cazuri era la fel de imposibil) o perfecţiune absolută a sintezei ei, ceea ce însă nu poate fi aşteptat deloc de la fenomene. Atunci nu era deci o contradicţie reală a raţiunii cu sine însăşi în judecăţile: seria fenomenelor date în sine are un început absolut prim, iar această serie este absolut şi în sine fără început; căci ambele judecăţi coexistă foarte bine, fiindcă fenomenele nu sunt, în ce priveşte existenţa lor (ca fenomene), absolut nimic în sine, adică ele sunt, din acest punct de vedere, ceva contradictoriu şi deci supoziţia lor trebuie să atragă după sine în mod natural consecinţe contradictorii.

[A 741, B 769] O asemenea neînţelegere nu poate fi însă invocată ca pretext, şi prin aceasta conflictul raţiunii nu poate fi aplanat, dacă s-ar afirma teist: există o fiinţă supremă, iar pe de altă parte ateist: nu există o fiinţă supremă; sau în psihologie: tot ce gândeşte este o unitate absolută şi permanentă şi deci distinctă de orice unitate materială şi trecătoare, aserţiune căreia un altul i-ar opune pe aceasta: sufletul nu este o unitate imaterială şi nu poate fi scutit de moarte. Căci obiectul întrebării este aici liber de orice element străin care-i contrazice natura, iar intelectul nu are de-a face decât cu lucruri în sine şi nu cu fenomene. Aici s-ar găsi deci, fără îndoială, o adevărată contradicţie, dacă raţiunea pură ar avea de spus, pe latura negaţiei, ceva care s-ar apropia de temeiul unei afirmaţii; căci în ce priveşte critica argumentelor dogmatismului afirmativ, ea poate foarte bine să-i fie acordată, fără ca din acest motiv să renunţăm la aceste judecăţi, care au cel puţin de partea lor interesul raţiunii, pe care adversarul nu-l poate invoca.

Eu însă nu sunt de părerea pe care au exprimat-o atât de des oameni eminenţi şi în stare să reflecteze (de exemplu Sulzer), atunci când au simţit slăbiciunea dovezilor de până acum, că se poate spera să se găsească cândva demonstraţii evidente ale celor două judecăţi cardinale ale raţiunii noastre pure: există un Dumnezeu, există o viaţă viitoare. [A 742, B 770] Sunt, dimpotrivă, sigur că acest lucru nu se va întâmpla niciodată. Căci de unde să ia raţiunea principiul unor astfel de afirmaţii sintetice care nu se referă la obiectele experienţei şi la posibilitatea lor internă? Dar este şi apodictic cert că niciodată nu va apărea vreun om care să poată afirma contrariul cu o cât de infimă aparenţă, necum în mod dogmatic. Cum n-ar putea demonstra acest lucru decât prin raţiunea pură, el ar trebui să încerce a dovedi că o fiinţă supremă şi subiectul gânditor din noi, ca inteligenţă pură, sunt imposibile. Dar de unde să-şi ia cunoştinţele care îl îndreptăţesc să judece sintetic despre lucruri, dincolo de orice experienţă posibilă? Putem fi deci absolut fără grijă că cineva ne va dovedi cândva contrariul, astfel încât nu avem nevoie să născocim argumente didactice, ci oricum putem admite acele judecăţi care concordă foarte bine cu interesul speculativ al raţiunii noastre în folosirea empirică şi care, afară de aceasta, sunt singurele mijloace de a uni interesul speculativ cu cel practic. Pentru adversarul nostru (care aici nu trebuie considerat numai ca critic) avem pregătit un non liquet, care trebuie inevitabil să-l încurce, pe care nu-l împiedicăm să-l întoarcă împotriva noastră, fiindcă avem mereu în rezervă maxima subiectivă a raţiunii, [A 743, B 771] care adversarului îi lipseşte în mod necesar şi sub protecţia căreia putem privi cu calm şi indiferenţă toate loviturile lui în aer.

În felul acesta, nu există propriu-zis o antitetică a raţiunii pure. Căci singura arenă pentru ea ar trebui căutată în câmpul teologiei şi al psihologiei pure; dar acest teren nu suportă un luptător în toată armura lui şi dotat cu arme redutabile. El nu poate apărea decât cu vorbe de glumă şi fanfaronadă, de care putem râde ca de un joc de copii. Aceasta este o observaţie consolatoare, care dă din nou curaj raţiunii; căci pe ce altceva ar putea, de altfel, să se bazeze, dacă ea, care singură este chemată să pună capăt tuturor erorilor, ar fi distrusă în sine, fără să poată spera pace şi posesiune liniştită?

Tot ceea ce natura însăşi orânduieşte este bun pentru un scop oarecare. Otrăvurile însele servesc pentru a învinge alte otrăvuri care se produc în propriile noastre umori, şi de aceea ele nu pot lipsi într-o colecţie completă de medicamente (farmacie). Obiecţiile împotriva convingerilor şi a prezumţiei raţiunii noastre pur speculative ne sunt date chiar prin natura acestei raţiuni şi trebuie deci să-şi aibă menirea lor bună şi scopul lor, care nu trebuie spulberate în vânt. Pentru ce Providenţa a plasat atât de sus unele obiecte, deşi sunt legate de interesul nostru cel mai înalt, încât nouă ne este dat aproape [A 744, B 772] numai ca o favoare să le întâlnim într-o percepţie neclară şi pusă la îndoială de noi înşine, prin care privirile scrutătoare sunt mai mult excitate decât satisfăcute? Este util să riscăm determinări îndrăzneţe cu privire la astfel de perspective? Este cel puţin problematic, poate chiar dăunător. În orice eaz însă, şi fără nici o îndoială, este util să plasăm în deplină libertate atât raţiunea investigatoare, cât şi pe cea examinatoare, pentru ca ea să se poată ocupa neîmpiedicată de propriul ei interes, care este promovat atât prin faptul că pune limite propriilor cunoştinţe, cât şi prin faptul că le extinde, şi care suferă totdeauna când mâini străine se amestecă pentru a o conduce spre scopuri impuse împotriva mersului ei natural.

Lăsaţi, prin urmare, pe adversarul vostru să vorbească numai în numele raţiunii şi combateţi-l numai cu armele raţiunii. Încolo, fiţi fără grijă cu privire la cauza dreaptă (a interesului practic), căci aceasta nu intră niciodată în joc într-o dispută pur speculativă. Disputa nu descoperă atunci decât o oarecare antinomie a raţiunii, care, fiind bazată pe natura raţiunii, trebuie ascultată şi examinată în mod necesar. Disputa promovează raţiunea prin considerarea obiectului ei sub două aspecte şi îi corectează judecata, limitând-o. Ceea ce devine aici disputabil nu este cauza, ci tonul. Căci vă mai rămâne încă destul de mult pentru a vorbi limbajul unei credinţe neclintite, [A 745, B 773] justificat în faţa raţiunii celei mai severe, chiar dacă a trebuit să renunţaţi la limbajul ştiinţei.

Întrebaţi-l pe David Hume, gânditorul rece, născut parcă anume pentru echilibrul judecăţii: ce v-a determinat ca prin obiecţii descoperite cu osteneală să subminaţi convingerea, atât de consolatoare şi de utilă omului, că o cunoaştere raţională pătrunzătoare ajunge pentru afirmarea unei fiinţe supreme şi pentru determinarea conceptului ei? El va răspunde: nimic decât intenţia de a împinge mai departe raţiunea în cunoaşterea de sine şi totodată o anumită indignare împotriva constrângerii pe care unii vor s-o aplice raţiunii, lăudându-se cu ea şi în acelaşi timp împiedicând-o să-şi mărturisească sincer slăbiciunea ei, pe care o descoperă examinându-se pe sine. Dacă, dimpotrivă, îl întrebaţi pe Priestley, care este devotat numai principiilor folosirii empirice a raţiunii şi este împotriva oricărei speculaţii transcendente, ce mobile a avut să dărâme libertatea şi nemurirea sufletului nostru (speranţa în viaţa viitoare nu este la el decât aşteptarea unei minuni a reînvierii), doi piloni ai oricărei religii, Priestley, care el însuşi este un învăţător pios şi zelos al religiei, n-ar putea răspunde altceva decât: interesul raţiunii, care pierde prin faptul că vrem să sustragem anumite obiecte legilor naturii materiale, singurele pe care le putem cunoaşte şi determina exact. [A 746, B 774] Ar părea nedrept să-l defăimăm pe Priestley, care ştie să unească afirmaţia lui paradoxală cu scopul religiei şi să-i pricinuim durere unui om bine intenţionat, fiindcă nu se poate regăsi după ce se rătăcise în afara câmpului ştiinţei naturii. Dar această favoare trebuie acordată şi lui Hume, care este tot atât de bine intenţionat şi cu un caracter moral ireproşabil, dar care nu-şi poate părăsi speculaţia elaborată cu osteneală, deoarece el consideră cu drept cuvânt că obiectul acestei speculaţii se află cu totul în afara limitelor ştiinţei naturii, în câmpul Ideilor pure.

Ce este de făcut aici, în special în ce priveşte primejdia care pare să ameninţe binele obştesc? Nimic nu este mai natural, mai just, decât decizia pe care, din acest motiv, trebuie să o luati. Lăsaţi pe aceşti oameni să facă ce vor; dacă ei manifestă talent sau o cercetare profundă şi nouă, într-un cuvânt raţiune, atunci raţiunea are totdeauna numai de câştigat. Dacă folosiţi alte mijloace decât cele ale unei raţiuni libere, dacă strigaţi că este o înaltă trădare, dacă adunaţi, ca la stingerea unui incendiu, publicul, care nu se pricepe deloc în astfel de elaborări subtile, atunci deveniţi ridicoli. Căci nu este vorba de ceea ce este avantajos aici pentru binele obştesc, ci numai cât de departe poate merge raţiunea [A 747, B 775] în speculaţia ei, care face abstracţie de orice interes, şi dacă trebuie să-i acordăm în genere oarecare valoare sau dacă nu cumva trebuie mai curând să renunţăm cu totul la ea în favoarea practicului. Deci în loc să interveniţi cu spada, priviţi mai curând calm, de pe locul sigur al criticii, la această luptă, care e obositoare pentru luptători, însă pentru voi e distractivă şi, în cazul unui final desigur nesângeros, trebuie să fie folositoare pentru cunoştinţele voastre. Căci e cu totul absurd să aşteptăm lămuriri de la raţiune şi totuşi să-i prescriem de mai înainte de care parte trebuie să se decidă ea în mod necesar. Afară de aceasta, raţiunea este deja de la sine înfrânată şi ţinută în limite de către raţiune, încât voi nu aveţi deloc nevoie să recurgeţi la gardă, pentru a opune forţa publică contra acelei părţi a cărei influenţă preponderentă vă pare periculoasă. În această dialectică nu există victorie, de care aţi avea motiv să fiţi îngrijoraţi.

Raţiunea are chiar foarte mare nevoie de o astfel de luptă şi ar fi fost de dorit ca lupta să se fi purtat mai demult şi cu o permisiune publică nelimitată. Căci cu cât mai devreme s-ar fi născut o critică matură, la apariţia căreia trebuia să dispară de la sine toată această dispută, părţile combatante învăţând să-şi sesizeze orbirea şi prejudecăţile, care le-au învrăjbit, cu atât ar fi fost mai util.

Există în natura omenească o anumită lipsă de sinceritate care, ca tot ceea ce vine de la natură, [A 748, B 776] trebuie să cuprindă totuşi în cele din urmă o dispoziţie spre scopuri bune, anume o înclinaţie de a-şi ascunde adevăratele simţăminte şi de a manifesta anumite altele, adoptate, pe care le considerăm ca bune şi lăudabile. Este absolut cert că prin această înclinaţie, atât de a se disimula, cât şi de a adopta o aparenţă avantajoasă lor, oamenii nu numai că s-au civilizat, ci într-o anumită măsură s-au şi moralizat treptat, fiindcă nimeni nu putea pătrunde dincolo de fardul decenţei, cinstei si moralităţii; deci în pretinsele exemple morale autentice pe care le vedea în jurul său fiecare găsea o şcoală pentru a deveni el însuşi mai bun. Dar această înclinaţie de a apărea mai buni decât suntem şi de a manifesta simţăminte pe care nu le avem serveşte numai oarecum provizoriu pentru a scoate pe om din primitivitate şi a-l face mai întâi să adopte cel puţin forma binelui, pe care îl cunoaşte el; căci după aceea, o dată ce principiile autentice au fost dezvoltate şi au pătruns în modul de gândire, acea falsitate trebuie combătută puternic încetul cu încetul, căci altfel ea corupe inima şi nu permite să răsară simţămintele bune sub buruiana aparenţei frumoase.

Îmi pare rău să constat aceeaşi lipsă de sinceritate, disimulare şi ipocrizie chiar şi în manifestările gândirii speculative, unde oamenii au mult mai puţine piedici de a mărturisi cum se cuvine deschis şi [A 749, B 777] neprefăcut ideile lor şi n-au nici un avantaj în a le ascunde. Căci ce poate fi mai dezavantajos pentru cunoaştere decât de a comunica unul altuia, falsificate, chiar şi simplele idei, de a ascunde îndoieli pe care le simţim faţă de propriile noastre afirmaţii sau de a da o spoială de evidenţă argumentelor care nu ne satisfac nici pe noi înşine? Dar atâta timp cât numai vanitatea particulară urzeşte aceste intrigi secrete (cum e cazul de obicei în judecăţile speculative, care nu au interes deosebit şi nu sunt uşor susceptibile de o certitudine apodictică), se opune totuşi vanitatea altora cu aprobarea publică, iar lucrurile ajung în cele din urmă acolo unde le-ar fi adus, deşi cu mult mai devreme, intenţia cea mai curată şi sinceritatea. Dar acolo unde publicul îşi închipuie că nişte sofişti subtili urmăresc nici mai mult nici mai puţin decât să zdruncine fundamentele binelui obştesc, pare nu numai înţelept, ci şi permis şi chiar lăudabil de a ajuta unei cauze drepte prin argumente aparente mai curând decât de a lăsa pretinşilor adversari ai acestei cauze chiar şi numai avantajul de a ne reduce tonul la moderaţia unei convingeri pur practice şi de a ne constrânge să mărturisim lipsa unei certitudini speculative şi apodictice. Totuşi, ar trebui să-mi închipui că nimic în lume nu se împacă mai prost cu intenţia de a susţine o cauză dreaptă decât viclenia, ipocrizia şi minciuna. Că în confruntarea principiilor raţionale [A 750, B 778] ale unei simple speculaţii totul trebuie să se petreacă cinstit este, desigur, un minimum care se poate cere. Dar dacă s-ar putea conta cert chiar şi numai pe acest minim, disputa raţiunii speculative cu privire la problemele importante despre Dumnezeu, imortalitate (a sufletului) şi libertate sau ar fi de mult decisă, sau ar ajunge foarte curând la un sfârşit. Astfel, sinceritatea simţămintelor se află adesea în raport invers cu dreptatea cauzei însăşi, şi aceasta are poate mai mulţi adversari sinceri şi oneşti decât apărători.

Eu presupun deci cititori care nu vor să ştie că o cauză dreaptă este apărată cu mijloace nedrepte. Pentru aceştia este acum stabilit că, după principiile Criticii noastre, dacă luăm în considerare nu ceea ce se întâmplă, ci ceea ce ar trebui să se întâmple în mod just, nu trebuie să existe propriu-zis o polemică a raţiunii pure. Căci cum pot purta două persoane o dispută asupra unui lucru, a cănzi realitate nici una din ele n-o poate arăta într-o experienţă reală sau chiar numai posibilă şi a cărui Idee este numai gândită de fiecare, pentru a scoate din ea ceva mai mult decât o Idee, anume realitatea obiectului însuşi? Prin ce mijloc vor să iasă din dispută, [A 751, B 779] când nici una din ele nu poate face conceptibilă şi certă tocmai cauza ei, ci nu poate decât să atace şi să respingă cauza adversarului ei? Căci aceasta este soarta tuturor afirmaţiilor raţiunii pure, că depăşind condiţiile oricărei experienţe posibile, în afara cărora nu se întâlneşte nicăieri un document al adevărului, dar trebuind totuşi să se servească de legile intelectului, care sunt menite numai pentru folosirea empirică, fâră care însă nu se poate face nici un pas în gândirea sintetică, ele expun totdeauna adversarului punctele lor slabe şi pot profita, la rândul lor, reciproc de slăbiciunea adversarului.

Critica raţiunii pure poate fi considerată ca adevăratul tribunal pentru toate controversele ei; căci ea nu este implicată în aceste controverse, care se referă nemijlocit la obiecte, ci este instituită pentru a determina şi a judeca drepturile raţiunii în genere după principiile instituţiei ei prime.

Fără această Critică, raţiunea rămâne oarecum în stare naturală şi nu-şi poate impune sau asigura afirmaţiile şi pretenţiile decât prin război. Critica, dimpotrivă, luând toate hotărârile din regulile fundamentale ale propriei instituţii, şi autoritatea acestora nefiind pusă la îndoială de nimeni, ne procură liniştea unei stări legale, în care nu trebuie să tratăm litigiul nostru altfel decât pe cale de proces. Ceea ce pune capăt disputei în primul stadiu este o victorie, cu care se mândresc ambele părţi, căreia îi urmează de cele mai multe ori o pace numai nesigură, pe care o stabileşte autoritatea superioară care intervine, iar în al doilea stadiu [A 752, B 780] sentinţa, care, lovind aici în însăşi sursa disputelor, trebuie să asigure o pace eternă. Disputele nesfârşite ale unei raţiuni pur dogmatice ne şi silesc să căutăm în sfârşit linişte într-o critică oarecare a acestei raţiuni însăşi şi într-o legislaţie care se fundează pe ea; după cum afirmă H o b b e s, starea de natură este o stare de nedreptate şi de violenţă şi trebuie să o părăsim în mod necesar, pentru a ne supune constrângerii legale, care nu limitează libertatea noastră decât pentru a o face compatibilă cu libertatea oricărui altuia, şi tocmai prin aceasta cu binele public.

De această libertate ţine şi aceea de a supune judecăţii publice ideile noastre, îndoielile noastre, pe care nu le putem rezolva noi înşine, fără ca din aeest motiv să fim defăimaţi ca cetăţeni turbulenţi şi periculoşi. Acest lucru este inclus chiar în dreptul originar al raţiunii omeneşti, care nu cunoaşte alt judecător decât tot raţiunea omenească universală însăşi, în care fiecare îşi are votul lui; şi cum de la aceasta trebuie să vină orice ameliorare de care e susceptibilă starea noastră, un astfel de drept este sfânt şi nu este permis a-l restrânge. Este şi foarte înţelept a proclama ca primejdioase anumite afirmaţii riscante sau atacuri îndrăzneţe împotriva acelor lucruri care au deja de partea lor asentimentul celei mai mari şi mai bune părţi a publicului; aceasta înseamnă a le acorda o importanţă [A 753, B 781] pe care ele n-ar trebui s-o aibă. Când aud că un spirit putin comun a distrus prin demonstraţii libertatea voinţei omeneşti, speranţa într-o viaţă viitoare şi existenţa lui Dumnezeu, sunt curios să-i citesc cartea, căci aştept de la talentul lui să ducă mai departe cunoştinţele mele. Ştiu sigur de mai înainte că el nu va fi realizat nimic din toate acestea, nu fiindcă am crezut cumva că sunt deja în posesia unor dovezi invincibile ale acestor judecăţi importante, ci fiindcă critica transcendentală, care mi-a descoperit tot materialul raţiunii noastre pure, m-a convins pe deplin că aşa cum raţiunea este cu totul insuficientă pentru aserţiuni afirmative în acest câmp, tot atât de puţin, ba încă mai puţin, va cunoaşte ea pentru a putea face aserţiuni negative în aceste probleme. Căci de unde să ia liberul cugetător pretinsa lui cunoştinţă că, de exemplu, nu există o fiinţă supremă? Această judecată se află în afara câmpului experienţei posibile şi, de aceea, şi în afara limitelor oricărei cunoaşteri omeneşti. Pe apărătorul dogmatic al cauzei drepte împotriva acestui adversar nici nu l-aş citi, căci ştiu de mai înainte că el va ataca argumentele aparente ale celuilalt numai pentru a deschide drum propriilor lui argumente; afară de aceasta, o aparenţă cotidiană nu dă atâta materie pentru noi observaţii ca una neobişnuită şi ingenios imaginată. Dimpotrivă, adversarul religiei, dogmatic [A 754, B 782] şi el în felul lui, ar da Criticii mele o ocupaţie dorită şi prilej pentru o mai mare corectare a principiilor ei, fără ca din pricina lui să existe câtuşi de puţin un motiv de teamă.

Dar tineretul, care este încredinţat învăţământului academic, trebuie să fie cel puţin prevenit împotriva unor astfel de scrieri şi ferit de cunoaşterea prematură a unor judecăţi atât de primejdioase, înainte ca puterea lui de judecată să se fi maturizat sau mai curând ca doctrina pe care vrem să o fundamentăm în el să fi prins rădăcini solide, pentru a rezista cu toată puterea oricărei persuasiuni în sensul doctrinei opuse, ori de unde ar veni ea.

Dacă în problemele raţiunii pure ar trebui să rămânem la procedeul dogmatic şi dacă combaterea victorioasă a adversarilor ar trebui să fie propriu-zis polemică, adică de aşa natură încât să intrăm în luptă şi să ne înarmăm cu argumente pentru aserţiuni contrare, nimic n-ar fi mai prudent pentru prezent. dar totodată nimic mai zadarnic şi mai infructuos pentru viitor decât să punem câtva timp sub tutelă raţiunea tineretului şi să-l ferim de seducţie cel puţin în acest timp. Dar dacă mai târziu fie curiozitatea, fie moda epocii îi pun în mână astfel de scrieri, ar mai rezista oare acea convingere din tinereţe? Acela care nu aduce cu sine decât arme dogmatice pentru a se opune atacurilor adversarului său şi care nu ştie să dezvolte dialectica ascunsă, care se află în [A 755, B 783] propriul interior tot atât de mult cât şi în cel al adversarului său, vede apărând sofisme care au avantajul noutăţii, împotriva unor sofisme care nu mai au un asemenea avantaj, ci care trezesc mai curând bănuiala că s-a abuzat de credulitatea tineretului. El crede că nu poate dovedi mai bine că a ieşit de sub disciplina copilăriei decât desconsiderând acele avertizări bine intenţionate şi, obişnuit cu dogmatismul, soarbe cu încetul otrava, care alterează dogmatic principiile lui.

Tocmai contrariul a ceea ce se recomandă aici trebuie să aibă loc în învăţământul academic, dar desigur numai sub supoziţia unei instrucţiuni temeinice în Critica raţiunii pure. Căci pentru a aplica cât mai curând posibil principiile ei şi pentru a arăta capacitatea lor, chiar şi în cazul celei mai mari aparenţe dialectice posibile, este absolut necesar să îndreptăm împotriva raţiunii lui, încă slabă, fără îndoială, dar luminată prin critică, atacurile atât de temute de către dogmatic, şi să-l facem să încere a examina punct cu punct aserţiunile nefundate ale adversarului în lumina acelor principii. Nu-i va fi deloc greu să le reducă la un simplu fum, şi astfel el îşi simte de timpuriu propria-i forţă de a se apăra pe deplin împotriva unor astfel de iluzii dăunătoare, care pentru el trebuie să piardă în cele din urmă orice aparenţă de adevăr. Deşi exact aceleaşi [A 756, B 784] lovituri care distrug edificiul inamicului trebuie să fie tot atât de funeste şi pentru propria lui construcţie speculativă, dacă ar avea de gând să o înalţe, el este totuşi complet lipsit de griji în această privinţă, deoarece nu are nevoie să locuiască în ea, ci mai are înaintea lui încă o perspectivă în câmpul practic, unde poate spera cu temei un teren mai solid, pentru a înălţa pe el sistemul lui raţional şi salutar.

Prin urmare, nu există o polemică propriu-zisă în câmpul raţiunii pure. Ambele părţi sunt luptători în vânt, care se încaieră cu propria lor umbră, căci ei trec dincolo de natură, unde pentru mânuirile lor dogmatice nu există nimic care să poată fi apucat şi reţinut. Oricât de bine ar lupta, umbrele pe care le spintecă cresc într-o clipă reîntregite, ca eroii din Walhalla, spre a se putea desfăta din nou în lupte fără vărsare de sânge.

Dar nu există nici o folosire sceptică admisibilă a raţiunii pure pe care am putea-o, numi principiul neutralităţii în toate disputele ei. A aţâţa raţiunea împotriva ei însăşi, a-i întinde arme de ambele părţi şi a privi apoi liniştit şi ironic la cea mai înverşunată luptă a ei nu face impresie bună dintr-un punct de vedere dogmatic, ci pare să exprime o simţire care se bucură de paguba altuia şi care este răutăcioasă. Dar dacă luăm în considerare orbirea invincibilă şi fanfaronada sofiştilor, care nu se lasă [A 757, B 785] temperată prin nici o critică, atunci nu există în adevăr altă recomandare decât să opui pălăvrăgelii lor o alta, care se bazează pe aceleaşi drepturi, pentru ca raţiunea să fie cel puţin surprinsă de rezistenţa unui inamic, spre a pune oarecare îndoială în pretenţiile ei şi a da ascultare criticii. Dar a rămâne cu totul în aceste îndoieli şi a persista în a recomanda convingerea şi mărturisirea propriei ignoranţe, nu numai ca un remediu împotriva prezumţiei dogmatice, ci în acelaşi timp ca un mijloc de a pune capăt conflictului raţiunii cu sine însăşi, este o încercare cu totul zadarnică şi nu poate fi în nici un caz capabilă să procure raţiunii o starem de linişte, ci este cel mult numai un mijloc de a o trezi din dulcele vis dogmatic, pentru a supune starea ei unei examinări mai atente. Cum această manieră sceptică de a ieşi dintr-o afacere supărătoare a ratiunii pare a fi oarecum drumul cel mai scurt pentru a ajunge la o liniste filosofică durabilă, sau cel puţin calea largă pe care o urmează cu plăcere aceia care cred a-şi de aere filosofice prin dispreţuirea ironică a tuturor cercetărilor de acest fel, găsesc că e necesar să prezint acest mod de gândire în adevărata lui lumină.

[A 758, B 786] DESPRE IMPOSIBILITATEA UNEI SATISFACŢII

SCEPTICE A RAŢIUNII PURE ÎN CONFLICT CU EA ÎNSĂŞI

Conştiinţa ignoranţei mele (dacă această ignoranţă nu este în acelaşi timp recunoscută ca necesară), în loc să pună capăt cercetărilor mele, este, dimpotrivă, adevărata cauză care le provoacă. Orice ignoranţă priveşte sau lucrurile, sau determinarea şi limitele cunoaşterii mele. Dacă ignoranţa este accidentală, ea trebuie să mă îndemne să cercetez în primul caz dogmatic lucrurile (obiectele), iar în al doilea caz să cercetez critic limitele cunoaşterii mele posibile. Dar că ignoranţa mea este absolut necesară şi că prin urmare mă dispensează de orice altă cercetare nu se poate stabili empiric prin observaţie, ci numai critic, prin sondarea izvoarelor prime ale cunoaşterii noastre. Deci determinarea limitelor raţiunii noastre nu se poate face decât după principii a priori; limitarea acesteia însă, care nu este decât o cunoaştere, fie şi numai nedeterminată, a unei ignoranţe care nu poate fi niciodată suprimată pe deplin, poate fi cunoscută şi a posteriori prin ceea ce, oricât am şti, ne mai rămâne încă mereu de ştiut. Prima cunoaştere a ignoranţei raţiunii, care nu este posibilă decât prin critica raţiunii însăşi, este deci ştiinţă, pe când cea de-a doua nu este decât percepţie, despre care [A 759, B 787] nu se poate spune cât de departe poate ajunge concluzia scoasă din ea. Când îmi reprezint suprafaţa Pământului (după aparenţa sensibilă) ca o farfurie, nu pot şti până unde se întinde. Dar experienţa mă învaţă că oriunde mă duc văd mereu în jurul meu un spaţiu, în care aş mai putea înainta; prin urmare, cunosc limite în cunoştinţele mele geografice, reale în fiecare caz, dar nu limitele oricărei descrieri posibile a Pământului. Dar dacă am ajuns destul de departe pentru a şti că Pământul este un glob şi că suprafaţa lui este sferică, pot cunoaşte precis şi după principii a priori, chiar dintr-o mică parte a acestei suprafeţe, de exemplu din mărimea unui grad, diametrul Pământului şi, prin diametru, circumscrierea completă a Pământului, adică suprafaţa lui; şi deşi sunt ignorant cu privire la obiectele pe care le poate conţine această suprafaţă, nu sunt totuşi ignorant cu privire la sfera care le conţine, precum şi la mărimea şi limitele ei.

Ansamblul tuturor obiectelor posibile pentru cunoaşterea noastră ne pare a fi o suprafaţă plană care îşi are orizontul ei aparent, adică ceea ce cuprinde întreaga ei întindere, şi a fost numit de noi concept raţional al totalităţii necondiţionate. A-l atinge empiric este imposibil, şi toate încercările de a-l determina a priori după un anumit principiu au fost zadarnice. Dar toate problemele raţiunii noastre pure [A 760, B 788] se raportează totuşi la ceea ce s-ar putea afla dincolo de acest orizont sau cel mult şi pe linia lui de hotar.

Celebrul David Hume a fost unul din aceşti geografi ai raţiunii omeneşti, care credea că a rezolvat suficient toate acele probleme prin faptul că le-a exilat dincolo de orizontul raţiunii, pe care totuşi nu-l putea determina. El s-a oprit în special la principiul cauzalităţii şi a observat foarte corect că adevărul acestui principiu (ba nici măcar valabilitatea obiectivă a conceptului unei cauze eficiente în genere) nu se bazează pe o cunoaştere clară, adică pe cunoaşterea a priori, şi că, prin urmare, ceea ce constituie întreaga autoritate a acestui principiu nu e câtuşi de puţin necesitatea acestei legi, ci o simplă utilitate generală a ei în cursul experienţei, şi o necesitate subiectivă care rezultă de aici, pe care el o numeşte obişnuinţă. Din incapacitatea raţiunii noastre de a folosi acest principiu dincolo de orice experienţă, el a conchis zădărnicia tuturor pretenţiilor raţiunii în genere de a trece dincolo de empiric.

O metodă de felul acesta, care constă în a supune examinării şi, după caz, oprobriului faptele raţiunii poate fi numită cenzura raţiunii. Este incontestabil că această cenzură duce inevitabil la îndoială faţă de orice folosire transcendentală a principiilor. [A 761, B 789] Dar acesta nu este decât al doilea pas, care este departe de a termina opera. Primul pas în problemele raţiunii pure, care caracterizează perioada copilăriei ei, este dogmatic. Al doilea pas, pe care tocmai l-am amintit, este sceptic şi atestă prudenţa judecăţii cuminţite de experienţă. Dar este necesar şi un al treilea pas, care nu revine decât judecăţii mature şi virile, fundamentate pe maxime ferme şi încercate în ce priveşte universalitatea lor, anume de a supune examenului nu faptele raţiunii, ci raţiunea însăşi în întreaga ei putere şi în întreaga ei capacitate de a ajunge la cunoştinţe pure a priori; ceea ce nu este cenzură, ci critică a raţiunii, prin care nu numai se presupune, ci se dovedeşte din principii nu numai îngrădirile, ci şi limitele determinate ale raţiunii, nu numai ignoranţa într-un sector sau altul, ci cu privire la toate problemele posibile de o anumită specie. Astfel, scepticismul este un popas pentru raţiunea omenească, unde aceasta poate medita la plimbarea ei dogmatică şi poate face schiţa ţinutului în care se află, spre a-şi putea alege de aici înainte cu mai multă siguranţă drumul, dar nu un domiciliu în care să se stabilească permanent; acesta nu poate fi găsit decât într-o certitudine perfectă, fie certitudinea cunoaşterii obiectelor însele, fie aceea a limitelor în cadrul cărora [A 762, B 790] este inclusă orice cunoaştere a noastră despre obiecte.

Raţiunea noastră nu este o câmpie de o întindere indefinită, ale cărei limite nu le cunoaştem decât în genere, ci trebuie să fie comparată mai curând cu o sferă, a cărei rază poate fi găsită din curba arcului de pe suprafaţa ei (din natura judecăţilor sintetice a priori), iar de aici pot fi indicate cu certitudine atât conţinutul, cât şi limita ei. În afara acestei sfere (câmpul experienţei), nimic nu este pentru ea obiect, ba chiar problemele în legătură cu asemenea pretinse obiecte nu se referă decât la principii subiective ale unei determinări universale a raporturilor care se pot prezenta între conceptele intelectului înăuntrul acestei sfere.

Noi suntem în adevăr în posesia unor cunoştinţe sintetice a priori, cum o dovedesc principiile intelectului care anticipează experienţa. Dacă cineva nu poate concepe deloc posibilitatea lor, se poate desigur îndoi la început dacă ele există şi real în noi a priori; dar încă nu poate considera acest lucru ca o imposibilitate a lor, prin simplele forţe ale intelectului, şi să considere ca nul orice pas pe care îl face raţiunea sub conducerea lor. El nu poate spune decât că, dacă am sesiza originea şi puritatea acestor cunoştinţe sintetice a priori, am putea determina întinderea şi limitele raţiunii noastre, dar că, înainte de a fi făcut acest lucru, [A 763, B 791] toate aserţiunile raţiunii sunt temerare şi oarbe. Şi în modul acesta ar fi pe deplin întemeiată o îndoială universală în orice filosofie dogmatică care îşi urmează drumul ei fără o critică a raţiunii însăşi; dar din acest motiv nu i s-ar putea nega complet raţiunii o astfel de înaintare, dacă ar fi pregătită şi asigurată printr-o fundamentare mai bună. Căci toate conceptele, ba chiar toate problemele pe care ni le pune raţiunea pură nu se găsesc în experienţă, ci nu se găsesc, la rândul lor, decât în raţiune, şi de aceea trebuie să poată fi rezolvate şi concepute în ce priveşte valabilitatea sau lipsa lor de valabilitate. Nu suntem nici îndreptăţiţi ca, sub pretextul incapacităţii noastre, să respingem aceste probleme, ca şi când rezolvarea lor s-ar găsi real în natura lucrurilor, şi să ne sustragem cercetării ei ulterioare, căci numai raţiunea a produs în interiorul ei aceste Idei, despre a căror valabilitate sau aparenţă dialectică ea trebuie deci să dea socoteală.

Orice polemică sceptică nu este îndreptată propriu-zis decât împotriva dogmaticului, care fără a manifesta o neîncredere în principiile lui prime obiective, adică fără critică, îşi continuă cu gravitate mersul, şi polemica nu are alt scop decât să-l zdruncine şi să-l aducă la cunoaşterea de sine. Polemica în sine nu rezolvă absolut nimic relativ la ceea ce ştim sau, dimpotrivă, la ceea ce nu putem şti. Toate încercările dogmatice [A 764, B 792] neizbutite ale raţiunii sunt facta, pe care e totdeauna util să le supunem cenzurii. Dar acest lucru nu e decisiv pentru speranţele raţiunii într-un succes mai bun al viitoarelor ei străduinţe şi pentru pretenţiile întemeiate pe ele; simpla cenzură nu poate deci pune capăt niciodată disputei asupra drepturilor raţiunii omeneşti.

Cum Hume este poate cel mai ingenios dintre toţi scepticii şi incontestabil cel mai important în privinţa influenţei pe care metoda sceptică o poate avea în provocarea unei examinări temeinice a raţiunii, merită desigur osteneala de a prezenta, în măsura în care corespunde scopului meu, mersul raţionamentelor lui, precum şi erorile unui om atât de pătrunzător şi atât de demn de stimă, erori care n-au luat naştere decât pe urmele adevărului.

Hume s-a gândit poate, deşi n-a dezvoltat niciodată pe deplin această idee, că în judecăţi de o anumită specie depăşim conceptul nostru despre obiect. Eu am numit sintetice această specie de judecăţi. Cum pot ieşi, cu ajutorul experienţei, din conceptul pe care îl am deja, acest fapt nu prezintă nici o dificultate. Experienţa este ea însăşi o astfel de sinteză de percepţii, care sporeşte, prin alte percepţii suplimentare, conceptul pe care îl am cu ajutorul unei percepţii. Dar noi credem că putem ieşi din conceptul nostru şi a priori, şi [A 765, B 793] că putem extinde cunoaşterea noastră. Acest lucru îl încercăm fie prin intelectul pur în legătură cu ceea ce poate fi cel puţin un obiect al experienţei, fie chiar prin raţiunea pură în legătură cu acele proprietăţi ale lucrurilor sau chiar eu existenţa unor astfel de obiecte care nu se pot prezenta niciodată în experienţă. Scepticul nostru n-a distins aceste două specii de judecăţi, cum ar fi trebuit totuşi să facă, şi a considerat de-a dreptul imposibilă această sporire a conceptelor prin ele însele şi această, aşa-zicând, naştere spontană a intelectului nostru (şi a raţiunii), fără a fi fecundată de experienţă; el a considerat, prin urmare, drept imaginare toate pretinsele principii a priori ale raţiunii şi a găsit că nu sunt decât o obişnuinţă rezultată din experienţă şi din legile ei, că, prin urmare, ele nu sunt decât reguli empirice, adică contingente în sine, cărora noi le atribuim o pretinsă necesitate şi universalitate. Pentru afirmarea acestei stranii judecăţi, el s-a referit la principiul universal recunoscut al raportului dintre cauză şi efect. Cum nici o facultate a intelectului nu ne poate conduce de la conceptul unui lucru la existenţa altui lucru care să fie dat prin aceasta în mod universal şi necesar, el a crezut că poate conchide de aici că fără experienţă nu avem nimic care ar putea spori conceptul nostru şi eare ne-ar putea îndreptăţi să formulăm o astfel de judecată care se extinde a priori de la sine. Că lumina Soarelui, care luminează ceara, o topeşte totodată, [A 766, B 794] pe când întăreşte argila, nici un intelect nu poate ghici din conceptele pe care le-am avut mai înainte despre aceste lucruri, cu atât mai puţin poate conchide legal, şi numai experienţa ne poate învăţa o astfel de lege. Dimpotrivă, în Logica transcendentală am văzut că, deşi nu putem depăşi niciodată nemijlocit conţinutul conceptului care ne este dat, putem totuşi cunoaşte cu totul a priori legea înlănţuirii cu alte lucruri, dar în raport cu un al treilea lucru, anume cu experienţa posibilă, deci totuşi a priori. Dacă deci ceara, care mai înainte a fost solidă, se topeşte, pot cunoaşte a priori că trebuie să fi precedat ceva (de exemplu, căldura solară), căruia i-a urmat topirea după o lege constantă, deşi n-aş putea cunoaşte în mod determinat a priori şi fără ajutorul experienţei nici cauza din efect, nici efectul din cauză. Hume a conchis deci fals din contingenţa determinării noastre după lege contingenţa legii însăşi şi a confundat ieşirea din conceptul unui lucru spre experienţa posibilă (ceea ce are loc a priori şi constituie realitatea obiectivă a acestui concept) cu sinteza obiectelor experienţei reale, care fără îndoială e totdeauna empirică; dar prin aceasta el a făcut dintr-un principiu al afinităţii, care îşi are sediul în intelect şi care exprimă o legătură necesară, o regulă a asociaţiei care nu se găseşte decât în imaginaţia reproductivă [A 767, B 795] şi nu poate reprezenta decât legături contingente, nicidecum obiective.

Dar erorile sceptice ale acestui bărbat, de altfel pătrunzător, au rezultat mai ales dintr-o lipsă, care este totuşi comună tuturor dogmaticilor, anume că el n-a cuprins sistematic a priori toate speciile de sinteză ale intelectului, căci ar fi găsit că, de exemplu, principiul permanenţei, pentru a nu aminti aici de celelalte, este, ca şi acela al cauzalităţii, un principiu care anticipează experienţa. Prin aceasta el ar fi putut trasa şi limite determinate intelectului care se extinde a priori, precum şi raţiunii pure. Dar fiindcă restrânge numai intelectul nostru, fără a-l limita, şi fiindcă produce o neîncredere generală, dar nu cunoaşterea determinată a ignoranţei noastre inevitabile, fiindcă supune cenzurii unele principii ale intelectului, dar nu supune pietrei de încercare a criticii acest intelect în totalitatea puterii lui şi, refuzând intelectului ceea ce în adevăr acesta nu poate oferi, el merge mai departe, şi îi contestă orice putere de a se extinde a priori. deşi n-a examinat această facultate întreagă, i se întâmplă ceea ce răstoarnă totdeauna scepticismul, anume că acesta însuşi este pus la îndoială, deoarece obiecţiile lui nu se bazează decât pe fapte, care sunt contingente, şi nu pe principii, [A 768, B 796] care ne-ar putea determina să renunţăm la dreptul unor aserţiuni dogmatice.

Şi cum Hume nu cunoaşte o diferenţă între revendicările întemeiate ale intelectului şi pretenţiile dialectice ale raţiunii, împotriva cărora se îndreaptă în primul rând atacurile lui, raţiunea, al cărei avânt atât de caracteristic n-a fost câtuşi de puţin anulat, ci numai împiedicat, nu-şi simte închis spaţiul pentru extindere şi nu poate fi niciodată abătută complet de la încercările ei, cu toate că pe ici, pe colo este hărţuită. Căci împotriva unor atacuri ne înarmăm pentru contraatac şi ne încăpăţânăm cu atât mai mult să ne impunem pretenţiile. Dar o evaluare completă a întregii noastre puteri şi convingerea, rezultată de aici, despre siguranţa unei mici posesiuni, având în vedere zădărnicia unor pretenţii mai mari, fac să dispară orice dispută şi ne determină să ne împăcăm cu o proprietate limitată, dar necontestată.

Pentru dogmaticul necritic, care n-a măsurat sfera intelectului lui, prin urmăre care n-a determinat după principii limitele cunoaşterii lui posibile şi deci nu ştie de mai înainte ce poate intelectul, ci crede că va descoperi acest lucru prin simple încercări, aceste atacuri sceptice sunt nu numai periculoase, ci chiar fatale. Căci dacă este prins asupra unei singure aserţiuni pe care n-o poate justifica, [A 769, B 797] a cărei aparenţă el n-o poate însă nici explica din principii, suspiciunea cade asupra tuturor aserţiunilor, oricât de convingătoare ar putea fi ele de altminteri.

Şi astfel, scepticul este dascălul sever care îndreaptă pe gânditorul dogmatic sofisticant spre o critică sănătoasă a intelectului şi a raţiunii însăşi. Dacă a ajuns aici, nu are a se mai teme de nici un atac, deoarece atunci distinge posesiunea lui de tot ceea ce se află cu totul în afara ei, asupra căruia el nu ridică pretenţii şi în legătură cu care nu mai poate fi implicat în dispute. Astfel, metoda sceptică în sine nu este, desigur, satisfăcătoare pentru problemele raţiunii, dar este totuşi pregătitoare, pentru a-i deştepta vigilenţa şi a-i indica mijloacele temeinice care-i pot asigura posesiunile legitime.

Capitolul întâi

Secţiunea a treia

DISCIPLINA RAŢIUNII PURE CU PRIVIRE LA IPOTEZE

Deoarece prin critica raţiunii noastre cunoaştem în sfârşit că în folosirea ei pură şi speculativă nu putem cunoaşte în realitate nimic, n-ar trebui ea oare să deschidă cu atât mai larg un câmp pentru ipoteze, câmp în care ne este cel puţin îngăduit să imaginăm şi să avem păreri, dacă nu să afirmăm?

[A 770, B 798] Pentru ca imaginaţia să nu se piardă cumva în reverii şi pentru ca să plăsmuiască sub controlul riguros al raţiunii, trebuie să existe mai dinainte ceva absolut cert şi nu născocit, sau simplă părere, şi acest ceva este posibilitatea obiectului însuşi. Atunci este permis desigur să recurgem la părere în ce priveşte realitatea obiectului, părere care însă, pentru a nu fi lipsită de temei, trebuie legată, ca principiu explicativ, cu ceea ce este real dat şi prin urmare cert, iar atunci ea se numeşte ipoteză.

Cum nu ne putem face a priori nici cel mai neînsemnat concept despre posibilitatea legăturii dinamice, iar categoria intelectului pur nu serveşte pentru a imagina această legătură, ci numai pentru a o înţelege acolo unde se întâlneşte în experienţă, nu putem imagina originar, conform acestor categorii, nici un singur obiect având o natură nouă, care nu poate fi arătată empiric, şi să-l punem la baza unei ipoteze permise, căci aceasta ar însemna să atribuim raţiunii nişte ficţiuni vide, în loc de concepte despre lucruri. Astfel, nu este permis să ne imaginăm noi forţe originare, de exemplu un intelect care este capabil să intuiască, fără simţuri, obiectul lui sau o forţă de atracţie, fără nici un contact, sau o nouă specie de substanţe, de exemplu care ar fi prezente în spaţiu, fără impenetrabilitate, prin urmare nici o comunitate a substanţelor distinctă [A 771, B 799] de toate acelea pe care ni le pune la îndemână experienţa; nici o prezenţă altfel decât în spaţiu; nici o durată decât numai în timp. Într-un cuvânt, raţiunii noastre nu-i este posibil decât să folosească condiţiile experienţei posibile drept condiţii ale posibilităţii lucrurilor; dar în nici un caz să-şi creeze oarecum ea însăşi, absolut independent de aceste condiţii, alte obiecte, căci asemenea concepte, deşi lipsite de contradicţie, ar fi totuşi fără obiect.