De aici rezultă că în legătura matematică a seriilor fenomenelor nu poate interveni altă condiţie decât una sensibilă, adică o astfel de condiţie care ea însăşi este o parte a seriei, pe când, dimpotrivă, seria dinanucă a condiţiilor sensibile permite totuşi şi o condiţie eterogenă, care nu este o parte a seriei, ci care, fiind pur inteligibilă, se află în afara seriei; astfel [A 531, B 559] se dă satisfacţie raţiunii şi se plasează necondiţionatul în fruntea fenomenelor, fără ca prin aceasta să se tulbure seria acestor fenomene, câ fiind totdeauna condiţionată, şi fără a o întrerupe, contrazicând principiile intelectului.
Dar prin faptul că Ideile dinamice permit o condiţie a fenomenelor în afara seriei lor, adică o astfel de condiţie care ea însăşi nu este fenomen, se întâmplă ceva ce este cu totul distinct de consecinţa antinomiei matematice. Aceasta a făcut ca cele două aserţiuni dialectice opuse să trebuiască a fi declarate ca false. Dimpotrivă, condiţionatul universal al seriilor dinamice, care este inseparabil de ele ca fenomene, legat de condiţia desigur empiric necondiţionată, dar totodată nesensibilă, dă satisfacţie pe de o parte intelectului, pe de alta, raţiunii[111]; şi în timp ce argumentele dialectice, care într-un fel sau altul căutau totalitatea necondiţionată în simple fenomene, dispar, principiile raţionale, într-un sens corectat în modul acesta, [A 532, B 560] pot fi, dimpotrivă, amândouă adevărate, ceea ce nu se poate întâmpla niciodată cu Ideile cosmologice care privesc numai unitatea matematic necondiţionată, căci în ele nu se întâlneşte altă condiţie a seriei fenomenelor decât cea care ea însăşi este fenomen şi ca atare constituie şi ea un membru al seriei.
III. SOLUŢIONAREA IDEILOR COSMOLOGICE DESPRE
TOTALITATEA DERIVĂRII EVENIMENTELOR LUMII
DIN CAUZELE LOR
Cu privire la ceea ce se întâmplă nu se pot concepe decât două feluri de cauzalitate: sau cauzalitatea potrivit naturii sau cauzalitatea din libertate. Cea dintâi este legătura, în lumea sensibilă, a unei stări cu alta precedentă, căreia îi succede după o regulă. Cum cauzalitatea fenomenelor se bazează pe condiţii de timp, iar starea precedentă, dacă ar fi existat totdeauna, n-ar fi produs un efect care apare abia în timp, cauzalitatea cauzei a ceea ce se întâmplă sau începe a început şi ea şi, potrivit principiului intelectului, are ea însăşi nevoie la rândul ei de o cauză.
[A 533, B 561] Dimpotrivă, înţeleg prin libertate, în sens cosmologic, capacitatea de a începe de 1a sine o stare, a cărei cauzalitate nu se află deci la rândul ei, potrivit legii naturii, sub o altă cauză, care a determinat-o în timp. Libertatea este în acest sens o Idee transcendentală pură care, mai întâi, nu conţine nimic împrumutat de la experienţă, în al doilea rând, al cărei obiect nu poate fi dat în mod determinat în nici o experienţă, fiindcă este o lege universală, chiar a posibilităţii oricărei experienţe, că tot ce se întâmplă trebuie să aibă o cauză, prin urmare şi cauzalitatea cauzei, care s-a întâmplat ea însăşi sau a început să existe, trebuie să aibă, la rândul ei, o cauză; în felul acesta, întregul câmp al experienţei, oricât de departe s-ar întinde, se transformă într-un tot în care nu există decât natură. Dar fiindcă în felul acesta nu se poate ajunge în raportul cauzal la totalitatea absolută a condiţiilor, raţiunea îşi creează Ideea despre o spontaneitate care poate începe de la sine a acţiona, fără a fi nevoie să fie precedată de o altă cauză, care să o determine la acţiune, potrivit legii legăturii cauzale.
E de remarcat îndeosebi că pe această Idee transcendentală de libcrtate se întemeiază conceptul practic de libertate şi că această Idee constituie propriu-zis momentul dificultăţilor în conceptul practic de libertate, dificultăţi care au înconjurat întotdeauna problema posibilităţii ei. [A 534, B 562] Libertatea în sens practic înseamnă independenţa voinţei de constrângerea impulsurilor sensibilităţii. Căci o voinţă este sensibilă când este afectată patologic (de către mobilele sensibilităţii); ea se numeşte animalică (arbitrium brutum), când poate fi necesitată patologic. Voinţa umană este fără îndoială un arbitrium sensitivum, dar nu brutum, ci liberum, fiindcă sensibilitatea nu face necesară acţiunea voinţei, ci în om se află o putere de a se determina de la sine, independent de constrângerea impulsurilor sensibilităţii.
Se vede lesne că dacă orice cauzalitate din lumea sensibilă n-ar fi decât natură, orice eveniment ar fi determinat de un altul în timp, după legi necesare şi, prin urmare, cum fenomenele, întrucât determină voinţa, ar trebui să facă necesară orice acţiune ca efect natural al lor, suprimarea libertăţii transcendentale ar desfiinţa totodată orice libertate practică. Căci aceasta presupune că deşi o acţiune nu s-a întâmplat, ea ar fi trebuit totuşi să se întâmple şi că, prin urmare, cauza ei în fenomen n-a fost atât de determinantă încât să nu existe în voinţa noastră o cauzalitate care, independent de acele cauze naturale şi chiar împotriva puterii şi influenţei lor, să producă ceva determinat în ordinea timpului, după legi empirice, prin urmare să înceapă absolut de la sine o serie de evenimente.
[A 535, B 563] Aici se întâmplă deci ceea ce se întâlneşte în genere în conflictul unei raţiuni care cutează să depăşească limitele experienţei posibile, că problema nu este propriu-zis fiziologică, ci transcendentală. Problema posibilităţii libertăţii interesează, fără îndoială, psihologia, dar fiindcă se bazează pe argumentele dialectice ale raţiunii pure, ea şi soluţionarea ei trebuie să preocupe numai filosofia transcendentală. Pentru a o face pe aceasta capabilă să dea un răspuns satisfăcător, pe care nu-l poate refuza, trebuie mai întâi să încerc să determin mai îndeaproape, printr-o notă, procedeul ei în această problemă.
Dacă fenomenele ar fi lucruri în sine, dacă prin urmare spaţiul şi timpul ar fi forme ale existenţei lucrurilor în sine, condiţiile şi condiţionatul ar aparţine totdeauna, ca membri, uneia şi aceleiaşi serii şi de aici ar rezulta şi în cazul de faţă antinomia care este comună tuturor Ideilor transcendentale, anume că această serie ar trebui să fie, în mod inevitabil, prea mare sau prea mică pentru intelect. Dar conceptele dinamice ale raţiunii, de care ne ocupăm sub acest număr şi sub cel următor, au particularitatea că neavând de-a face cu un obiect considerat ca mărime, ci numai cu existenţa lui, se poate face abstracţie, de asemenea, de mărimea seriei condiţiilor, luându-se în considerare numai raportul dinamic [A 536, B 564] al condiţiei faţă de condiţionat, astfel că în problema despre natură şi libertate întâlnim dificultatea de a şti dacă libertatea este în genere măcar posibilă şi, în caz afirmativ, dacă ea poate coexista cu universalitatea legii naturale a cauzalităţii; prin urmare, dacă e o judecată corect disjunctivă că orice efect în lume trebuie să rezulte sau din natură, sau din libertate, sau mai curând dacă nu cumva ar putea avea loc amândouă în acelaşi timp, însă sub raporturi diferite într-unul şi acelaşi eveniment. Justeţea acelui principiu despre conexiunea neîntreruptă a tuturor evenimentelor lumii sensibile, după legi imuabile ale naturii, este stabilită ca un principiu al Analiticii transcendentale şi nu suferă nici o excepţie. Se pune deci numai întrebarea dacă totuşi, chiar şi în privinţa aceluiasi efect care este determinat după natură, poate avea loc şi libertatea, sau aceasta este complet exclusă prin acea regulă inviolabilă. Supoziţia, fără îndoială comună, dar înşelătoare, a realităţii absolute a fenomenelor îşi arată aici influenţa ei dăunătoare de a încurca raţiunea. În adevăr, dacă fenomenele sunt lucruri în sine, libertatea nu poate fi salvată. În cazul acesta, natura este cauza determinantă completă şi suficientă în sine a oricărui eveniment, iar condiţia lui este conţinută totdeauna numai în seria fenomenelor care, împreună cu efectul lor, se află în mod necesar sub legea naturii. Dacă, dimpotrivă, [A 537, B 565] fenomenele nu sunt considerate decât ca ceea ce sunt ele de fapt, anume nu ca lucruri în sine, ci ca simple reprezentări, care se înlănţuie după legi empirice, atunci ele însele trebuie să aibă cauze care nu sunt fenomene. Dar o astfel de cauză inteligibilă nu este determinată cu privire la cauzalitatea ei de către fenomene, deşi efectele ei apar ca fenomene şi astfel pot fi determinate de alte fenomene. Ea este deci, împreună cu cauzalitatea ei, în afara seriei; dimpotrivă, efectele ei se întâlnesc în seria condiţiilor empirice. Efectul poate fi deci considerat ca liber cu privire la cauza lui inteligibilă şi totuşi, totodată, cu privire la fenomene, ca efect al lor, potrivit necesităţii naturii - o distincţie care trebuie să pară extrem de subtilă şi obscură atunci când este expusă în general şi foarte abstract, dar care se va clarifica în aplicare. Aici n-am vrut decât să notez că înlănţuirea neîntreruptă a tuturor fenomenelor într-un context al naturii fiind o lege inflexibilă, ar trebui să răstoarne în mod necesar orice libertate, dacă ţinem cu încăpăţânare la realitatea fenomenelor. Şi din această cauză, cei care urmează aici opinia comună n-au putut reuşi niciodată să concilieze natura şi libertatea.
[A 538, B 566] Posibilitatea cauzalităţii prin libertate în unire cu legea universală a necsităţii naturii
Numesc inteligibil acel ceva care într-un obiect al simţurilor nu este el însuşi fenomen. Dacă, prin urmare, acel ceva, care în lumea sensibilă trebuie considerat ca fenomen, mai are în sine şi o putere care nu este un obiect al intuiţiei sensibile, dar prin care el poate fi totuşi cauza fenomenelor, putem privi cauzalitatea acestei fiinţe sub două aspecte: ca inteligibilă, din punctul de vedere al acţiunii ei ca lucru în sine, şi ca sensibilă, din punctul de vedere al efectelor ei, ca fenomen în lumea sensibilă. Prin urmare, despre facultatea unui astfel de subiect noi ne-am face un concept empiric şi totodată unul intelectual despre cauzalitatea lui, concepte care se întâlnesc împreună în unul şi acelaşi efect. A gândi facultatea unui obiect al simţurilor ca având două laturi nu vine în contradicţie cu nici unul din conceptele pe care trebuie să ni le facem despre fenomene şi despre o experienţă posibilă. Căci, cum aceste fenomene, nefiind lucruri în sine, trebuie să aibă la bază un obiect transcendental care le determină ca simple reprezentări, nimic nu ne împiedică să atribuim acestui obiect [A 539, B 567] transcendental, în afară de proprietatea prin care el apare ca fenomen, o cauzalitate care nu este fenomen, deşi efectul ei se întâlneşte în fenomen. Dar orice cauză eficientă trebuie să aibă un caracter, adică o lege a cauzalităţii ei, fără de care ea nici n-ar fi cauză. Şi astfel, într-un subiect al lumii sensibile am avea mai întâi un caracter empiric, prin care acţiunile lui ca fenomene s-ar înlănţui total cu alte fenomene, după legi constante ale naturii, ar putea fi derivate din ele ca din condiţiile lor şi ar constitui deci, în legătură cu ele, membri ai unei serii unice a ordinii naturii. În al doilea rând, ar trebui să i se conceadă şi un caracter inteligibil, prin care el este, fără îndoială, cauia acelor acţiuni ca fenomene, dar el însuşi nu se află supus condiţiilor sensibilităţii şi nu este el însuşi fenomen. Pe primul l-am putea numi şi caracter al unui astfel de lucru în fenomen, iar pe al doilea, caracter al lucrului în sine.
Acest subiect al acţiunii n-ar fi, în ce priveşte caracterul inteligibil, supus condiţiilor de timp, căci timpul nu este decât condiţia fenomenelor, iar nu a lucrurilor în sine. În el nu s-ar naşte, nici n-ar dispărea nici o acţiune, prin urmare nici n-ar fi [A 540, B 568] supusă legii oricărei determinări de timp, oricărui lucru schimbător, anume că tot ce se întâmplă îşi găseşte cauza în fenomene (ale stării precedente). Într-un cuvânt, cauzalitatea lui, întrucât este intelectuală, nu s-ar afla în seria condiţiilor empirice care fac necesar evenimentul în lumea sensibilă. Acest caracter inteligibil n-ar putea fi, desigur, niciodată cunoscut în mod direct, fiindcă noi nu putem percepe nimic decât în măsura în care este fenomen, dar el ar trebui totuşi să fie gândit conform caracterului empiric, aşa cum în genere trebuie să punem, în idee, la baza fenomenelor un obiect transcendental, deşi în realitate nu ştim nimic despre el, anume ce este el în sine.
Potrivit caracterului lui empiric, acest subiect, ca fenomen, ar fi deci supus tuturor legilor determinării cauzale şi ca atare n-ar fi decât o parte a lumii sensibile, ale cărei efecte ar decurge în mod inevitabil din natură, ca orice alt fenomen. Aşa cum fenomenele externe influenţează asupra lui şi aşa cum caracterul lui empiric, adică legea cauzalităţii, ar fi cunoscut prin experienţă, toate acţiunile lui ar trebui să poată fi explicate după legi ale naturii şi toate mijloacele pentru o determinare a lor perfectă şi necesară ar trebui să se găsească într-o experienţă posibilă.
[A 541, B 569] Dar potrivit caracterului lui inteligibil (deşi despre el nu putem avea în realitate decât un concept general), acelaşi subiect ar trebui declarat liber de orice influenţă a sensibilităţii şi de orice determinare prin fenomene; şi cum în el, întrucât este noumenon, nu se întâmplă nimic, şi cum nu se întâlneşte nici o schimbare care reclamă o determinare dinamică de timp şi, prin urmare, nici o legătură cu fenomenele în calitate de cauze, această fiinţă activă ar fi, în acţiunile ei, independentă şi liberă de orice necesitate a naturii, care se întâlneşte numai în lumea sensibilă. Despre ea s-ar spune foarte just că îşi începe de la sine efectele în lumea sensibilă, fără ca acţiunea să înceapă în această fiinţă însăşi; şi acest lucru ar fi valabil fără ca, din această cauză, efectele să poată începe de la sine în lumea sensibilă, fiindcă aici ele sunt totdeauna determinate de mai înainte de condiţii empirice în timpul precedent, totuşi numai prin intermediul caracterului empiric (care nu este decât manifestarea celui inteligibil) şi care nu sunt posibile decât ca o continuare a seriei cauzelor naturii. Astfel, libertate şi natură, fiecare în sensul ei deplin, s-ar întâlni concomitent şi fără nici o contradicţie în aceleaşi acţiuni, după cum le raportăm la cauza lor inteligibilă sau sensibilă.
[A 542, B 570] Lămuriea Ideii cosmologice a unei libertăţi în unire cu necesitatea
universală a naturii
Am socotit că e bine să trasez mai întâi schiţa soluţionării problemei noastre transcendentale, pentru a putea vedea astfel mai bine mersul raţiunii în soluţionarea acestei probleme. Acum vrem să descompunem momentele deciziei ei, care interesează propriu-zis, şi să examinăm pe fiecare în parte.
Legea naturii că tot ce se întâmplă are o cauză, că şi cauzalitatea acestei cauze, adică acţiunea, nu poate să fi fost ea însăşi totdeauna, fiindcă precedă în timp şi în raport cu un efect care a început să existe, ci că trebuie să se fi întâmplat, că şi ea îşi are cauza ei printre fenomenele de care este determinată şi că, prin urmare, toate întâmplările sunt determinate empiric într-o ordine naturală, această lege, prin care, numai, fenomenele pot constitui o natură şi pot deveni obiecte ale experienţei, este o lege a intelectului, de la care nu este permis sub nici un pretext să ne abatem sau să exceptăm vreun fenomen; altfel l-am pune în afara oricărei experienţe [A 543, B 571] posibile, distingându-l în felul acesta de toate obiectele experienţei posibile, şi l-am face un lucru pur imaginar şi o himeră.
Deşi aici pare că avem de-a face numai cu un lanţ de cauze, care nu permite o totalitate absolută în regresia spre condiţiile lor, totuşi această dificultate nu ne reţine, căci ea a fost înlăturată în aprecierea generală a antinomiei raţiunii, când aceasta tinde spre necondiţionat în seria fenomenelor. Dacă vrem să cedăm iluziei realismului transcendental, nu mai rămâne nici natură, nici libertate. Aici se pune numai problema dacă, nerecunoscând în întreaga serie a tuturor evenimentelor decât necesitate a naturii, este totuşi posibil să considerăm această necesitate care, pe de o parte, nu e decât simplu efect natural, ca fiind totuşi, pe de altă parte, un efect din libertate sau dacă între aceste două specii de cauzalitate se găseşte o contradicţie directă.
Printre cauzele din fenomen nu poate exista, desigur, ceva care să poată începe în mod absolut şi de la sine o serie. Orice acţiune, ca fenomen, întrucât produce un eveniment, este ea însăşi eveniment sau întâmplare, care presupune o altă stare, în care se găseşte cauza, şi astfel tot ce se întâmplă nu este decât o continuare a seriei şi în ea nu este posibil nici un început care să se producă de la sine. [A 544, B 572] Astfel, toate acţiunile cauzelor naturale în succesiunea în timp sunt la rândul lor efecte, care şi ele îşi presupun propriile cauze în seria în timp. O acţiune originară, prin care se întâmplă ceva care mai înainte nu exista, nu este de aşteptat de la legătura cauzală a fenomenelor.
Dar este oare şi necesar ca, dacă efectele sunt fenomene, cauzalitatea cauzei lor, care (adică cauza) şi ea este fenomen, să fie numai empirică? Şi nu este oare mai curând posibil ca, deşi fiecare efect în fenomen reclamă neapărat o legătură cu cauza lui, după legi ale cauzalităţii empirice, această cauzalitate empirică însăşi, fără a întrerupe câtuşi de puţin conexiunea cu cauzele naturale, să poată fi totuşi un efect al unei cauzalităţi nonempirice, inteligibile? Adică al unei acţiuni originare a unei cauze, care ca atare nu e deci fenomen, ci este inteligibilă, potrivit acestei facultăţi, deşi altfel ea trebuie socotită ca aparţinând cu totul lumii sensibile, ca un inel în lanţul naturii.
Avem nevoie de principiul cauzalităţii fenomenelor între ele pentru a putea căuta şi arăta condiţiile naturale, cu alte cuvinte cauzele în fenomen, ale evenimentelor naturale. Dacă se admite acest punct de vedere şi nu se atenuează prin nici o excepţie, atunci intelectul, care, în folosirea lui empirică, nu vede [A 545, B 573] şi este şi îndreptăţit să nu vadă în toate fenomenele decât natură, are tot ce poate pretinde, iar explicaţiile fizice îşi urmează fără obstacole cursul lor. Intelectului nu i se aduce nici un prejudiciu atunci când se admite, chiar dacă n-ar fi decât imaginar, că printre cauzele naturale există unele care au o facultate pur inteligibilă, determinarea acesteia spre acţiune nebazându-se niciodată pe condiţii empirice, ci pe simple principii ale intelectului, totuşi astfel încât acţiunea în fenomen a acestei cauze este în conformitate cu toate legile cauzalităţii empirice. În adevăr, în felul acesta subiectul, acţionând în calitate de causa phaenomenon, ar fi, în toate acţiunile lui, legat de natură printr-o dependenţă indisolubilă; numai phaenomenon-ul acestui subiect (cu toată cauzalitatea lui în fenomen) ar conţine anumite condiţii care, dacă vrem să urcăm de la obiectul empiric la cel transcendental, ar trebui să fie considerate ca pur inteligibile. În adevăr, dacă urmăm regula naturii numai în ceea ce poate fi cauză printre fenomene, atunci putem să nu ne preocupăm ce fel de principiu al fenomenelor şi al înlănţuirii lor este gândit în subiectul transcendental, necunoscut nouă din punct de vedere empiric. Acest principiu inteligibil nu priveşte deloc problemele empirice, ci priveşte oarecum numai gândirea în intelectul pur; [A 546, B 574] şi deşi efectele acestei gândiri şi acţiuni ale intelectului pur se găsesc în fenomene, totuşi ele trebuie să poată fi explicate perfect prin cauza lor din fenomen, după legi ale naturii, pentru că se urmează caracterul lor pur empiric ca principiu suprem de explicaţie şi pentru că lăsăm de o parte cu totul, ca necunoscut, caracterul inteligibil care este cauza transcendentală a celui dintâi, afară de cazul că el este indicat numai prin cel empiric, ca semnul lui sensibil. Să aplicăm aceasta la experienţă. Omul este unul din fenomenele lumii sensibile şi ca atare el este totodată una din cauzele naturale, a căror cauzalitate trebuie să fie supusă legilor empirice. Ca atare, el trebuie să aibă, şi un caracter empiric, la fel cu toate celelalte lucruri din natură. Observăm acest caracter prin forţele şi facultăţile pe care le manifestă în efectele lui. În natura neînsufleţită sau în cea însufleţită numai animalic nu avem nici un motiv să concepem vreo facultate altfel decât ca fiind condiţionată pur sensibil. Singur omul, care de altfel nu cunoaşte întreaga natură decât numai prin simţuri, se cunoaşte pe sine şi prin simplă apercepţie, şi anume în acţiuni şi determinări interne, pe care nu le poate socoti printre impresiile simţurilor, şi este pentru el însuşi, fără îndoială, pe de o parte fenomen, iar pe de altă parte, anume cu privire la anumite puteri, un obiect pur inteligibil, căci acţiunea lui [A 547, B 575] nu poate fi atribuită receptivităţii sensibilităţii. Aceste facultăţi noi le numim intelect şi raţiune, în special cea de-a doua se distinge în mod cu totul propriu şi eminent de toate forţele condiţionate empiric, fiindcă nu-şi examinează obiectele decât după Idei şi, în conformitate cu acestea, determină intelectul, care apoi dă conceptelor lui (desigur tot pure) o folosire empirică.
Că această raţiune are cauzalitate sau cel puţin noi ne reprezentăzn o cauzalitate în ea rezultă în mod clar din imperativele pe care le propunem forţelor active, în domeniul practic, ca reguli. Trebuie (Sollen) exprimă un fel de necesitate şi de legătură cu principiile, care nu mai apare de altfel în întreaga natură. Intelectul nu poate cunoaşte din natură decât ceea ce este, a fost sau va fi. Este imposibil ca ceva în natură să trebuiască (soll) să fie altfel decât este de fapt în toate aceste raporturi de timp; ba chiar trebuie (Sollen) nu are absolut nici un sens, dacă avem înaintea ochilor numai cursul naturii. Noi nu putem întreba: ce trebuie (soll) să se întâmple în natură?, după cum nu putem întreba: ce proprietăţi trebuie (soll) să aibă un cerc? ci numai: ce se întâmplă în natură sau ce proprietăţi are cercul?
Acest trebuie (Sollen) exprimă o acţiune posibilă, al cărei principiu nu e altceva decât un simplu concept, pe când, dimpotrivă, principiul unei simple acţiuni naturale [A 548, B 576] trebuie (muss) să fie totdeauna un fenomen. Acţiunea trebuie (muss), desigur, să fie posibilă în condiţii naturale, când i se adresează un trebuie (Sollen); dar aceste condiţii naturale nu privesc determinarea voinţei însăşi ci numai efectul şi consecinţa ei în fenomen. Oricât de numeroase ar fi determinările naturale care mă incită spre actul de voinţă şi oricât de multe excitaţiile senzoriale, ele nu pot produce un trebuie (Sollen), ci numai o voinţă care nici pe departe nu este necesară, ci totdeauna condiţionată şi căreia acel trebuie (Sollen), pe care-l exprimă raţiunea, îi opune o măsură şi un scop, ba chiar o interdicţie şi o autoritate. Fie că e un obiect al simplei sensibilităţi (plăcutul), fie că e unul al raţiunii pure (binele), raţiunea nu cedează acelui motiv care este dat empiric şi nu urmează ordinea lucrurilor, aşa cum se înfăţişează în fenomen, ci ea îşi face cu deplină spontaneitate o ordine proprie după Idei, la care adaptează condiţiile empirice şi potrivit cărora declară ca necesare chiar acţiuni care totuşi nu s-au întâmplat şi poate nici nu se vor întâmpla, presupunând totuşi despre toate că raţiunea poate avea cauzalitate în raport cu ele, căci altfel ea n-ar aştepta de la Ideile ei efecte în experienţă.
Să ne oprim aici şi să admitem cel puţin ca posibil că raţiunea are în adevăr [A 549, B 577] cauzalitate cu privire la fenomene; oricât de mult ar fi ea raţiune, trebuie totuşi să prezinte un caracter empiric, căci orice cauză presupune o regulă, potrivit căreia anumite fenomene urmează ca efecte, şi fiecare regulă reclamă o uniformitate a efectelor care întemeiază conceptul de cauză (ca o putere). Acest caracter, întrucât trebuie să iasă la iveală din simple fenomene, e ceea ce putem numi caracter empiric, care este constant, pe când efectele lui apar în forme schimbătoare, după diversitatea condiţiilor care le însoţesc şi în parte le limitează.
Astfel, voinţa oricărui om are un caracter empiric, care nu e altceva decât o anumită cauzalitate a raţiunii lui, întrucât aceasta indică în efectele ei o regulă în fenomen, din care putem deduce natura şi gradul principiilor, şi ale actelor raţiunii, şi putem judeca principiile subiective ale voinţei lui. Fiindcă acest caracter empiric trebuie el însuşi scos, ca efect, din fenomene şi din regula lor, pe care o procură experienţa, toate acţiunile omului în fenomen sunt determinate din caracterul lui empiric şi din alte cauze concomitente, potrivit ordinii naturii; şi dacă am putea scruta până la [A 550, B 578] fund toate fenomenele voinţei lui, n-ar exista nici o singură acţiune omenească pe care să n-o putem prevedea cu certitudine şi pe care să n-o putem cunoaşte ca necesară din condiţiile ei precedente. Din punctul de vedere al acestui caracter empiric nu există deci libertate, şi totuşi numai din acest punct de vedere putem considera omul atunci când vrem să-l observăm, pur şi simplu şi când vrem să cercetăm fiziologic, ca în antropologie, cauzele determinante ale acţiunilor lui.
Dar dacă examinăm aceleaşi acţiuni din punctul de vedere al raţiunii, şi anume nu al celei speculative, pentru a explica originea acţiunilor, ci exclusiv al raţiunii, întrucât ea însăşi este cauza care le produce, într-un cuvânt, dacă le comparăm cu raţiunea în sens practic, găsim cu totul o altă regulă şi ordine decât ordinea naturii. Căci atunci tot ceea ce s-a întâmplat totuşi după cursul naturii şi ceea ce trebuia (musste) inevitabil să se întâmple, potrivit cauzelor lui empirice, trebuia (sollte) poate să nu se întâmple. Dar uneori găsim sau cel puţin credem că găsim că Ideile raţiunii au dovedit realmente cauzalitate cu privire la acţiunile omului ca fenomene şi că aceste acţiuni s-au întâmplat fiindcă au fost determinate nu de cauze empirice, ci de principii ale raţiunii.
[A 551, B 579] Presupuneţi că s-ar putea spune că raţiunea are cauzalitate cu privire la fenomen; ar putea oare acţiunea ei să se numească liberă, când este foarte exact determinată şi necesară în caracterul ei empiric (al modului de simţire)? Acesta, la rândul lui, este determinat în caracterul inteligibil (al modului de gândire). Pe acesta din urmă noi însă nu-l cunoaştem, ci îl desemnăm prin fenomene, care propriu-zis nu ne fac să cunoaştem nemijlocit decât modul de simţire (caracterul empiric)[112]. Acţiunea, întrucât trebuie atribuită modului de gândire, ca fiind cauza ei, nu rezultă din acesta după legi empirice, adică astfel încât condiţiile raţiunii pure să-i preceadă, ci numai efectelor ei în fenomenul simţului intern. Raţiunea pură, ca o facultate numai inteligibilă, nu este supusă formei timpului şi prin urmare nici condiţiilor succesiunii în timp. Cauzalitatea raţiunii în caracterul inteligibil nu se naşte sau nu începe oarecum într-un anumit moment, pentru a produce un efect. Căci altfel [A 552, B 580] ar fi ea însăşi supusă legii naturale a fenomenelor, întrucât această lege determină serii cauzale în timp, şi în cazul acesta cauzalitatea ar fi natură şi nu libertate. Astfel, vom putea spune: dacă raţiunea poate avea cauzalitate cu privire la fenomene, ea este o facultate prin care abia începe condiţia sensibilă a unei serii empirice de efecte. Căci condiţia care se află în raţiune nu este sensibilă şi deci ea însăşi nu începe. Prin urmare, aici se găseşte ceea ce ne lipsea în toate seriile empirice, anume condiţia unei serii succesive de evenimente putea fi ea însăşi empiric necondiţionată. Căci aici condiţia este în afara seriei fenomenelor (în inteligibil) şi prin urmare nu este supusă unei condiţii sensibile şi unei determinări în timp printr-o cauză premergătoare.
Totuşi, aceeaşi cauză aparţine, sub alt raport, şi seriei fenomenelor. Omul este el însuşi fenomen. Voinţa lui are un caracter empiric, care este cauza (empirică) a tuturor acţiunilor lui. Nu există nici una din condiţiile care determină pe om, conform acestui caracter, care să nu fie conţinută în seria efectelor naturale şi care să nu asculte de legea lor, potrivit căreia nu se întâlneşte nici o cauzalitate empiric necondiţionată a ceea ce se întâmplă în timp. De aceea, nici o acţiune dată (fiindcă nu poate fi percepută [A 553, B 581] decât ca fenomen) nu poate începe de la sine în mod absolut. Dar despre raţiune nu se poate spune că înaintea acelei stări, în care ea determină voinţa, precedă o alta în care este determinată această stare însăşi. Căci în raţiunea însăşi, nefiind fenomen şi nefiind supusă condiţiilor sensibilităţii, nu se găseşte succesiune în timp, cu privire la cauzalitatea ei, şi deci nu i se poate aplica legea dinamică a naturii, care determină succesiunea după reguli.
Raţiunea este deci condiţia permanentă a tuturor actelor de voinţă prin care se manifestă omul. Fiecare din ele este de mai înainte determinat în caracterul empiric al omului, chiar înainte de a se fi întâmplat. În ce priveşte caracterul inteligibil, faţă de care caracterul empiric nu este decât schema sensibilă, nu există o antecedenţă sau o succesiune, şi orice acţiune, indiferent de raportul în timp în care se află faţă de celelalte fenomene, este efectul nemijlocit al caracterului inteligibil al raţiunii pure, care prin urmare acţionează liber, fără a fi determinată dinamic în lanţul cauzelor naturale de către principii exteme sau inteme, dar care precedă în timp; şi această libertate a ei poate fi considerată nu numai negativ, ca independentă de condiţiile empirice (căci în felul acesta facultatea raţiunii ar înceta să fie o cauză a fenomenelor), ci poate fi desemnată şi pozitiv, [A 554, B 582] printr-o facultate de a începe de la sine o serie de evenimente, astfel încât în ea însăşi nu începe nimic, ci, în calitate de condiţie necondiţionată a oricărui act de voinţă, nu pemllte deasupra ei nici una din condiţiile care o precedă în timp, deşi efectul ei începe totuşi în seria fenomenelor, dar nu poate niciodată să constituie în această serie un început absolut prim.
Pentru a lămuri principiul regulativ al raţiunii printr-un exemplu din folosirea lui empirică, nu pentru a-l confirma (căci astfel de dovezi sunt improprii pentru afirmaţiile transcendentale), să luăm un act de voinţă, de exemplu o minciună răutăcioasă, prin care un om a adus în societate o anumită dezordine, şi să o examinăm mai întâi în mobilele care au produs-o şi apoi să judecăm cum poate ea, împreună cu consecinţele, să-i fie atribuită lui. În primul rând, analizăm caracterul lui empiric până la sursele sale, pe care le căutăm în educaţia greşită, în ambianţa socială rea, în parte în răutatea unei firi insensibile la oprobriu, în parte le punem pe seama frivolităţii şi nechibzuinţei, nelăsând la o parte nici cauzele ocazionale care au determinat minciuna. În toate acestea se procedează aşa cum se obişnuieşte în genere în examinarea seriei cauzelor determinante ale unui efect natural dat. Desi credem că [A 555, B 583] acţiunea a fost determinată în felul acesta, totuşi îl reprobăm pe făptuitor, şi anume nu pentru firea lui nefericită, nu pentru circumstanţele care l-au influenţat, ba chiar nici pentru conduita lui anterioară, căci se presupune că poate fi lăsat cu totul la o parte cum a fost această conduită şi că se poate considera ca neîntâmplată seria condiţiilor scurse, iar fapta ca fiind în întregime necondiţionată cu privire la starea anterioară, ca şi cum făptuitorul ar începe cu aceasta absolut de la sine o serie de consecinţe. Această reprezentare se bazează pe o lege a raţiunii, considerând-o pe aceasta ca o cauză care ar fi putut şi ar fi trebuit să determine altfel comportarea omului, indiferent de toate condiţiile empirice amintite. Şi anume, cauzalitatea raţiunii nu se consideră oarecum numai ca un ajutor, ci ca fiind în sine completă, deşi impulsurile sensibile n-ar fi în favoarea ei, ci mai curând potrivnice; acţiunea este atribuită caracterului inteligibil al autorului; el este acum, în momentul în care minte, complet vinovat, prin urmare, în ciuda tuturor condiţiilor empirice ale faptei, raţiunea a fost complet liberă şi fapta trebuie atribuită în întregime neglijenţei ei.
În această judecată de imputare se vede lesne că, gândind-o, raţiunea nu este afectată de toată acea sensibilitate, că nu se modifică (deşi fenomenele ei, adică [A 556, B 584] modul în care se manifestă în efectele ei, se schimbă), că în ea nu precedă o stare care determină pe cea următoare, că, prin urmare, ea nu face parte din seria condiţiilor sensibile, care fac necesare fenomenele după legi naturale. Ea, adică raţiunea, este prezentă şi identică în toate acţiunile omului, în toate circumstanţele de timp, dar ea însăşi nu este în timp şi nu ajunge în vreo stare nouă, în care n-a fost mai înainte; ea este determinantă, dar nu determinabilă cu privire la orice stare nouă. De aceea, nu se poate pune întrebarea: de ce raţiunea nu s-a determinat pe sine altfel?, ci numai: de ce ea n-a determinat, prin cauzalitatea ei, altfel fenomenele? Dar la această întrebare nu e posibil un răspuns. În adevăr, un alt caracter inteligibil ar fi dat un alt caracter empiric, şi când spunem că, indiferent de modul de viaţă dus până acum, făptuitorul s-ar fi putut totuşi abţine de la minciună, aceasta înseamnă pur şi simplu că minciuna se află în mod nemijlocit sub puterea raţiunii şi că raţiunea, în cauzalitatea ei, nu este supusă condiţiilor fenomenului şi cursului timpului şi că diferenţa de timp, deşi importantă pentru fenomenele respective, dar fiindcă fenomenele nu sunt lucruri în sine şi prin urmare nici cauze în sine, nu poate constitui nici o diferenţă a acţiunilor în raport cu raţiunea.
[A 557, B 585] Nu putem urca deci în judecarea acţiunilor libere, în ce priveşte cauzalitatea lor, decât până la cauza inteligibilă, dar nu dincolo de ea; putem cunoaşte că este liber determinată, adică independent de sensibilitate, şi că în modul acesta ea poate fi condiţia sensibil necondiţionată a fenomenelor. Dar de ce caracterul inteligibil dă exact aceste fenomene şi acest caracter empiric în circumstanţele prezente; aceasta depăşeşte cu mult orice putere a raţiunii noastre de a răspunde, ba chiar şi orice drept al ei de a întreba. E ca şi cum am întreba: de ce obiectul transcendental al intuiţiei noastre sensibile externe nu dă decât tocmai intuiţia în spaţiu şi nu o altă intuiţie oarecare? Dar problema pe care trebuie să o rezolvăm nu ne obligă să dăm un răspuns, căci ea n-a fost decât aceasta: dacă libertatea se opune necesităţii naturale în una şi aceeaşi acţiune, iar la această întrebare noi am răspuns suficient când am arătat că, din moment ce cu privire la libertate este posibilă o raportare la condiţii de o specie cu totul diferită decât cele ale necesităţii naturale, legea acesteia din urmă nu afectează pe cea dintâi, prin urmare amândouă pot avea loc, independent una de alta şi fără a se tulbura una pe alta.
*
* *
Trebuie desigur notat că prin aceasta n-am vrut să demonstrăm realitatea libertăţii, [A 558, B 586] ca una din facultăţile care conţin cauza fenomenelor lumii noastre sensibile. Căci, în afară de faptul că aceasta n-ar fi fost o consideraţie transcendentală, care are de-a face numai cu concepte, dar nici n-ar putea reuşi, fiindcă din experienţă noi nu putem niciodată conchide ceva care nu trebuie să fie gândit după legi ale experienţei. Apoi, n-am vrut să dovedim nici măcar posibilitatea libertăţii; nici aceasta n-ar fi reuşit, fiindcă în genere nu putem cunoaşte, din simple concepte a priori, posibilitatea unui principiu real şi a unei cauzalităţi. Libertatea nu este tratată aici decât ca Idee transcendentală, prin care raţiunea gândeşte să înceapă în mod absolut seria condiţiilor în fenomen prin necondiţionatul sensibil, dar ea se încurcă într-o antinomie cu propriile ei legi, pe care le prescrie folosirii empirice a intelectului. Că această antinomie se bazează pe o simplă aparenţă şi că natura cel puţin nu contrazice cauzalitatea din libertate, acesta este singurul lucru pe care l-am putut face şi care ne-a interesat exclusiv.
[A 559, B 587] IV. SOLUŢIONAREA IDEl1 COSMOLOGICE DESPRE
TOTALITATEA DEPENDENŢEI FENOMENELOR
