Conceptul unei fiinţe supreme este în unele privinţe o Idee foarte utilă; dar tocmai fiindcă este numai o Idee, ea este, prin ea singură, cu totul incapabilă să extindă cunoaşterea noastră cu privire la ceea ce există. [A 602, B 630] Ea nu este în stare nici măcar atât: să ne înveţe ceva în plus în privinţa posibilităţii. Caracterul analitic al posibilităţii, care constă în aceea că simple puneri (realităţi) nu provoacă contradicţii, nu i se poate, desigur, contesta; dar cum legarea tuturor însuşirilor reale într-un lucru este o sinteză, despre posibilitatea căreia nu putem judeca a priori, fiindcă nouă nu ne sunt date realităţile în mod specific şi chiar dacă s-ar întâmpla acest lucru n-ar avea loc nici o judecată, caracterul posibilităţii cunoştinţelor sintetice trebuind să fie căutat totdeauna numai în experienţă, căreia însă nu-i poate aparţine obiectul unei Idei; astfel, vestitul Leibniz n-a realizat nici pe departe ceea ce îşi închipuia el, măgulindu-se anume să cunoască a priori posibilitatea unei fiinţe ideale atât de sublime.
Dovada ontologică (cartesiană) deci, atât de celebră, care caută să demonstreze, din concepte, existenţa unei fiinţe supreme înseamnă cheltuială zadarnică de străduinţă şi muncă; iar din simple Idei un om s-ar îmbogăţi tot atât de puţin în cunoştinţe ca şi un negustor în averea lui, care, vrând să-şi amelioreze situaţia, ar adăuga câteva zerouri în registrul lui de casă.
[A 603, B 631] Capitolul al treilea
Sectiunea a cincea
DESPRE IMPOSIBILITATEA UNEI DOVEZI COSMOLOGICE
A EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU
A fost ceva cu totul nefiresc şi o simplă reînnoire a glumei scolastice să vrei să scoţi dintr-o Idee schiţată cu totul arbitrar existenţa obiectului însuşi, corespunzătoare acestei Idei. De fapt, acest lucru nu s-ar fi încercat niciodată pe această cale, dacă n-ar fi premers nevoia raţiunii noastre de a admite, pentru existenţă în genere, ceva necesar (la care să ne putem opri în urcare) şi dacă, ţinând seamă că această necesitate trebuie să fie necondiţionată şi certă a priori, raţiunea n-ar fi fost constrânsă să caute un concept, care să satisfacă pe cât posibil o atare cerinţă şi să ne facă să cunoaştem complet a priori o existenţă. S-a crezut că acest concept poate fi găsit în Ideea unei fiinţe suveran-reale, şi această Idee a fost folosită numai pentru o cunoaştere mai determinată a acelui lucru despre care eram convinşi sau încredinţaţi din alte surse că trebuie să existe, anume a fiinţei necesare. Dar acest mers firesc al raţiunii a fost disimulat şi, în loc de a sfârşi cu acest concept, s-a încercat să se pornească de la el, pentru a deriva din el necesitatea existenţei, pe care el era destinat [A 604, B 632] numai să o completeze. De aici a izvorât nefericita dovadă ontologică care nu cuprinde ceva satisfăcător, nici pentru bunul simţ sănătos, nici pentru examenul ştiinţific.
Dovada cosmologică, pe care vrem să o examinăm acum, păstrează legătura necesităţii absolute cu realitatea supremă; dar în loc să conchidă, ca dovada de mai înainte, de la realitatea supremă la necesitatea în existenţă, conchide mai curând de la necesitatea necondiţionată, dată în prealabil, a unei fiinţe oarecare la realitatea ei nelimitată şi îndrumă totul cel puţin pe făgaşul unui mod de raţionament, care nu ştiu dacă este raţional sau sofistic, dar care este, cel puţin, natural şi are maximum de putere de persuasiune nu numai pentru intelectul comun, ci şi pentru intelectul speculativ; aşa după cum acest mod de raţionament pune, în mod evident, liniile fundamentale pentru toate dovezile teologiei naturale, pe urmele cărora s-a mers întotdeauna şi se va merge şi mai departe, cu oricâte ghirlande le-am decora şi le-am deghiza. Acum vom prezenta şi supune examinării această dovadă pe care Leibniz o mai numea dovada a contingentia mundi.
Ea se formulează astfel: dacă ceva există, trebuie să existe şi o fiinţă absolut necesară. Dar cel puţin eu însumi exist, deci există o fiinţă absolut necesară. Premisa minoră conţine o experienţă, [A 605, B 633] iar premisa majoră conchide de la o experienţă în genere la existenţa necesarului[117]. Dovada pleacă deci propriu-zis de la experienţă şi prin urmare nu este dedusă complet a priori sau ontologic; şi fiindcă obiectul oricărei experienţe posibile se numeşte lume, ea se numeşte dovadă cosmologică. Cum face abstracţie şi de orice proprietate particulară a obiectelor experienţei, prin care această lume se distinge de oricare alta posibilă, ea se deosebeşte chiar în denumirea ei şi de dovada fizico-teologică, care foloseşte ca argumente observaţiile naturii particulare a lumii noastre sensibile.
Dar dovada conchide mai departe: fiinţa necesară poate fi determinată numai într-un singur mod, adică numai prin unul singur dintre toate predicatele posibile opuse, prin urmare ea trebuie să fie complet determinată prin conceptul ei. Dar despre un lucru nu este posibil decât un singur concept care îl determină complet a priori, anume conceptul de ens realissimum. Astfel, conceptul fiinţei suveran reale este [A 606, B 634] singurul prin care poate fi gândită o fiinţă necesară, adică există în mod necesar o fiinţă supremă.
În acest argument cosmologic se întâlnesc atâtea principii sofistice, încât raţiunea speculativă pare să-şi fi pus în joc aici toată arta ei dialectică pentru a produce maximum de aparenţă transcendentală posibilă. Să lăsăm deocamdată la o parte examinarea raţiunii, pentru a pune în evidenţă numai un vicleşug al ei, prin care prezintă drept un argument nou unul vechi, îmbrăcat în altă haină, şi face apel la consimţământul a doi martori, anume un martor pur raţional şi un altul de atestare empirică, cu toate că nu există decât numai primul, care îşi schimbă doar haina şi vocea, pentru a fi luat drept un al doilea martor. Pentru a-şi pune o temelie sigură, această dovadă se sprijină pe experienţă, şi prin aceasta îşi dă aerul că ar fi diferită de dovada ontologică, care îşi pune întreaga încredere numai în conceptele pure a priori. Dar dovada cosmologică se serveşte de această experienţă numai pentru a face un singur pas, anume spre existenţa unei fiinţe necesare în genere. Dovada empirică nu ne poate spune ce însuşiri are această fiinţă, ci aici raţiunea îşi ia rămas bun pentru totdeauna de la dovada empirică şi cercetează numai printre concepte: ce însuşiri anume trebuie să aibă o fiinţă necesară în genere, [A 607, B 635] deci care dintre toate lucrurile posibile conţine în sine condiţiile cerute (requisita) pentru o necesitate absolută. Şi ea crede că găseşte aceste requisita exclusiv în conceptul unei fiinţe suveran reale şi apoi conchide: aceasta este fiinţa absolut necesară. Este însă clar că aici se presupune că conceptul unei fiinţe dotate cu realitate supremă satisface complet conceptul necesităţii absolute în existenţă, adică se poate conchide de la cea dintâi la cea din urmă; o judecată pe care a afirmat-o argumentul ontologic, care deci este acceptată şi pusă ca fundament în argumentul cosmologic, ceea ce totuşi voisem să evităm. În adevăr, necesitatea absolută este o existenţă din simple concepte. Dacă zic: conceptul de ens realissimum este un astfel de concept, şi anume este singurul care se potriveşte şi este adecvat existenţei necesare, atunci trebuie să admit că din el poate fi dedus cel din urmă. Nu este deci propriu-zis decât dovada ontologică din simple concepte, care conţine toată puterea de dovedire în aşa-numitul argument cosmologic; şi pretinsa experienţă este cu totul de prisos, poate numai pentru a ne conduce spre conceptul de necesitate absolută, dar nu pentru a demonstra această necesitate într-un lucru oarecare determinat. Căci de îndată ce avem această intenţie, trebuie să părăsim imediat orice experienţă şi să căutăm printre conceptele pure care dintre ele conţin condiţiile [A 608, B 636] posibilităţii unei fiinţe absolut necesare. Dar dacă în felul acesta este cunoscută numai posibilitatea unei astfel de fiinţe, atunci este demonstrată şi existenţa ei; căci aceasta înseamnă că printre toate lucrurile posibile este unul care posedă necesitate absolută, adică această fiinţă există absolut necesar.
Orice iluzie dintr-un raţionament se dezvăluie cel mai uşor când îl expunem sub formă didactică. Iată o astfel de expunere:
Dacă e justă judecata: orice fiinţă absolut necesară este totodată fiinţa suveran reală (ceea ce constituie nervus probandi al dovezii cosmologice), atunci această judecată, ca toate judecăţile afirmative, trebuie să se poată converti cel puţin per accidens; deci, unele fiinţe suveran reale sunt totodată fiinţe absolut necesare. Dar un ens realissimum nu este distinct de un altul în nici un punct, şi ceea ce este valabil despre unele cuprinse sub acest concept este valabil despre toate. Eu voi putea converti prin urmare şi în mod absolut judecata (în acest caz), adică: orice fiinţă absolut reală este o fiinţă necesară. Dar cum această judecată este determinată a priori numai din conceptele ei pure, simplul concept al fiinţei suveran reale trebuie să posede şi necesitatea ei absolută; ceea ce tocmai afirma dovada ontologică, dar cea cosmologică nu voia să recunoască, [A 609, B 637] deşi în concluziile ei se baza pe această afirmaţie, însă deghizat.
Astfel, cea de-a doua cale pe care o ia raţiunea speculativă, pentru a dovedi existenţa fiinţei supreme, nu numai că e tot atât de înşelătoare ca prima, dar mai are în sine şi faptul reprobabil de a comite o ignoratio elenchi, pentru că ne promite să ne conducă pe o cărare nouă, dar după un mic ocol ne duce din nou pe vechea cărare, pe care o părăsisem din cauza ei.
Ceva mai înainte am spus că în acest argument cosmologic se ascunde un întreg cuib de pretenţii dialectice, pe care critica transcendentală le poate uşor descoperi şi distruge. Acum le voi indica numai, şi voi lăsa pe seama cititorului exersat să scruteze mai departe şi să respingă principiile înşelătoare.
Aici se găseşte, de exemplu: 1. Principiul transcendental de a conchide de la contingent la o cauză, care este important numai în lumea simţurilor, dar în afara ei nu are nici măcar un sens. Căci conceptul pur intelectual al contingentului nu poate produce o judecată sintetică, ca aceea a cauzalităţii, iar principiul cauzalităţii nu are nici o valoare şi nici un criteriu de folosire a lui decât în lumea sensibilă; aici însă el urma să servească tocmai pentru a depăşi lumea sensibilă. 2. Principiul, [A 610, B 638] potrivit căruia conchidem de la imposibilitatea unei serii infinite de cauze date, supraordonate, din lumea sensibilă, o cauză primă, la care principiile folosirii raţiunii nu ne îndreptăţesc nici chiar în experienţă, cu atât mai puţin a extinde acest principiu dincolo de experienţă (acolo unde acest lanţ nu poate fi nicidecum prelungit). 3. Falsa mulţumire de sine a raţiunii cu privire la completarea acestei serii prin aceea că se înlătură în cele din urmă orice condiţie, fără care nu poate totuşi avea loc nici un concept al unei necesităţi; şi cum atunci nu se mai poate concepe nimic, se ia aceasta drept o completare a conceptului ei. 4. Confundarea posibilităţii logice a unui concept despre toată realitatea reunită (fără contradicţie internă) cu posibilitatea transcendentală, care are nevoie de un principiu al posibilităţii de a opera o astfel de sinteză, dar care la rândul ei nu se poate aplica decât în câmpul experienţelor posibile etc.
Artificiul dovezii cosmologice are ca scop numai să evite dovada a priori, prin simple concepte, a existenţei unei fiinţe necesare, dovadă care ar trebui efectuată ontologic, pe care însă ne simţim cu totul incapabili s-o efectuăm. În acest scop, conchidem, pe cât se poate, de la o existenţă reală (a unei experienţe în genere), pusă ca fundament, o condiţie oarecare absolut necesară a acestei existenţe. Noi nu avem atunci nevoie să-i explicăm posibilitatea. Căci, dacă [A 611, B 639] este dovedit că există, problema posibilităţii ei devine cu totul inutilă. Dacă vrem să determinăm mai îndeaproape natura acestei fiinţe necesare, nu căutăm acel ceva care este suficient pentru a înţelege din conceptul lui necesitatea existenţei, căci dacă am putea face acest lucru, n-am avea nevoie de o supoziţie empirică; nu, noi nu căutăm decât condiţia negativă (conditio sine qua non), fără care o fiinţă n-ar fi absolut necesară. Acest lucru ar merge foarte bine în oricare altă specie de raţionamente care conchid de la o consecinţă dată la principiul ei; aici însă, din nefericire, se întâmplă că condiţia reclamată de necesitatea absolută nu poate fi întâlnită decât într-o singură fiinţă, care astfel ar trebui să conţină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesităţii absolute şi care deci face posibilă deducţia a priori a acestei necesităţi; adică ar trebui să pot conchide şi invers: lucrul căruia i se cuvine acest concept (de realitate supremă) este absolut necesar, şi dacă nu pot conchide în felul acesta (ceea ce trebuie, desigur, să mărturisesc, dacă vreau să evit dovada ontologică), atunci am eşuat şi în noua mea cale, şi mă găsesc iarăşi acolo de unde am pornit. Conceptul de fiinţă supremă satisface desigur toate problemele a priori care se pot pune cu privire la determinările interne ale unui lucru şi este, de aceea, un ideal fără [A 612, B 640] pereche, fiindcă conceptul general îl distinge totodată ca pe un individ printre toate lucrurile posibile. Dar el nu satisface problema propriei lui existenţe, singurul lucru care interesa propriu-zis, iar la întrebarea celui care a admis existenta unei fiinţe necesare şi care voia să ştie numai care dintre toate lucrurile trebuie considerat ca atare nu s-ar putea răspunde: iată, aceasta este fiinţa necesară.
Este poate permis să se admită existenţa unei fiinţe suveran suficiente, ca fiind cauza tuturor efectelor posibile, pentru a înlesni raţiunii unitatea principiilor explicative pe care o caută. Dar a merge până acolo încât să spunem că o astfel de fiinţă există în mod necesar, nu mai este expresia modestă a unei ipoteze permise, ci pretenţia arogantă a unei certitudini apodictice; căci cunoaşterea despre ceea ce pretindem a şti în mod absolut necesar trebuie să posede şi ea necesitate absolută.
Întreaga problemă a idealului transcendental se reduce la aceasta: sau să găsim pentru necesitatea absolută un concept, sau pentru conceptul despre un lucru oarecare necesitatea lui absolută. Dacă putem să realizăm pe una, trebuie să putem realiza şi pe cealaltă; căci raţiunea nu recunoaşte ca absolut necesar decât ceea ce este necesar din conceptul lui. Dar şi una şi alta [A 613, B 641] depăşeşte complet toate eforturile maxime de a satisface intelectul nostru în acest punct, dar şi toate încercările de a-l linişti în privinţa acestei incapacităţi a lui.
Necesitatea necondiţionată, de care avem indispensabil nevoie, ca de ultimul suport al tuturor lucrurilor, este adevărata prăpastie a raţiunii umane. Nici chiar eternitatea, oricât de cutremurător de sublim ar descri-o un Haller, nu face nici pe departe impresie ameţitoare asupra simţirii; căci ea măsoară numai durata lucrurilor, dar nu le susţine. Nu putem îndepărta ideea, dar nu putem nici s-o suportăm, ca o fiinţă, pe care noi ne-o reprezentăm ca pe cea mai înaltă dintre toate fiinţele posibile, să-şi spună oarecum sieşi: eu sunt din eternitate în eternitate, în afară de mine nu există nimic decât ceea ce există numai prin voinţa mea; dar de unde sunt eu oare?Aici totul se scufundă sub noi, şi cea mai mare perfecţiune, ca şi cea mai mică, pluteşte fără suport numai înaintea raţiunii speculative, pe care n-o costă nimic, lăsându-le să dispară, şi pe una, şi pe alta, fără cel mai neînsemnat impediment.
Multe forţe ale naturii, care îşi manifestă existenţa lor prin anumite efecte, rămân pentru noi impenetrabile, căci prin observaţie nu le putem sonda destul de departe. Obiectul transcendental care se află la baza fenomenelor şi, o dată cu el, cauza pentru care sensibilitatea noastră este supusă acestor condiţii supreme [A 614, B 642] mai curând decât altora sunt şi rămân impenetrabile pentru noi, deşi lucrul însuşi este de altfel dat, însă nu este sesizat. Dar un ideal al raţiunii pure nu poate fi numit impenetrabil, căci nu poate oferi altă garanţie a realităţii lui decât nevoia raţiunii de a completa cu ajutorul lui orice unitate sintetică. Deci, fiindcă nu este dat nici măcar ca obiect conceptibil, el nu este nici impenetrabil ca atare; dimpotrivă, ca simplă Idee, trebuie să-şi găsească sediul şi soluţia în natura raţiunii şi deci să poată fi cercetat; căci tocmai în aceasta constă raţiunea, că putem da socoteală de toate conceptele, părerile, aserţiunile noastre, fie din principii obiective, fie, când ele sunt o simplă aparenţă, din principii subiective.
DESCOPERIREA ŞI EXPLICAREA APARENŢEI DIALECTICE ÎN TOATE DOVEZILE TRANSCENDENTALE DESPRE
EXISTENŢA UNEI FIINŢENECESARE
Cele două dovezi expuse până aici au fost transcendentale, adică au fost încercate independent de principiile empirice. În adevăr, deşi dovada cosmologică pune la bază o experienţă în genere, ea nu e totuşi dedusă dintr-o proprietate particulară oarecare a experienţei, ci din principii pure ale raţiunii, în raport cu o existenţă dată prin conştiinţa empirică în genere, [A 615, B 643] şi părăseşte chiar şi această călăuză, pentru a se sprijini numai pe concepte pure. Care este, în aceste dovezi transcendentale, cauza aparenţei dialectice, însă naturale, care leagă conceptele de necesitate şi de realitate supremă, şi care realizează şi ipostaziază ceea ce totuşi nu poate fi decât Idee? Care este cauza care ne face să admitem inevitabil ceva, printre lucrurile existente, ca fiind necesar în sine şi care totuşi ne face să ne cutremurăm totodată ca în faţa unei prăpăstii, înaintea existenţei unei astfel de fiinţe? Şi cum să facem ca raţiunea să se înţeleagă pe sine în acest punct şi să iasă din starea oscilantă a unei adeziuni timide şi mereu retractate, spre a ajunge la o cunoaştere calmă?
E un lucru cu totul remarcabil că, dacă se presupune că ceva există, nu ne putem sustrage consecinţei că acest ceva există în mod necesar. Pe această concluzie cu totul naturală (dar care, din acest motiv, nu este totodată şi certă) s-a bazat argumentul cosmologic. Dimpotrivă, oricare ar fi conceptul despre un lucru pe care l-aş admite, găsesc că existenţa lui nu poate fi niciodată reprezentată de mine ca absolut necesară şi că, oricare ar fi acest lucru existent, nimic nu mă împiedică să gândesc nonexistenţa lui, că prin urmare eu trebuie să admit, în adevăr, ceva necesar pentru ceea ce există în genere, dar nu pot gândi nici un singur lucru ca fiind el însuşi necesar în sine. Aceasta înseamnă [A 616, B 644] că nu pot încheia niciodată regresia spre condiţiile existenţei, fără a admite o fiinţă necesară, dar nu pot începe niciodată de la ea.
Dacă pentru lucrurile existente în genere trebuie să gândesc ceva necesar, dar nu sunt îndreptăţit să gândesc nici un lucru ca necesar în sine, de aici urmează inevitabil că necesitatea şi contingenţa nu trebuie să privească şi să atingă lucrurile însele, căci altfel ar avea loc o contradicţie; că prin urmare nici unul din aceste două principii nu este obiectiv, ci că ele nu pot fi decât cel mult principii subiective ale raţiunii, pe de o parte, de a căuta pentru tot ce este dat ca existent ceva ce este necesar, adică de a nu ne opri niciodată în altă parte decât la o explicaţie încheiată a priori, iar pe de altă parte, de a nu spera niciodată această încheiere, adică de a nu admite nimic empiric ca necondiţionat, sustrăgându-ne astfel unei derivări ulterioare. În acest sens, cele două principii pot foarte bine coexista, ca fiind numai euristice şi regulative, care nu satisfac decât interesul formal al raţiunii. Căci unul din aceste principii spune: voi trebuie să filosofaţi în aşa fel asupra naturii ca şi când ar exista un prim principiu necesar pentru tot ce aparţine existenţei, numai pentru a introduce o unitate sistematică în cunoaşterea voastră, urmărind o atare Idee, adică un principiu suprem imaginar; pe când celălalt principiu vă avertizează să nu admiteţi nici o [A 617, B 645] singură determinare care priveşte existenţa lucrurilor ca fiind un astfel de principiu suprem, cu alte cuvinte ca absolut necesară, şi să vă păstraţi mereu deschisă calea pentru o derivare ulterioară a acelei determinări şi de aceea să o trataţi totdeauna ca fiind condiţionată. Dar dacă tot ceea ce este perceput în lucruri trebuie considerat de noi ca necesar în mod condiţionat, atunci nici un lucru (care poate fi dat empiric) nu poate fi considerat ca absolut necesar.
De aici însă urmează că voi trebuie să admiteţi absolut necesarul ca fiind în afara lumii, căci el nu trebuie să servească decât ca un principiu al celei mai mari unităţi posibile a fenomenelor, ca principiul lor suprem, şi că nu puteţi ajunge niciodată la această unitate în lume, fiindcă cea de-a doua regulă vă ordonă să consideraţi totdeauna ca derivate toate cauzele empirice ale unităţii.
Filosofii antichităţii considerau orice formă a naturii ca fiind contingentă, iar materia, după judecata raţiunii comune, ca fiind originară şi necesară. Dacă însă ei ar fi considerat materia nu ca substrat al fenomenelor, ci în sine, ca existenţă, Ideea necesităţii absolute ar fi dispărut imediat. Căci nu există nimic care să lege în mod absolut raţiunea de această existenţă, ci poate oricând şi fără contradicţie să suprime existenţa; dar numai în idei se află necesitatea absolută. [A 618, B 646] La baza acestei convingeri trebuia deci să fie un oarecare principiu regulativ. În adevăr, întinderea şi impenetrabilitatea (care împreună constituie conceptul de materie) chiar şi constituie principiul empiric suprem al unităţii fenomenelor, şi acest principiu, întrucât este necondiţionat empiric, are în sine proprietatea de principiu regulativ. Totuşi, cum orice determinare a materiei, care constituie realul în ea, prin urmare şi impenetrabilitatea, este un efect (acţiune) care trebuie să-şi aibă cauza lui şi e deci tot derivat, materia nu este proprie pentru Ideea de fiinţă necesară, ca principiu al oricărei unităţi derivate; căci fiecare din proprietăţile ei reale, ca derivată, nu este necesară decât condiţionat şi deci poate fi suprimată în sine, iar cu aceasta întreaga existenţă a materiei ar putea fi suprimată; dacă însă acest lucru nu s-ar întâmpla, noi am fi atins în mod empiric principiul suprem al unităţii, ceea ce este interzis prin cel de-al doilea principiu regulativ. Urmează astfel că materia, şi în genere ceea ce aparţine lumii, nu este aptă pentru Ideea unei fiinţe originare necesare, ca simplu principiu al celei mai mari unităţi empirice, ci că ea trebuie plasată în afara lumii; atunci în adevăr putem deriva mereu, în linişte, fenomenele lumii şi existenţa lor din alte fenomene, ca şi cum n-ar exista o fiinţă necesară, şi totuşi putem tinde [A 619, B 647] neîncetat spre încheierea derivării, ca şi când o astfel de fiinţă ar fi presupusă ca principiu suprem.
După aceste consideraţii, idealul fiinţei supreme nu este decât un principiu regulativ al raţiunii, anume de a considera orice legătură în lume ca şi când ar rezulta dintr-o cauză necesară, atotsuficientă, pentru a funda pe ea regula unei unităţi sistematice şi necesare după legi universale în explicarea acestei legături, şi nu este afirmarea unei existenţe necesare în sine. Dar totodată este inevitabil ca, printr-o subrepţiune transcendentală, să ne reprezentăm acest principiu formal ca fiind constitutiv şi să gândim ipostatic această unitate. În adevăr, aşa cum spaţiul, deşi nu este decât un principiu al sensibilităţii, este considerat ca ceva absolut necesar, subzistând în sine şi ca un obiect în sine dat a priori, fiindcă face originar posibile toate formele, care nu sunt decât limitări diverse ale lui, tot astfel se întâmplă în mod natural ca din moment ce unitatea sistematică a naturii nu poate funcţiona în nici un mod ca principiu de folosire empirică a raţiunii noastre decât punând la bază Ideea fiinţei suveran reale, în calitate de cauză supremă, această Idee să fie reprezentată astfel ca un obiect real, iar acesta, la rândul lui, fiind condiţia supremă, să fie reprezentat ca necesar, prin urmare un principiu [A 620, B 648] regulativ să fie transformat într-unul constitutiv; această substituire se revelează prin aceea că atunci când consider ca lucru în sine. această fiinţă supremă care era absolut (necondiţionat) necesară în raport cu lumea, această necesitate nu este susceptibilă de un concept şi deci ea trebuie să se fi găsit în raţiunea mea numai în calitate de condiţie formală a gândirii, iar nu în calitate de condiţie materială şi ipostatică a existenţei.
Capitolul a1 treilea
Secţiunea a şasea
DESPRE IMPOSIBILITATEA DOVEZII
FIZICO-TEOLOGICE
Dacă nici conceptul de lucruri în genere, nici experienţa despre o oarecare existenţă în genere nu pot oferi ceea ce se cere, nu mai rămâne decât un mijloc: de a încerca dacă o experienţă determinată, prin urmare cea a lucrurilor lumii prezente, natura şi orânduirea ei, nu procură un argument care poate să ne ajute în mod cert să ajungem la convingerea despre existenţa unei fiinţe supreme. O astfel de dovadă am numi-o dovada fizico-teologică. Dacă şi aceasta ar fi imposibilă, atunci nu este posibilă absolut nici o dovadă satisfăcătoare, din raţiune pur speculativă, în favoarea unei fiinţe care să corespundă Ideii noastre transcendentale.
[A 621, B 649] După toate consideraţiile de mai sus se va vedea curând că soluţia acestei chestiuni poate fi uşoară şi concludentă. În adevăr, cum poate fi dată vreodată o experienţă care să fie adecvată unei Idei? Caracteristica Ideii constă tocmai în aceasta că nici o experienţă nu-i poate fi adecvată vreodată. Ideea transcendentală despre o fiinţă primă necesară şi absolut suficientă este atât de imensă, atât de înălţată deasupra a tot ce este empiric, care e totdeauna condiţionat, încât pe de o parte nu poate fi găsită niciodată în experienţă destulă materie pentru a umple un astfel de concept, iar pe de altă parte, se tatonează totdeauna în condiţionat şi se va căuta zadarnic necondiţionatul, despre care nici o lege a unei sinteze empirice oarecare nu ne dă vreun exemplu sau o indicaţie cât de mică.
Dacă fiinţa supremă s-ar afla în acest lanţ de condiţii, ar fi ea însăşi o verigă a seriei lor şi ar reclama, la fel ca şi verigile inferioare, în fruntea cărora este plasată, o cercetare mai departe a principiului ei şi mai înalt. Dacă, dimpotrivă, vrem să o separăm de acest lanţ şi, în calitate de fiinţă pur inteligibilă, să n-o includem în seria cauzelor naturale, atunci ce punte poate întinde raţiunea, pentru a ajunge la ea? Căci toate legile trecerii de la efecte la cauze, ba chiar orice sinteză şi extindere a cunoaşterii noastre în genere nu se raportează decât la experienţa posibilă, prin urmare numai la [A 622, B 650] obiectele lumii sensibile, şi nu pot avea un sens decât în raport cu ele.
Lumea prezentă, fie că o urmărim în infinitatea spaţiului, fie în diviziunea ei nelimitată, ne dezvăluie un atât de imens teatru al varietăţii, ordinii, finalităţii şi frumuseţii, încât chiar şi după cunoştinţele pe care slabul nostru intelect le-a putut dobândi despre ea, în faţa unor atât de numeroase şi nemăsurat de mari minuni orice limbă îşi simte neputinţa de a se exprima, orice cifre nu au destulă putere pentru a măsura şi chiar şi ideile noastre se resimt de orice limitare, astfel încât judecata noastră asupra întregului trebuie să se prefacă într-o mirare mută, dar cu atât mai elocventă. Pretutindeni vedem un lanţ de efecte şi cauze, de scopuri şi mijloace, regularitate în apariţia sau dispariţia lucrurilor, şi întrucât nimic n-a intrat de la sine în starea în care se găseşte, această stare ne îndrumă mereu mai departe spre un alt lucru, ca fiind cauza ei, care face necesară în continuare exact aceeaşi cercetare, astfel că în modul acesta întregul univers ar trebui să se scufunde în abisul neantului, dacă nu s-ar admite ceva care, subzistând prin sine originar şi independent, în afara acestui contingent infinit, să-l susţină şi, în calitate de cauză a originii lui, să-i asigure totodată durata. Cât de mare trebuie să concepem această cauză supremă (în raport cu toate lucrurile lumii)? Noi nu cunoaştem lumea în întregul ei conţinut [A 623, B 651] şi cu atât mai puţin putem să-i apreciem mărimea prin comparaţie cu tot ce este posibil. Dar ce ne împiedică, din moment ce avem nevoie, în vederea cauzalităţii, de o fiinţă ultimă şi supremă, să n-o plasăm totodată, ca grad de perfecţiune, deasupra oricărui alt posibil? Acest lucru îl putem face lesne, deşi fără îndoială numai prin schiţa firavă a unui concept abstract, reprezentându-ne reunite în el, ca într-o substanţă unică, toată perfecţiunea posibilă; acest concept este favorabil exigenţei raţiunii noastre în economia principiilor, nu este în sine supus contradicţiilor, este chiar profitabil în extinderea folosirii raţiunii în cadrul experienţei, prin călăuzirea spre ordine şi finalitate, pe care o dă o astfel de Idee, fără să fie nicăieri contrară în mod decisiv unei experienţe.
Această dovadă merită totdeauna să fie amintită cu stimă. Este cea mai veche, cea mai clară şi cea mai potrivită pentru raţiunea umană comună. Înviorează studiul naturii, după cum ea însăşi îşi dobândeşte existenţa de la acesta, primind astfel mereu forţe noi. Introduce scopuri şi intenţii acolo unde observaţia noastră nu le-ar fi descoperit de la sine şi extinde cunoştinţele noastre despre natură prin firul călăuzitor al unei unităţi particulare, al cărei principiu este în afara naturii. Dar aceste cunoştinţe se răsfrâng iarăşi asupra cauzei [A 624, B 652] lor, adică asupra Ideii care le provoacă, şi intensifică credinţa noastră într-un autor suprem până la o convingere irezistibilă.
N-ar fi deci numai dezolant, ci şi cu totul zadarnic a voi să diminuezi cu ceva prestigiul acestei dovezi. Raţiunea, care este neîncetat înălţată prin argumente atât de puternice şi care sporesc mereu în mâinile ei, deşi nu sunt decât argumente empirice, nu poate fi atât de copleşită de nici o îndoială a speculaţiei subtile şi abstracte, încât să nu fie smulsă din orice indecizie chinuitoare, ca dintr-un vis, printr-o privire pe care o aruncă asupra minunilor naturii şi a maiestăţii construcţiei universului, pentru a se ridica din mărime în mărime, până la cea supremă, de la condiţionat la condiţie, până la autorul suprem şi necondiţionat.
Deşi n-avem nimic de obiectat împotriva a ceea ce este raţional şi util în acest procedeu, ci dimpotrivă, îl recomandăm şi îl încurajăm, totuşi nu putem aproba pretenţiile pe care această specie de dovadă ar putea să le ridice cu privire la certitudinea apodictică şi la o adeziune care n-ar avea nevoie de nici o favoare sau de nici un sprijin străin. Şi în nici un caz nu poate dăuna unei cauze drepte, dacă se coboară limbajul dogmatic al unui sofist batjocoritor la tonul de moderaţie şi modestie al unei credinţe, [A 625, B 653] care este suficientă pentru a oferi linişte, dar care nu ordonă supunere necondiţionată. Afirm, prin urmare, că dovada fizicoteologică singură nu poate demonstra niciodată existenţa unei fiinţe supreme, ci că trebuie să lase pe seama celei ontologice (căreia ea nu-i serveşte decât ca introducere) completarea acestei lacune, prin urmare că această dovadă conţine încă mereu singura dovadă posibilă (dacă exista cumva o dovadă speculativă), pe care nici o raţiune omenească n-o poate ocoli.
