Forţe comparative fundamentale trebuie la rândul lor comparate între ele, pentru ca, descoperind elementul lor comun, să fie astfel apropiate de o forţă fundamentală unică şi radicală, adică absolută. Dar această unitate raţională este numai ipotetică. Nu se afirmă că o astfel de unitate trebuie să se găsească în realitate, ci că ea trebuie căutată în interesul raţiunii, adică în vederea instituirii unor anumite principii pentru diversele reguli [A 650, B 678] pe care le pune la îndemână experienţa şi că, acolo unde se poate, trebuie introdusă în felul acesta unitate sistematică în cunoaştere.
Observăm însă, dacă dăm atenţie folosirii transcendentale a ratiunii, că această Idee de forţă fundamentală în genere nu e menită numai ca problemă pentru folosirea ipotetică, ci că ea pretinde o realitate obiectivă, prin care este postulată unitatea sistematică a diverselor forţe ale unei substanţe şi este instituit un principiu apodictic al raţiunii. În adevăr, încă înainte de a fi probat unitatea diverselor forţe, ba chiar şi atunci când, după toate încercările, n-am reuşit să o descoperim, presupunem totuşi că o astfel de unitate trebuie să se găsească; şi aceasta nu numai, ca în cazul amintit, din cauza unităţii substanţei, ci chiar şi acolo unde sunt multe substanţe, deşi într-un anumit grad omogene, ca în materie în genere, raţiunea presupune unitatea sistematică a diverselor forţe, fiindcă legile particulare ale naturii se subordonează celor mai generale, iar economia principiilor nu este numai un principiu economic al raţiunii, ci o lege internă a naturii.
În realitate nici nu se întrevede cum poate avea loc un principiu logic al unităţii raţionale a regulilor, dacă n-ar fi presupus un principiu transcendental, prin care o astfel de unitate sistematică este admisă a priori ca necesară şi inerentă obiectelor însele. [A 651, B 679] Căci cu ce drept poate cere raţiunea, în folosirea ei logică, să trateze ca o unitate numai ascunsă diversitatea forţelor, pe care natura ne face să le cunoaştem, şi să le derive dintr-o forţă fundamentală oarecare, în măsura în care ea există, dacă ar fi liberă să admită că este tot atât de posibil ca toate forţele să fie eterogene şi ca unitatea sistematică a derivării lor să nu fie conformă naturii? Căci atunci ea ar proceda de-a dreptul împotriva menirii ei, punându-şi ca scop o Idee care ar contrazice cu totul întocmirea naturii. Nu se poate spune nici că ea a scos de mai înainte, din constituţia contingentă a naturii, această unitate după principii ale raţiunii. Căci legea raţiunii care ne obligă s-o căutăm este necesară, căci fără ea n-am avea raţiune, iar fără raţiune n-am avea o folosire sistematică a intelectului şi, în lipsa acesteia, nici un criteriu suficient al adevărului empiric şi deci, în vederea acestui criteriu, noi trebuie să presupunem unitatea sistematică a naturii ca obiectiv valabilă şi necesară.
Această supoziţie transcendentală o mai găsim ascunsă admirabil în principiile filosofilor, deşi ei n-au cunoscut-o totdeauna aici sau nu şi-au mărturisit-o. Că toate diversităţile lucrurilor particulare nu exclud identitatea speciei; că diversele specii trebuie tratate numai ca determinări diferite ale unui mic număr de genuri, iar acestea ca [A 652, B 680] determinări de clase şi mai înalte; că trebuie căutată deci o anumită unitate sistematică a tuturor conceptelor empirice posibile, întrucât ele pot fi derivate din concepte mai înalte şi mai generale, este o regulă didactică sau un principiu logic, fără care n-ar putea avea loc nici un fel de folosire a raţiunii, fiindcă noi nu putem conchide de la general la particular decât întrucât punem la bază proprietăţi generale ale lucrurilor sub care se află cele particulare.
Dar că o astfel de armonie se găseşte şi în natură, e ceea ce presupun filosofii în cunoscuta regulă didactică că principiile nu trebuie înmulţite fără necesitate (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Ceea ce înseamnă că însăşi natura lucrurilor oferă materie pentru unitatea raţională şi că aparenta diversitate infinită nu trebuie să ne reţină de a presupune îndărătul ei o unitate a proprietăţilor fundamentale, din care varietatea poate fi derivată numai printr-o mai mare determinare. Această unitate, deşi nu este decât o simplă Idee, a fost căutată în toate timpurile cu atâta zel, încât a existat mai curând motiv de a modera decât de a încuraja dorinţa de a o atinge. A însemnat mult faptul că chimiştii au putut reduce toate sărurile la două specii principale: acizi şi alcalini; ei încearcă chiar să considere şi această diferenţă numai ca o varietate sau ca o manifestare diversă a uneia şi aceleiaşi materii fundamentale. S-a căutat a se reduce treptat la trei şi în sfârşit la două diferitele specii [A 653, B 681] de pământuri (materia pietrelor şi chiar a metalelor); dar încă nemulţumiţi cu aceasta, chimiştii nu pot renunţa la gândul de a presupune îndărătul acestei varietăţi un gen unic, ba chiar un principiu comun al pământurilor şi al sărurilor. S-ar putea eventual crede că acesta nu e decât un procedeu economic al raţiunii, pentru a-şi cruţa pe cât posibil osteneala, şi o încercare ipotetică care, dacă reuşeşte, dă tocmai prin această unitate probabilitate principiului explicativ presupus. Dar o astfel de intenţie egoistă este foarte uşor de deosebit de Ideea potrivit căreia oricine presupune că această unitate raţională este adecvată naturii însăşi şi că aici raţiunea nu cerşeşte, ci ordonă, deşi fără a putea determina limitele acestei unităţi.
Dacă între fenomenele care ni se oferă ar fi o diversitate atât de mare, nu vreau să zic ca formă (căci sub acest raport ele pot fi similare între ele), ci în privinţa conţinutului, adică a varietăţii fiinţelor existente, încât nici cel mai perspicace intelect omenesc n-ar putea descoperi, prin compararea unui fenomen cu altul, nici cea mai mică asemănare (un caz care desigur poate fi conceput), atunci legea logică a genurilor n-ar putea avea loc în nici un caz; şi n-ar mai [A 654, B 682] avea loc nici chiar conceptul de gen sau vreun alt concept general, ba chiar nici intelectul, acesta neavând de-a face decât cu astfel de concepte. Principiul logic al genurilor presupune deci un principiu transcendental, dacă acesta trebuie să fie aplicat la natură (prin care eu nu înţeleg aici decât obiecte care ne sunt date). Potrivit acestui principiu, în diversul unei experienţe posibile se presupune în mod necesar omogeneitate (deşi gradul ei nu poate fi determinat a priori), căci fără aceasta n-ar fi posibile concepte empirice, prin urmare nici experienţă.
Principiului logic al genurilor, care postulează identitatea, i se opune un altul, anume acela al speciilor, care are nevoie de varietatea şi diversitatea lucrurilor, cu tot acordul lor sub acelaşi gen, şi care prescrie intelectului să nu acorde mai puţină atenţie speciilor decât genurilor. Acest principiu (de perspicacitate sau de discernământ) limitează foarte mult pornirea uşuratică a celui dintâi (a inteligenţei), şi raţiunea manifestă aici două interese opuse, pe de o parte interesul sferei (generalităţii) cu privire la genuri, pe de altă parte, interesul conţinutului (a determinării) cu privire la varietatea speciilor, căci în primul caz intelectul cuprinde cu gândirea, desigur, multe subconceptele lui, pe când în al doilea cuprinde şi mai mult în fiecare dintre ele. Această opoziţie se manifestă [A 655, B 683] şi în modul de gândire foarte diferit al naturaliştilor, din care unii (care sunt mai ales speculativi), oarecum ostili eterogeneităţii, caută mereu unitatea genului, pe când ceilalţi (mai ales capetele empirice) caută să dividă neîncetat natura în atâtea varietăţi, încât aproape ar trebui să renunţăm la speranţa de a judeca fenomenele ei după principii generale.
La baza acestui ultim mod de gândire se află, evident, şi un principiu logic, care are ca scop sistematizarea completă a tuturor cunoştinţelor, atunci când, pornind de la gen, cobor la diversul care este conţinut în gen şi în modul acesta caut să procur sistemului extindere, după cum în primul caz, când urc spre gen, caut să-i dau simplicitate. Căci din sfera conceptului care desemnează un gen, ca şi din spaţiul pe care îl poate ocupa materia, nu se poate vedea cât de departe poate merge diviziunea genului. De aceea, orice gen cere specii diverse, iar acestea, la rândul lor, cer subspecii diverse; şi cum nu există nici o subspecie care să nu aibă la rândul ei o sferă (sferă ca conceptus communis), raţiunea cere, în toată întinderea ei, ca nici o specie să nu fie considerată în sine ca ultima, căci cum ea este tot un concept care nu contine în sine decât ceea ce este comun unor lucruri diverse, iar acest concept nu poate fi determinat complet, prin urmare nici [A 656, B 684] raportat în primul rând la un individ, în consecinţă el trebuie să cuprindă sub el mereu alte concepte, adică subspecii. Această lege a specificării ar putea fi exprimată astfel: entium varietates non temere esse minuendas.
Dar e lesne de văzut că nici această lege logică n-ar avea sens şi aplicaţie, dacă n-ar avea ca bază o lege transcendentală a specificării care, fără îndoială, nu cere de la lucrurile care pot deveni obiectele noastre o infinitate reală sub aspectul varietăţilor: căci pentru aceasta principiul logic, care nu afirmă decât indeterminarea sferei logice cu privire la diviziunea posibilă, nu dă nici un prilej; dar această lege prescrie totuşi intelectului să caute sub fiecare specie care ni se prezintă subspecii şi pentru fiecare diferenţă alte diferenţe mai mici. Căci dacă n-ar exista concepte inferioare, n-ar exista nici concepte superioare. Dar intelectul cunoaşte totul numai prin concepte, prin urmare, numai atât cât ajunge în diviziune, el nu cunoaşte niciodată prin simplă intuiţie, ci totdeauna prin concepte inferioare. Cunoaşterea fenomenelor în determinarea lor completă (care nu este posibilă decât prin intelect) reclamă neîncetat o specificare continuă a conceptelor şi o înaintare spre diferenţe care rămân încă mereu şi de care s-a făcut abstracţie în conceptul de specie şi cu atât mai mult în cel de gen.
[A 657, B 685] Această lege a specificării nu poate nici ea să fie împrumutată din experienţă, căci aceasta nu poate face dezvăluiri atât de întinse. Specificarea empirică se opreşte curând în loc în distingerea diversului, dacă n-a fost condusă de legea transcendentală a specificării, care precedând-o ca un principiu al raţiunii, o împinge să caute mereu această diversitate şi să o presupună neîncetat, chiar dacă nu se dezvăluie simţurilor. Pentru a descoperi că există pământuri absorbante de specii diferite (pământuri calcaroase şi pământuri sărăturoase), a fost nevoie de o regulă premergătoare a raţiunii, care punea intelectului problema de a căuta varietatea, presupunând natura destul de bogată, pentru a bănui această varietate. În adevăr, noi nu avem intelect decât sub supoziţia deosebirilor din natură, cât şi sub condiţia că obiectele ei au omogeneitate, căci tocmai varietatea a ceea ce poate fi cuprins sub un concept constituie folosirea acestui concept şi ocupaţia intelectului.
Raţiunea pregăteşte deci intelectului câmpul lui: 1) printr-un principiu al omogeneităţii diversului sub genuri superioare; 2) printr-un principiu al varietăţii omogenului sub specii inferioare; iar pentru a completa unitatea sistematică, ea adaugă 3) şi o lege a afinităţii tuturor conceptelor, care ordonă o trecere continuă de la fiecare specie [A 658, B 686] la fiecare alta, prin creşterea graduală a diversităţii. Putem numi aceste principii principiile omogeneităţii, specificării şi continuităţii formelor. Cel din urmă rezultă din unirea primelor două, după ce, urcând spre genuri superioare, cât şi coborând spre specii inferioare, s-a perfectat în Idee înlănţuirea sistematică; atunci toate varietăţile sunt înrudite între ele, fiindcă ele descind toate dintr-un singur gen suprem unic, trecând prin toate gradele unei determinări mai mari.
Unitatea sistematică sub cele trei principii logice poate fi ilustrată în modul următor: putem considera fiecare concept ca un punct care, ca şi poziţia unui spectator, îşi are orizontul lui, adică din el pot fi reprezentate şi oarecum cuprinse într-o privire o mulţime de lucruri. În interiorul acestui orizont trebuie să poată fi dată o mulţime infinită de puncte, din care fiecare, la rândul lui, îşi are orizontul lui mai îngust; adică fiecare specie conţine subspecii, după principiul specificării, iar orizontul logic nu constă decât din orizonturi mai mici (subspecii), şi nu din puncte, care nu au sferă (indivizi). Dar pentru diversele orizonturi, adică genuri, care sunt determinate din tot atâtea concepte, se poate concepe ca fiind tras un orizont comun, de unde ele sunt toate cuprinse cu privirea ca dintr-un punct central, [A 659, B 687] care este genul superior, până când în cele din urmă genul cel mai înalt este orizontul general şi adevărat, care este determinat din punctul de vedere al conceptului suprem şi cuprinde în sine toată varietatea de genuri, specii şi subspecii.
Spre acest punct de vedere suprem mă conduce legea omogenităţii, pe când spre toate punctele de vedere inferioare şi spre varietatea lor maximă mă conduce legea specificării. Dar cum în felul acesta nu există nici un vid în întreaga sferă a tuturor conceptelor posibile şi în afara acestei sfere nu poate fi găsit nimic, din supoziţia acelui orizont general şi din diviziunea lui completă rezultă principiul: non datur vacuum formarum, adică nu există genuri diverse originare şi prime, care ar fi oarecum izolate şi separate între ele (printr-un spaţiu intermediar vid), ci că toate genurile diverse nu sunt decât diviziuni ale unui gen unic, suprem şi universal; şi din acest principiu derivă consecinţa lui nemijlocită: datur continuum formarum, adică toate varietăţile speciilor se ating între ele şi nu permit nici o trecere de la una la alta printr-un salt, ci numai prin toate gradele mai mici ale diferenţei, prin care se poate ajunge de la una la alta; într-un cuvânt, nu există specii sau subspecii, care (în conceptul raţiunii) să fie cele mai apropiate între ele, ci sunt mereu posibile specii intermediare, a căror deosebire de cea dintâi [A 660, B 688] şi de cea de-a doua este mai mică decât deosebirea dintre ele.
Prima lege preîntâmpină astfel rătăcirea în varietatea diverselor genuri originare şi recomandă omogeneitatea; a doua, dimpotrivă, limitează această înclinaţie spre uniformitate şi ordonă distingerea subspeciilor înainte de a ne îndrepta, cu conceptul nostru general, spre indivizi. Cea de-a treia reuneşte pe cele două, prescriind, în ciuda varietăţii maxime, omogeneitatea prin trecerea treptată de la o specie la alta, care indică un fel de înrudire a diferitelor ramuri, întrucât toate au ieşit din aceeaşi tulpină.
Dar această lege logică a unui continuum specierum (formarum logicarum) presupune o lege transcendentală (lex continui in natura), fără care folosirea intelectului n-ar fi decât indusă în eroare prin acea regulă, luând poate o cale exact opusă naturii. Această lege trebuie deci să se bazeze pe principii pur transcendentale şi nu empirice. În ultimul caz, ea ar veni mai târziu decât sistemele, dar de fapt ea cea dintâi a produs sistematicul cunoaşterii naturii. Îndărătul acestor legi nu se află nici intenţii ascunse de a face o probă cu ele, ca simple încercări, deşi, fără îndoială, acolo unde această înlănţuire [A 661, B 689] se manifestă ea oferă un motiv puternic de a considera ca întemeiată unitatea concepută ipotetic şi deci aceste legi îşi au folosul lor şi sub acest raport, ci se vede în mod clar că ele judecă economia cauzelor prime, diversitatea efectelor şi afinitatea, rezultată de aici, a membrilor naturii, ca fiind în sine raţionale şi adecvate naturii şi deci aceste principii se recomandă în mod direct şi nu numai ca procedee metodologice.
Dar e uşor de văzut că această continuitate a formelor este o simplă Idee, căreia nu i se poate indica un obiect corespunzător în experienţă, nu numai fiindcă în natură speciile sunt în adevăr separate şi de aceea ele trebuie să constituie în sine un quantum discretum şi că, în caz că progresia treptată în afinitatea lor ar fi continuă, ea ar trebui să conţină o adevărată infinitate de membri intermediari, care s-ar afla între două specii date, ceea ce este imposibil, ci şi fiindcă noi nu putem da acestei legi o utilizare empirică determinată, întrucât prin ea nu e indicat nici cel mai neînsemnat criteriu de afinitate, potrivit căruia să putem căuta seria graduală a diversităţii şi punctul până unde să o căutăm, ci nimic altceva decât indicaţia generală că trebuie să o căutăm.
[A 662, B 690] Dacă, în ce priveşte ordinea, schimbăm principiile amintite mai sus, spre a le orândui corespunzător folosirii experienţei, principiile unităţii sistematice s-ar prezenta cam în felul acesta: diversitate, afinitate şi unitate, fiecare din ele însă luată ca Idee în gradul cel mai înalt al totalităţii ei. Raţiunea presupune cunoştinţele intelectului, care sunt aplicate mai întâi experienţei, şi ea caută unitatea cunoştinţelor după Idei, unitate care merge mai departe decât se poate întinde experienţa. Afinitatea diversului, cu toată varietatea lui sub un principiu al unităţii, nu priveşte numai lucrurile, ci şi mai mult încă proprietăţile şi forţele simple ale lucrurilor. De aceea, când, de exemplu, printr-o experienţă (încă nu pe deplin verificată), cursul planetelor ne este dat ca circular şi noi găsim diferenţe, bănuim aceste diferenţe în ceea ce poate modifica cercul în unul din aceste cursuri deviate, după o lege constantă, prin toate gradele intermediare infinite, adică mişcările planetelor, care nu sunt circulare, se vor apropia mai mult sau mai puţin de proprietăţile cercului şi cad în elipsă. Cometele arată o diferenţă încă şi mai mare a orbitelor lor, căci (atât cât permite observaţia) ele nici nu se mişcă în cerc; bănuim însă că au un curs parabolic, care este totuşi înrudit cu elipsa şi nu poate fi distins de ea în toate observaţiile noastre, dacă axa mare a elipsei este foarte întinsă. Astfel, după îndrumarea acelor principii, ajungem la unitatea genurilor acestor orbite în forma lor, iar prin aceasta, mai departe, la unitatea cauzei tuturor legilor mişcării lor (gravitaţia); de aici ne extindem apoi cuceririle noastre şi căutăm să explicăm din acelaşi principiu şi toate varietăţile şi derogările aparente de la acele reguli, în sfârşit, adăugăm chiar mai mult decât poate confirma [A 663, B 691] vreodată experienţa, anume concepem noi înşine, după regulile afinităţii, orbite hiperbolice de comete, în care aceste corpuri părăsesc cu totul lumea noastră solară şi, mergând din soare în soare, reunesc în mersul lor părţile cele mai îndepărtate ale unui sistem cosmic, nemărginit pentru noi, care este legat prin una şi aceeaşi forţă motrice.
Ceea ce este remarcabil în aceste principii şi este singurul lucru care ne preocupă, e faptul că ele par a fi transcendentale şi că, deşi nu conţin decât simple Idei pentru aplicarea folosirii empirice a raţiunii, pe care aceasta nu le poate urma decât oarecum asimptotic, adică numai aproximativ, fără a le atinge vreodată, totuşi, ca judecăţi sintetice a priori, au valabilitate obiectivă, dar nedeterminată, servesc ca regulă a experienţei posibile şi sunt folosite de fapt cu bun succes, ca principii euristice, în prelucrarea experienţei, fără să se poată totuşi înfăptui o deducţie transcendentală a lor, ceea ce cu privire la Idei este totdeauna imposibil, [A 664, B 692] cum s-a dovedit mai sus.
În Analitica transcendentală am distins, printre principiile intelectului, pe cele dinamice, ca principii pur regulative ale intuiţiei, de cele matematice, care sunt constitutive în raport cu intuiţia. Cu toate acestea, amintitele legi dinamice sunt, fără îndoială, constitutive în raport cu experienţa, întrucât ele fac posibile a priori conceptele, fără care nici o experienţă nu are loc. Principiile raţiunii pure, dimpotrivă, nu pot fi constitutive nici măcar în ce priveşte conceptele empirice, fiindcă lor nu le poate fi dată nici o schemă a sensibilităţii corespunzătoare şi deci nu pot avea un obiect in concreto. Dacă renunţ la o atare folosire empirică a lor, ca principii constitutive, cum pot totuşi să le asigur o folosire regulativă şi, o dată cu ea, o oarecare valabilitate obiectivă, şi ce sens poate avea această folosire?
Intelectul constituie pentru raţiune un obiect, ca şi sensibilitatea pentru intelect. A constitui sistematic unitatea tuturor actelor empirice posibile ale intelectului este îndeletnicirea raţiunii, aşa cum intelectul leagă, prin concepte, diversul fenomenelor şi îl subordonează legilor empirice. Dar actele intelectului sunt, fără schemele sensibilităţii, nedeterminate; tot astfel şi unitatea raţiunii [A 665, B 693] este în sine nedeterminată în ce priveşte condiţiile şi gradul în care, respectiv până unde, intelectul trebuie să lege sistematic conceptele lui. Dar cu toate că o schemă pentru unitatea sistematică completă a tuturor conceptelor intelectului nu poate fi găsită în intuiţie, un analogon al unei astfel de scheme poate şi trebuie totuşi să fie dat, iar acesta este Ideea unui maximum al separării şi al legării cunoaşterii intelectului într-un principiu. În adevăr, un maximum şi totalitatea absolută pot fi concepute în mod determinat, fiindcă toate condiţiile restrictive care dau o diversitate nedeterminată sunt înlăturate. Ideea raţiunii este deci un analogon al unei scheme a sensibilităţii, dar cu această deosebire, că aplicarea conceptelor intelectului la schema raţiunii nu este o cunoaştere a obiectului însuşi (ca la aplicarea categoriilor la schemele lor sensibile), ci numai o regulă sau un principiu al unitătii sistematice a oricărei folosiri a intelectului. Cum orice principiu, care stabileşte a priori intelectului unitatea totală a folosirii lui, este valabil şi pentru obiectul experienţei, deşi numai indirect, principiile raţiunii pure au realitate obiectivă şi cu privire la acesta din urmă, dar nu pentru a determina ceva în obiect, ci numai pentru a indica procedeul prin care folosirea empirică şi determinată a intelectului se poate pune complet de acord [A 666, B 694] cu sine însuşi, prin aceea că ea este pusă în legătură, pe cât posibil, cu principiul unităţii universale şi este derivată din el.
Numesc maxime ale raţiunii toate principiile subiective care nu sunt scoase din natura obiectului, ci din interesul raţiunii în legătură cu o anumită perfecţiune posibilă a cunoaşterii acestui obiect. Astfel, există maxime ale raţiunii speculative care se bazează numai pe interesul ei speculativ, deşi pot părea că sunt principii obiective.
Dacă principiile pur regulative sunt considerate ca fiind constitutive, ele pot fi contradictorii ca principii obiective; dar dacă sunt considerate numai ca maxime, atunci nu există o veritabilă contradicţie, ci numai un interes diferit al raţiunii, care dă naştere unei divergenţe în modul de a gândi. În realitate, raţiunea nu are decât un singur interes şi conflictul maximelor ei nu este decât o diferenţiere şi o limitare reciprocă a metodelor, pentru a satisface acest interes.
În felul acesta, la cutare gânditor predomină mai mult interesul diversităţii (după principiul specificării), iar la cutare altul interesul unităţii (după principiul agregaţiei). Fiecare [A 667, B 695] crede că şi-a obţinut judecata lui din cunoaşterea obiectului şi totuşi şi-o întemeiază numai pe adeziunea mai mare sau mai mică la unul din cele două principii, din care nici unul nu are temeiuri obiective, ci numai interesul raţiunii, şi care prin urmare ar putea fi numite mai bine maxime decât principii. Când văd oameni inteligenţi în dispută între ei cu privire la caracteristica oamenilor, animalelor sau plantelor, ba chiar a corpurilor regnului mineral, unii admiţând, de exemplu, caractere etnice particulare şi bazate pe descendenţă sau chiar diferenţe decisive şi ereditare între familii, rase etc., alţii, dimpotrivă, susţinând că natura a făcut în această privinţă reguli absolut identice şi că orice diferenţă nu se bazează decât pe accidente externe, n-am decât să iau în considerare natura obiectului, pentru a înţelege că obiectul este mult prea profund ascuns pentru amândoi, pentru ca ei să poată vorbi dintr-o cunoaştere a naturii obiectului. Nu este altceva decât interesul dublu al raţiunii, una din părţi însuşindu-şi sau afectând a-şi însuşi un interes, iar cealaltă parte celălalt interes, prin urmare diferenţa maximelor în legătură cu diversitatea sau unitatea naturii. Acestea două pot fi foarte bine unite, dar atâta timp cât sunt considerate drept cunoştinţe obiective, ele cauzează nu numai dispută, ci şi obstacole care ţin adevărul mult timp în loc, până ce se va găsi un mijloc de a concilia [A 668, B 696] interesele opuse şi de a satisface raţiunea în acest punct.
La fel stau lucrurile cu afirmarea sau contestarea faimoasei legi a scării continue a creaturilor, pusă în circulaţie de Leibniz şi expusă excelent de Bonnet, care nu este altceva decât o aplicaţie a principiului afinităţii, întemeiat pe interesul raţiunii; căci observaţia şi cunoaşterea pătrunzătoare a întocmirii naturii nu puteau să o pună la îndemână ca afirmaţie obiectivă. Treptele unei astfel de scări, aşa cum ni le poate indica experienţa, se află mult prea distanţate între ele, iar pretinsele noastre mici diferenţe sunt de obicei în natura însăşi prăpăstii atât de largi, încât pe astfel de observaţii (în special într-o atât de mare diversitate de lucruri, unde trebuie să fie totdeauna uşor de găsit anumite asemănări şi apropieri) nu se poate pune bază, ca fiind intenţii ale naturii. Dimpotrivă, metoda de a căuta ordine în natură după un astfel de principiu şi maxima de a considera o atare ordine ca fiind întemeiată într-o natură în genere, fără a putea determina unde şi cât de departe merge, este fără îndoială un principiu regulativ al raţiunii, legitim şi excelent; dar care, ca atare, merge mult prea departe, pentru ca experienţa şi observaţia să-i poată fi adecvate, dar care, fără a determina ceva, indică totuşi raţiunii calea spre unitatea sistematică.
[A 669, B 697] Despre scopul final aI dialecticii naturale a raţiunii omeneşti
Ideile raţiunii pure nu pot fi niciodată dialectice în sine, ci numai simpla lor folosire greşită face ca din ele să rezulte pentru noi o aparenţă înşelătoare; căci ele ne sunt date prin natura raţiunii noastre şi este imposibil ca acest tribunal suprem al tuturor drepturilor şi pretenţiilor speculaţiei noastre să conţină el însuşi amăgiri şi iluzii originare. Probabil că ele îşi vor fi având menirea lor bună şi utilă în constituţia naturală a raţiunii noastre. Dar gloata sofiştilor strigă, ca de obicei, împotriva absurdităţii şi contradicţiilor şi ultragiază guvernul în ale cărui planuri intime ea nu poate pătrunde, deşi datorează influenţelor binefăcătoare ale acestui guvern însăşi conservarea ei şi chiar cultura, care o pune în stare să-l blameze şi să-l condamne.
Nu ne putem servi cu siguranţă de un concept a priori fără a fi înfăptuit deducţia lui transcendentală. Ideile raţiunii pure nu permit, desigur, o deducţie de genul celei a categoriilor; dar dacă e ca ele să aibă cât de puţin o valabilitate obiectivă, chiar dacă numai nedeterminată, şi să nu reprezinte numai nişte ficţiuni goale (entia rationis ratiocinantis), [A 670, B 698] atunci trebuie neapărat să fie posibilă o deducţie a lor, chiar dacă aceasta diferă mult de cea care se poate efectua cu categoriile. Aceasta este completarea operei critice a raţiunii pure şi pe aceasta vrem să o întreprindem acum.
Este o mare diferenţă dacă ceva este dat raţiunii mele ca un obiect în mod absolut sau numai ca un obiect în Idee. În primul caz, conceptele mele tind să determine obiectul; în al doilea caz, nu există în realitate decât o schemă, căreia nu-i este dat în mod direct nici un obiect, nici chiar ipotetic, ci care serveşte numai pentru a ne reprezenta alte obiecte sub aspectul unităţii lor sistematice, prin intermediul raportului cu această Idee, prin urmare în mod indirect. Astfel, spun că şi conceptul unei inteligenţe supreme este o simplă Idee, cu alte cuvinte că realitatea lui obiectivă nu trebuie să constea în aceea că se raportează direct la un obiect (căci într-un astfel de sens noi n-am putea justifica valabilitatea lui obiectivă), ci că nu este decât o schemă a conceptului unui lucru în genere, ordonată după condiţiile celei mai mari unităţi raţionale posibile, care serveşte numai pentru a dobândi cea mai mare unitate sistematică în folosirea empirică a raţiunii noastre, derivând obiectul experienţei oarecum din obiectul imaginar al acestei Idei, ca din principiul sau cauza lui. Atunci se zice, de exemplu, că lucrurile lumii trebuie considerate [A 671, B 699] ca şi când şi-ar avea existenţa lor de la o inteligenţă supremă. În modul acesta, Ideea nu este propriu-zis decât un concept euristic şi nu ostensiv, şi nu arată cum e constituit un obiect, ci cum trebuie să căutăm, sub conducerea lui, natura şi înlănţuirea obiectelor experienţei în genere. Dacă însă se poate arăta că deşi cele trei specii de Idei transcendentale (psihologică, cosmologică şi teologică) nu se referă direct la nici un obiect care să le corespundă şi nici la determinarea lui, totuşi ca reguli ale folosirii empirice a raţiunii ele duc, sub supoziţia unui astfel de obiect în Idee, la unitatea sistematică şi extind totdeauna cunoaşterea experimentală, fără a veni vreodată în contradicţie cu ea, atunci este o maximă necesară a raţiunii de a proceda după astfel de Idei. Şi aceasta este deducţia transcendentală a tuturor Ideilor raţiunii speculative, nu ca principii constitutive ale extinderii cunoaşterii noastre la obiecte mai multe decât cele pe care le poate oferi experienţa, ci ca principii regulative ale unităţii sistematice a diversului cunoaşterii empirice în genere, care, în felul acesta, este mai bine consolidată şi rectificată în propriile ei limite decât ar putea fi fără astfel de Idei, prin simpla folosire a principiilor intelectului.
[A 672, B 700] Voi lămuri acest lucru. Luând ceea ce numim Idei ca principii, vom lega mai întâi (în psihologie) toate fenomenele, acţiunile şi receptivitatea sufletului nostru de firul conducător al experienţei interne în aşa fel, ca şi când acesta ar fi o substanţă simplă, care există continuu (cel puţin în viaţă) cu identitate personală, în timp ce stările lui, din care cele ale corpului nu fac parte decât în calitate de condiţii externe se schimbă continuu. În al doilea rând (în cosmologie), trebuie să urmărim condiţiile fenomenelor naturale, atât interne cât şi externe, într-o astfel de cercetare care nu se încheie nicăieri, ca şi când acestea ar fi în sine infinite şi fără un termen prim sau suprem, deşi din acest motiv noi nu negăm existenţa, în afara tuturor fenomenelor, a cauzelor prime, pur inteligibile, ale fenomenelor, pe care însă niciodată nu avem nevoie să le introducem în legătură cu explicaţiile naturii, fiindcă nu le cunoaştem deloc. În sfârşit, în al treilea rând (cu privire la teologie), trebuie să considerăm tot ceea ce poate aparţine nexului experienţei posibile ca şi când aceasta ar constitui o unitate absolută, însă cu totul dependentă şi totdeauna condiţionată în cadrul lumii sensibile, dar în acelaşi timp ca şi când ansamblul tuturor fenomenelor (lumea sensibilă însăşi) ar avea, în afara propriei sfere, un principiu unic suprem şi atotsuficient, anume o raţiune oarecum autonomă, originară şi creatoare, în raport cu care reglăm orice folosire [A 673, B 701] empirică a raţiunii noastre în întinderea ei cea mai largă, ca şi când obiectele însele ar fi izvorât din acel prototip al oricărei raţiuni; ceea ce înseamnă a deriva fenomenele interne ale sufletului nu dintr-o substanţă gânditoare simplă, ci pe unele din altele după Ideea unei fiinţe simple; a deriva ordinea cosmică şi unitatea ei sistematică nu dintr-o inteligenţă supremă, ci a scoate din Ideea unei cauze suveran înţelepte regula potrivit căreia raţiunea poate fi întrebuinţată cel mai bine în legarea cauzelor şi efectelor în lume, spre propria ei satisfacţie.
Nimic nu ne împiedică să admitem aceste Idei şi ca obiective şi ipostatice, exceptând numai Ideea cosmologică, unde raţiunea se izbeşte de o antinomie când vrea să realizeze acest lucru (Ideea psihologică şi cea teologică nu conţin astfel de antinomii). Căci în ele nu există o contradicţie; deci cum ar putea cineva să ne conteste realitatea lor obiectivă, din moment ce despre posibilitatea lor el cunoaşte tot atât de puţin, pentru a o nega, cât şi noi, pentru a o afirma. Totuşi, pentru a admite ceva, încă nu e destul să nu se opună nici un impediment pozitiv şi nu ne poate fi permis să introducem, pe simplul credit al raţiunii speculative, care ţine să-şi completeze opera ei, ca obiecte reale şi determinate nişte fiinţe imaginare, care depăşesc toate conceptele noastre, deşi nu contrazic pe nici unul din ele. [A 674, B 702] Astfel, nu ele în sine trebuie admise, ci numai realitatea lor trebuie să aibă valoarea unei scheme de principiu regulativ al unităţii sistematice a oricărei cunoaşteri a naturii, prin urmare ele trebuie puse la bază numai ca analoga de lucruri reale, nu însă ca atare în sine. Înlăturăm din obiectul Ideii condiţiile care limitează conceptul intelectului nostru, dar care numai ele singure fac posibil ca noi să avem despre un lucru oarecare un concept determinat.
Şi acum concepem ceva despre care nu avem nici o noţiune ce este el în sine, dar despre care concepem totuşi un raport cu ansamblul fenomenelor, care este analog celui pe care îl au fenomenele între ele.
Când admitem, prin urmare, astfel de fiinţe ideale, nu extindem propriu-zis cunoaşterea noastră dincolo de obiectele experienţei posibile, ci numai unitatea empirică a acesteia din urmă, prin unitatea sistematică, a cărei schemă ne-o dă Ideea, care prin urmare nu are valoare de principiu constitutiv, ci numai de principiu regulativ. Căci faptul că admitem un lucru corespunzător Ideii, un ceva sau o fiinţă reală, nu înseamnă că am vrut să extindem cu concepte transcendente cunoaşterea noastră despre lucruri, căci această fiinţă nu este pusă ca fundament decât în Idee, şi nu în sine, prin urmare numai pentru a exprima unitatea sistematică, [A 675, B 703] care trebuie să ne servească drept îndreptar în folosirea empirică a raţiunii, fără ca totuşi să decidă care este principiul acestei unităţi sau natura internă a unei astfel de fiinţe pe care, în calitate de cauză, se bazează ea.
Astfel, conceptul transcendental, şi singurul determinat, pe care ni-l dă despre Dumnezeu raţiunea pur speculativă este în sensul cel mai exact un concept deist, adică raţiunea nu ne pune la îndemână nici măcar valabilitatea obiectivă a unui astfel de concept, ci numai Ideea a ceva, pe care toată realitatea empirică îşi fundează unitatea ei supremă şi necesară; acest ceva nu poate fi gândit altfel decât în analogie cu o substanţă reală, care, după legi raţionale, este cauza tuturor lucrurilor, când întreprindem a-l gândi ca un obiect absolut particular şi când, satisfăcuţi cu simpla Idee a principiului regulativ al raţiunii, nu preferăm să lăsăm la o parte completarea tuturor condiţiilor gândirii, ca depăşind intelectul omenesc, ceea ce însă nu se împacă cu scopul unei unităţi ; sistematice perfecte în cunoaşterea noastră, căreia cel puţin raţiunea nu-i pune nici o limită.
De aceea se întâmplă că, atunci când admit o fiinţă divină, nu am desigur nici cel mai mic concept, [A 676, B 704] nici despre posibilitatea internă a perfecţiunii ei supreme, nici despre necesitatea existenţei ei, totuşi pot satisface toate celelalte probleme care privesc contingentul şi pot procura raţiunii cea mai perfectă mulţumire cu privire la cea mai mare unitate pe care o poate căuta în folosirea ei empirică, dar nu cu privire la această supoziţie însăşi, ceea ce dovedeşte că interesul ei speculativ, şi nu cunoaşterea pătrunzătoare, o autorizează să plece de la un punct care se află atât de departe deasupra sferei ei, pentru a privi de acolo obiectele ei într-un tot complet.
Aici, la una şi aceeaşi supoziţie, se arată în modul de gândire o diferenţă care este subtilă, totuşi de mare importanţă în filosofia transcendentală. Eu pot avea suficient motiv pentru a admite ceva relativ (suppositio relativa) fără a fi totuşi autorizat să-l admit în mod absolut (suppositio absoluta). Această distincţie este potrivită atunci când e vorba numai de un principiu regulativ, a cărui necesitate în sine o cunoaştem, fără îndoială, dar nu izvorul ei, şi pentru care admitem un principiu suprem numai în scopul de a gândi universalitatea principiului într-un mod mai determinat decât atunci când, de exemplu, gândesc ca existentă o fiinţă care corespunde unei simple Idei, şi anume unei Idei transcendentale. În cazul acesta eu nu pot admite niciodată existenţa în sine a acestui [A 677, B 705] lucru, deoarece nici un fel de concepte, prin care pot gândi în mod determinat un obiect oarecare, nu sunt suficiente pentru aceasta, şi deoarece condiţiile valabilităţii obiective a conceptelor mele sunt excluse prin Ideea însăşi. Conceptele realităţii, substanţei, cauzalităţii, chiar cele ale necesităţii în existenţă nu au, în afara folosirii prin care fac posibilă cunoaşterea empirică a unui obiect, nici un sens care să determine un obiect oarecare. Ele pot să fie deci folosite, fără îndoială, la explicarea posibilităţii lucrurilor în lumea sensibilă, dar nu a posibilităţii universului însuşi, fiindcă acest principiu explicativ ar trebui să fie în afara lumii şi, prin urmare, nu un obiect al unei experienţe posibile. Totuşi pot admite o astfel de fiinţă incomprehensibilă, obiect al unei simple Idei, în raport cu lumea sensibilă, dar nu în sine. Deoarece, dacă la baza celei mai mari folosiri empirice posibile a raţiunii mele se află o Idee (a unităţii sistematic complete, despre care voi vorbi mai precis îndată), care în sine nu poate fi niciodată prezentată adecvat în experienţă, deşi ea este indispensabil necesară, pentru a apropia unitatea empirică de gradul cel mai înalt posibil, voi fi nu numai autorizat, ci şi silit să realizez această Idee, adică să-i presupun un obiect real, dar numai ca ceva în genere, pe care în sine nici nu-l cunosc şi căruia nu-i atribui proprietăţi analoge conceptelor [A 678, B 706] intelectului în folosirea lui empirică decât ca unui principiu al acelei unităţi sistematice, în raport cu aceasta din urmă. Deci, după analogia realităţilor din lume, a substanţelor, a cauzalităţii şi a necesităţii, voi imagina o fiinţă care posedă toate acestea în perfecţiunea supremă şi, cum această Idee nu se bazează decât pe raţiunea mea, voi putea gândi această fiinţă ca raţiune independentă, care prin Ideea de armonie supremă şi prin cea de unitate este cauza universului; astfel încât eu las la o parte toate condiţiile care limitează Ideea, numai pentru a face posibilă, sub protecţia unui asemenea principiu originar, unitatea sistematică a diversului în univers şi, cu ajutorul acestei unităţi, cea mai mare folosire empirică posibilă a raţiunii, considerând toate legăturile ca şi când ele ar fi dispoziţiile unei raţiuni supreme, faţă de care raţiunea noastră este o copie slabă. Îmi imaginez atunci această fiinţă supremă prin simple concepte, care nu-şi au propriu-zis aplicaţie decât în lumea sensibilă; dar fiindcă nu am recurs la acea supoziţie transcendentală decât pentru o folosire relativă, anume pentru ca ea să-mi procure substratul celei mai mari unităţi posibile a experienţei, eu pot desigur gândi, cu ajutorul proprietăţilor care aparţin numai lumii sensibile, o fiinţă pe care o disting de lume. Nu pretind în nici un caz şi nici nu sunt autorizat să pretind a cunoaşte acest obiect al Ideii mele în ceea ce poate fi el în sine; pentru aceasta nu am concepte, [A 679, B 707] şi chiar conceptele de realitate, substanţă, cauzalitate, ba chiar necesitate în existenţă, îşi pierd orice sens şi nu sunt decât titluri goale pentru concepte, fără nici un conţinut, când cutez să ies cu ele în afara câmpului simţurilor. Nu concep relaţia unei fiinţe, pentru mine total necunoscută în sine, cu cea mai mare unitate sistematică a universului decât pentru a face din această fiinţă o schemă a principiului regulativ al celei mai mari folosiri empirice posibile a raţiunii mele.
Dacă acum aruncăm privirea asupra obiectului transcendental al Ideii noastre, vedem că nu putem presupune existenţa în sine a acestui obiect după conceptele de realitate, substanţă, cauzalitate etc., fiindcă aceste concepte nu au nici cea mai mică aplicaţie la ceva care este cu totul diferit de lumea sensibilă. Deci supoziţia raţiunii despre o fiinţă supremă, ca fiind cauză primă, este gândită numai ca relativă, în scopul unităţii sistematice a lumii sensibile şi ca simplu ceva în Idee; despre care nu avem nici un concept de ceea ce este el în sine. Astfel se şi explică de ce avem nevoie, în raport cu ceea ce este dat simţurilor ca existent, de Ideea unei fiinţe prime necesare în sine, dar niciodată nu putem avea nici cel mai mic concept despre această fiinţă şi despre necesitatea ei absolută.
[A 680, B 708] Acum putem pune clar în faţa ochilor rezultatul întregii dialectici transcendentale şi putem determina exact scopul final al Ideilor raţiunii pure, care nu devin dialectice decât prin neînţelegere şi imprudenţă. Raţiunea pură nu se ocupă în realitate cu nimic decât cu sine însăşi şi nici nu poate avea altă ocupaţie, căci nu obiectele îi sunt date ei în vederea unităţii conceptului de experienţă, ci cunoştinţele intelectului în vederea unităţii conceptului raţiunii, adică a înlănţuirii într-un principiu. Unitatea raţională este unitatea sistemului, şi această unitate sistematică nu serveşte raţiunii obiectiv ca un principiu, pentru a o extinde asupra obiectelor, ci subiectiv, ca maximă, pentru a o aplica la orice cunoaştere empirică posibilă a obiectelor. Cu toate acestea, înlănţuirea sistematică pe care raţiunea o poate da folosirii empirice a intelectului nu favorizează numai extinderea acestei folosiri, ci garantează şi legitimitatea ei, iar principiul unei astfel de unităţi sistematice este şi el obiectiv, dar în mod nedeterminat (principium vagum), nu ca principiu constitutiv, servind să determine ceva cu privire la obiectul lui direct, ci ca principiu pur regulativ şi ca maximă, servind să favorizeze şi să consolideze la infinit (nedeterminat) folosirea empirică a raţiunii prin deschiderea de noi drumuri, pe care intelectul nu le cunoaşte, fără a veni totuşi vreodată câtuşi de puţin în contradicţie cu legile folosirii empirice.
[A 681, B 709] Dar raţiunea nu poate gândi această unitate sistematică altfel decât dând în acelaşi timp Ideii ei un obiect, care însă nu poate fi procurat de nici o experienţă, căci experienţa nu procură niciodată un exemplu de unitate sistematică perfectă. Această fiinţă a raţiunii (ens rationis ratiocinatae) nu este, desigur, decât o simplă Idee şi prin urmare ea nu este admisă în mod absolut şi în sine ca ceva real, ci este pusă ca fundament numai în mod problematic (fiindcă noi nu o putem atinge prin nici un concept al intelectului), pentru a considera orice înlănţuire a lucrurilor din lumea sensibilă ca şi când şi-ar avea fundamentul în această fiinţă a raţiunii, dar numai în scopul de a baza pe ea unitatea sistematică, care este indispensabilă raţiunii, iar cunoaşterii empirice a intelectului îi este favorabilă în toate felurile şi totodată nu-i poate fi niciodată contrară.
Se înţelege greşit sensul acestei Idei de îndată ce este considerată ca afirmaţia sau chiar şi numai ca supoziţia unui lucru real, căruia ne-am gândi să-i atribuim principiul constituţiei sistematice a lumii; mai curând lăsăm complet nedecis ce fel de natură are în sine principiul ei, care se sustrage conceptelor noastre, şi admitem o Idee numai ca punct de vedere, unicul din care putem extinde acea unitate atât de esenţială raţiunii şi atât de salutară intelectului; într-un cuvânt, [A 682, B 710] acest lucru transcendental nu este decât schema acelui principiu regulativ, prin care raţiunea extinde, atât cât există în ea, unitatea sistematică asupra întregii experienţe.
Primul obiect al unei astfel de Idei sunt eu însumi, considerat numai ca natură gânditoare (suflet). Dacă vreau să caut proprietăţile cu care există în sine o fiinţă gânditoare, trebuie să întreb experienţa şi nu pot aplica la acest obiect nici una din toate categoriile, decât întrucât schema lor este dată în intuiţia sensibilă. Dar în felul acesta nu ajung niciodată la o unitate sistematică a tuturor fenomenelor simţului intern. În locul unui concept al experienţei, deci (despre ceea ce este în realitate sufletul), care nu ne poate duce departe, raţiunea ia conceptul de unitate empirică a oricărei gândiri şi, concepând această unitate ca necondiţionată şi originară, face din acest concept un concept al raţiunii (Idee) despre o substanţă simplă care, rămânând în sine imuabilă (personal identică), se află în raport cu alte lucruri reale dinafara ei - într-un cuvânt, un concept despre o inteligenţă simplă, independentă. Aici însă ea nu are nimic altceva în vedere decât nişte principii ale unităţii sistematice în explicarea fenomenelor sufletului, anume de a considera toate determinările ca aparţinând unui subiect unic, toate forţele ca derivate, pe cât [A 683, B 711] posibil, dintr-o singură facultate fundamentală unică, orice schimbare ca aparţinând stărilor uneia şi aceleiaşi fiinţe permanente şi de a reprezenta toate fenomenele în spaţiu ca fiind complet distincte de actele gândirii. Această simplicitate a substanţei etc. nu ar trebui să fie decât schema pentru acest principiu regulativ şi nu este presupusă că ar fi fundamentul real al proprietăţilor sufletului. Căci acestea se pot baza şi pe cu totul alte cauze, pe care noi nu le cunoaştem deloc, după cum n-am putea cunoaşte propriu-zis sufletul în sine nici prin aceste predicate presupuse, chiar dacă i le-am atribui în mod absolut, întrucât ele constituie o simplă Idee, care nu poate fi reprezentată in concreto. Dintr-o astfel de Idee psihologică nu pot rezulta foloase decât dacă ne ferim de a o considera ca ceva mai mult decât simplă Idee, adică dacă o considerăm numai în raport cu folosirea sistematică a raţiunii cu privire la fenomenele sufletului nostru. Deoarece atunci nu se amestecă legi empirice ale fenomenelor corporale, care sunt cu totul de altă specie, în explicarea a ceea ce aparţine numai simţului intern; atunci nu sunt admise ipoteze vane cu privire la creaţia, distrugerea şi palingenezia sufletelor; deci consideraţia acestui obiect al simţului intern este absolut pură şi neamestecată cu proprietăţi eterogene; afară de aceasta, cercctarea raţiunii este preocupată de a reduce pe cât posibil principiile explicative în acest subiect la un principiu unic, [A 684, B 712] toate acestea efectuându-se cel mai bine, ba chiar exclusiv, printr-o astfel de schemă, ca şi când ar exista o fiinţă reală. Ideea psihologică nici nu poate însemna decât schema unui concept regulativ. Căci dacă aş vrea numai să întreb dacă sufletul nu este în sine de natură spirituală, această întrebare n-ar avea nici un sens. Căci, printr-un astfel de concept, eu nu înlătur numai natura corporală, ci în genere orice natură, adică toate predicatele oricărei experienţe posibile, prin urmare toate condiţiile spre a gândi un obiect pentru un astfel de concept, adică singurul lucru care permite să se spună că acest concept are un sens.
