↑ * Ca să nu ne izbim pripit de pretinsele consecinţe dăunătoare şi neliniştitoare ale acestei judecăţi, vreau să amintesc numai că în gândire categoriile nu sunt limitate de condiţiile intuiţiei noastre sensibile, ci au un câmp nelimitat şi că numai cunoaşterea a ceea ce gândim, determinarea obiectului, are nevoie de intuiţie; în absenţa acestei intuiţii, ideea despre obiect poate de altfel să aibă oricând consecinţele ei adevărate şi folositoare cu privire la folosirea raţiunii de către subiect; dar cum această folosire nu are totdeauna ca scop determinarea obiectului, prin urmare cunoaşterea, ci şi determinarea subiectului şi a voinţei lui, nu este încă locul să fie expusă aici.

↑ * Să se dea atenţie acestei judecăţi, care este de o mare importanţă. Toate reprezentările au o relaţie necesară cu o conştiinţă empirică posibilă, căci dacă nu ar avea-o şi ar fi cu totul imposibil de a deveni constienţi de ele, aceasta ar însemna că ele nu există. Dar orice conştiinţă empirică are o relaţie necesară cu o conştiinţă transcendentală (care precede orice experienţă particulară), adică cu conştiinţa de mine însumi, ca apercepţia originară. Este deci absolut necesar ca în cunoaşterea mea orice conştiinţă să se raporteze la o conştiinţă (de mine însumi). Aici este o unitate sintetică a diversului (constiinţei), care e cunoscută a priori şi serveşte tocmai ca bază judecăţilor sintetice a priori care se raportează la gândirea pură, aşa cum spaţiul şi timpul servesc ca bază judecăţilor care privesc forma simplei intuiţii. Judecata sintetică: toate conştiintele empirice diverse trebuie să fie legate într-o singură conştiinţă de sine este principiul absolut prim şi sintetic al gândirii noastre în genere. Dar nu trebuie să se piardă din vedere că simpla reprezentare eu, în raport cu toate celelalte (a căror unitate colectivă ea o face posibilă), este colectivă ea o face posibilă), este conştiinţa transcendentală. Nu are nici o importanţă aici că această reprezentare este clară (conştiinţă empirică) sau obscură şi nici măcar realitatea ei nu interesează; dar posibilitatea formei logice a oricărei cunoaşteri se întemeiază necesar pe raportul cu această apercepţie ca o facultate.

↑ * Nici un psiholog n-a observat încă faptul că imaginaţia este un ingredient necesar al percepţiei. Aceasta se datorează, în parte, faptului că imaginaţia a fost restrânsă numai la reproduceri, în parte, credinţei că simţurile nu ne-ar procura numai impresii, ci că le-ar şi înlănţui şi ar produce imagini ale obiectelor, pentru care, fără îndoială, pe lângă receptivitatea impresiilor, se cere ceva mai mult încă, anume o funcţie a sintezei lor.

↑ * În textul original: ,,Urteilskraft” (Nota redacţiei).

↑ * Lipsa de judecată este propriu-zis ceea ce se numeşte prostie, şi o astfel de infirmitate nu poate fi remediată. Un cap obtuz sau mărginit, căruia nu-i lipseşte decât gradul convenabil de intelect şi de concepte proprii acestuia, poate ajunge foarte bine prin instrucţie chiar până la erudiţie. Dar fiindcă de obicei, în acest caz, lipseşte şi judecata (secunda Petri), nu este neobişnuit să întâlneşti bărbaţi foarte instruiţi care, în folosirea ştiinţei lor, lasă să se întrevadă deseori această deficienţă iremediabilă.

↑ * Orice legătură (conjunctio) este sau compoziţie (compositio), sau conexiune (nexus). Cea dintâi este sinteza elementelor diversului care nu-şi aparţin în mod necesar unele altora, ca de exemplu cele două triunghiuri în care este divizat un pătrat de diagonala lui şi care nu aparţin unul altuia în mod necesar. La fel este sinteza omogenului în tot ceea ce poate fi examinat matematic (sinteză care, la rândul ei, poate fi divizată în sinteză a agregaţiei şi în sinteză a coaliţiei, dintre care cea dintâi se raportează la mărimi extensive, cea de-a doua la mărimi intensive). A doua legătură (nexus) este sinteza diversului, întrucât elementele acestui divers aparţin necesar unele altora, ca de exemplu accidentul şi o substanţă oarecare, sau efectul în raport cu cauza; prin urmare diversul, deşi eterogen, e reprezentat totuşi ca legat a priori. Numesc această legătură din urmă, fiindcă nu estearbitrară, dinamică, pentru că priveşte legătura existenţei diversului (care, [B 201] la rândul ei, se poate divide în legătură este arbitrară, dinamică, pentru că priveşte legătura existenţei diversului (care, [B 202] la rândul ei, se poate divide în legătură fizică a fenomenelor între ele şi în legătură metafizică a fenomenelor, care este legătura lor în facultatea de cunoaştere a priori).

↑ a În ediţia I formularea era redactată astfel: ,,Despre axiomele intuiţiei. Principiul intelectului pur: Toate fenomenele sunt, din punctul de vedere al intuiţiei lor, mărimi extensive.”

↑ ** Primul paragraf din ,,Dovadă” nu figurează în ediţia I a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ a În ediţia I, acest principiu avea următoarea formulare: ,,Principiul care anticipează toate percepţiile ca atare se exprimă astfel: în toate fenomenele senzaţia şi realul care-i corespunde în obiect (realitas phaenomen) au o mărime intensivă, adică un grad.”

↑ * Primul paragraf din ,,Dovadă” nu figurează în ediţia I a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ * În ediţia I a Criticii raţiunii pure, acest cuvânt se găsea articulat: ,,Analogiile” (Nota redacţiei).

↑ a În ediţia I, el este formulat astfel: ,,Principiul lor general este: Toate fenomenele sunt supuse a priori, în ce priveşte existenţa lor, unor reguli [A 177] care determină raportul dintre ele într-un timp “

↑ ** Primul paragraf din ,,Dovadă” nu figurează în ediţia I a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ a În ediţia I, această analogie avea următoarea redactare:

,,Principiul permanenţei

Toate fenomenele conţin ceva permanent (substanţa),considerat ca obiectul însuşi, şi ceva schimbător, considerat ca o simplă determinare a obiectului, adică un mod de existenţă a obiectului.

Dovada acestei prime analogii

Toate fenomenele sunt în timp. Acesta poate determina în două feluri raportul pe care-l prezintă existenţa lor, întrucât sunt sau succesive, sau simultane. În ce priveşte primul mod, timpul este considerat ca serie de timp, în ce priveşte al doilea mod, el este considerat ca întindere de timp.”

↑ * Primul paragraf din ,,Dovadă” nu figurează în ediţia I a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ a Ediţia I are următoarea formulare: ,,Principiul producerii. Tot ce se întâmplă (începe să existe) presupune ceva căruia îi succede după o regulă.”

↑ * Primele două paragrafe din ,,Dovadă” nu figurează în ediţia I a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ * Să se noteze că eu nu vorbesc despre schimbarea unor anumite relaţii în genere, ci despre schimbarea stării. De aceea, când un corp se mişcă uniform, el nu-şi schimbă deloc starea (mişcării); dar el se schimbă când mişcarea lui creşte sau scade.

↑ a În ediţia I această analogie avea următoarea formulare: ,,Principiul comunităţii. Toate substanţele, întrucât sunt simultane, stau într-o comunitate universală (adică într-o acţiune reciprocă) “

↑ * Primul paragraf din ,,Dovadă” nu figurează în ediţia I a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ * Unitatea universului, în care toate fenomenele trebuie să fie legate, este evident o simplă consecinţă a principiului admis tacit al comunităţii tuturor substanţelor care sunt simultane; căci dacă ar fi izolate, ele nu ar constitui, ca părţi, un tot, şi dacă legătura lor (acţiunea reciprocă a diversului) nu ar fi deja necesară simultaneităţii, nu am putea conchide de la aceasta din urmă, ca raport numai ideal, la cea dintâi, ca raport real. Am arătat totusi, la locul său, că şi comunitatea este propriu-zis principiul posibilităţii unei cunoaşteri empirice, a coexistenţei şi că, deci, propriu-zis nu se conchide de la aceasta din urmă la cea dintâi decât ca la condiţia ei.

↑ * Această frază nu figurează în ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ ** Textul cuprins între steluţe (pp. 227-230) nu figurează în ediţia I a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ a A se vedea ce spune Kant despre această frază în nota ultimă a Prefeţei la ediţia a II-a.

↑ * Conştiinţa nemijlocită a existenţei lucrurilor externe nu este presupusă, ci este dovedită în teorema de mai sus, fie că putem sau nu sesiza posibilitatea acestei conştiinţe. Problema cu privire la aceasta din urmă ar fi să ştim dacă noi nu avem decât un simţ intern, dar nu şi unul extern, ci numai imaginaţie externă. E clar însă că şi numai pentru a ne imagina ceva ca exterior, adică a-l prezenta simţului în intuiţie, [B 277] trebuie să avem deja un simţ extern şi să distingem astfel nemijlocit simpla receptivitate a unei intuiţii externe de spontaneitatea care caracterizează orice imaginaţie. Căci, chiar numai faptul de a ne imagina un simţ extern ar distruge însăşi facultatea de intuire care trebuie să fie determinată prin imaginaţie.

↑ * Prin realitatea unui lucru eu pun fără îndoială mai mult decât posibilitatea, dar nu în lucru; [A 235] căci aceasta nu poate conţine niciodată mai mult în realitate decât ce era conţinut în posibilitatea lui totală. Dar fiindcă posibilitatea era numai o poziţie a lucrului în raport cu intelectul (cu aplicarea lui empirică), realitatea este în acelaşi timp o legare a acestui lucru cu percepţia, ci arată numai modul cum acest concept este legat cu facultatea de cunoaştere.

↑ ** Întreaga ,,Notă generală la sistemul principiilor” (pp. 234-238) nu figurează în ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ * Se poate uşor gândi nonexistenţa materiei, dar cei vechi nu conchideau totuşi din aceasta contingenţa ei. Însăşi trecerea unei stări date a unui lucru de la existenţă la nonexistenţă, trecere din care constă orice schimbare, nu dovedeşte întru nimic contingenţa acestei stări oarecum prin realitatea contrariului ei; de exemplu, repausul unui corp, care urmează miscării lui, nu dovedeşte încă contingenţa mişcării acestui corp prin faptul că repausul este contrariul mişcării. Căci acest contrar nu e aici opus celuilalt decât logic, nu realiter. Pentru a demonstra contingenţa mişcării, ar trebui să se demonstreze că în loc de a fi în mişcare în momentul precedent, ar fi fost posibil ca corpul să fi fost atunci în repaus, nu că el se află în repaus după aceea, căci atunci cele două contrarii pot foarte bine coexista.

↑ * Cuvinte adăugate în ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure (Nota redactiei).

↑ ** Întreg acest paragraf, până la cuvintele: ,, … fără ajutorul sensibilităţii”, nu figurează în ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure (Nota redacţiei).

↑ *** Înţeleg aici definiţia reală, care nu adaugă numai la numele unui lucru alte cuvinte mai clare, ci pe aceea care conţine în sine o notă clară prin care obiectul (definitum) poate fi cunoscut oricând în mod cert şi care face utilizabil pentru aplicare conceptul definit. Explicarea reală ar fi [A 242] deci aceea care face clară nu numai o noţiune, ci totodată realitatea ei obiectivă. Definiţiile matematice, care arată în intuiţie obiectul conform cu conceptul, sunt de categoria din urmă.

↑ * Cu un cuvânt, toate aceste concepte nu pot fi justificate prin nimic şi posibilitatea lor reală nu poate fi demonstrată, dacă se face abstracţie de orice intuiţie sensibilă (singura pe care o avem) şi nu mai rămâne decât posibilitatea logică, anume că conceptul [B 303] (ideea) este posibil; dar despre care nu e vorba, căci problema constă în a şti dacă conceptul se raportează la un obiect şi deci dacă el semnifică ceva.

a În ediţia I figura următorul text, care lipseşte din ediţia a II-a:

E ceva straniu şi chiar absurd în sine să se vorbească de un concept care trebuie să aibă o semnificaţie, dar care să nu fie susceptibilă de nici o definiţie. Dar categoriile au aici caracterul particular că nu pot avea o semnificare determinată şi o raportare la un obiect oarecare decât cu ajutorul condiţiei sensibile universale. [A 245] Această condiţie a fost însă înlăturată din categoria pură, fiindcă aceasta din urmă nu poate conţine decâţ funcţia logică de a aduce diversul sub un concept. Această funcţie, adică numai forma conceptului, nu ne poate face să cunoaştem şi să distingem la ce obiect se raportează conceptul, fiindcă s-a făcut abstracţie tocmai de condiţia sensibilă sub care în genere obiecte pot fi raportate la ea. Astfel, categoriile mai au încă nevoie, în afară de conceptul pur al intelectului, de determinări privind aplicarea lor la sensibilitate în genere (de o schemă) şi fară care ele nu sunt concepte prin care un obiect este cunoscut şi distins de altele, ci numai tot atâtea moduri de a gândi un obiect pentru intuiţii posibile şi de a-i da semnificaţia lui (sub condiţii încă cerute), după o funcţionare oarecare a intelectului, adică de a-l defini: ele însele nu pot fi deci definite. Funcţiile logice ale judecăţilor în genere: unitate şi pluralitate, afirmaţie şi negaţie, subiect şi predicat, nu pot fi definite fără a comite un cerc vicios, fiindcă definiţia însăşi ar trebui să fie o judecată şi deci ar trebui să cuprindă deja această funcţie. Categoriile pure nu sunt însă altceva decât reprezentări ale lucrurilor în genere, întrucât diversul intuiţiei lor trebuie gândit cu ajutorul uneia sau alteia din aceste funcţii logice: mărimea este determinarea care nu poate fi gândită decât printr-o judecată care are cantitate [A 246] (judicium commune); realitatea - aceea care nu poate fi gândită decât printr-o judecată afirmativă; substanţa - ceea ce, în raport cu intuiţia, trebuie să fie subiectul ultim al tuturor celorlalte determinări. Rămâne însă cu totul indeterminat ce fel de lucruri sunt acelea cu privire la care trebuie să ne servim de această funcţie mai curând decât de alta; prin urmare, fără condiţia intuiţiei sensibile, pentru care ele conţin sinteza, categoriile nu au nici un raport cu vreun obiect determinat, nu pot deci defini nici un obiect şi, prin urmare, nu au în ele însele valabilitate de concepte obiective.

↑ Paragrafele următoare care încep cu: “Totuşi este aici … ” şi până la paragraful care începe cu: “Dacă înlătur dintr-o cunoaştere empirică …” au înlocuit următoarele paragrafe din ediţia I:

Manifestările sensibile (Erscheinungen), întrucât sunt gândite ca obiecte în conformitate cu unitatea categoriilor, se numesc phaenomena. [A 249] Dacă admit însă lucruri care sunt numai obiecte ale intelectului şi care totuşi pot fi date, ca atare, unei intuiţii, deşi nu intuiţiei sensibile (prin urmare, coram intuitu intellectuali), astfel de lucruri ar trebui să se numească noumena (intelligibilia).

Ar trebui să gândim că conceptul de fenomene, limitat de Estetica transcendentală, procură de la sine realitatea obiectivă a noumenelor şi justifică împărţirea obiectelor în fenomene şi noumene, prin urmare şi pe aceea a lumii într-o lume a simţurilor şi o lume a intelectului (mundus sensibilis et intelligibilis), şi anume astfel încât diferenţa să nu atingă aici numai forma logică a cunoaşterii obscure sau distincte a unuia şi aceluiaşi lucru, ci modul diferit cum obiectele pot fi date originar cunoaşterii noastre şi după care ele se disting în ele însele, unele de altele, după gen. Căci, dacă simţurile ne reprezintă ceva numai cum apare, atunci acest ceva trebuie să fie totuşi şi în sine un lucru şi un obiect al unei intuiţii nonsensibile, adică al intelectului, adică trebuie să fie posibilă o cunoştinţă în care să nu se întâlnească nici o sensibilitate şi care singură să aibă realitate absolut obiectivă, în sensul că prin ea ne sunt reprezentate obiectele aşa cum sunt, pe când în folosirea [A 250] empirică a intelectului nostru lucrurile sunt cunoscute numai cum apar. Astfel, în afară de folosirea empirică a categoriilor (folosire care este limitată la condiţii sensibile) ar mai exista o folosire pură şi totuşi obiectiv valabilă şi nu am mai putea afirma ceea ce am anticipat până acum: cunoştinţele noastre intelectuale pure nu ar fi niciodată nimic mai mult decât principii ale expunerii fenomenelor, care nici a priori nu ar merge mai departe de posibilitatea formală a experienţei; căci aici ni s-ar deschide un cu totul alt câmp, oarecum o lume gândită în spirit (poate şi intuită), care ar putea ocupa intelectul nostru pur nu mai puţin, ba chiar într-un mod cu mult mai nobil.

Toate reprezentările noastre sunt raportate în fapt de intelect la vreun obiect, şi, cum fenomenele nu sunt decât reprezentări, intelectul le raportează la ceva ca obiect al intuiţiei sensibile; dar acest ceva nu este, sub acest raport, decât obiectul transcendental. Acesta înseamnă însă un ceva = x, despre care nu cunoaştem absolut nimic, nici nu putem (după constituţia actuală a intelectului nostru) în genere cunoaşte, ci care poate servi numai ca un correlatum al unităţii apercepţiei la unificarea diversului în intuiţia sensibilă, operaţie cu ajutorul căreia intelectul leagă diversul în conceptul unui obiect. Acest obiect transcendental nu poate [A 251] fi deloc separat de datele sensibile, fiindcă atunci nu ar mai rămâne nimic prin care să fie gândit. El nu este deci un obiect al cunoştinţei în sine, ci numai reprezentarea fenomenelor, sub conceptul unui obiect în genere, care e determinabil de diversul fenomenelor.

Tocmai din această cauză nici categoriile nu reprezintă un obiect particular, dat numai intelectului, ci nu servesc decât pentru a determina obiectul transcendental (conceptul despre ceva în genere) prin ceea ce e dat în sensibilitate, pentru a cunoaşte astfel empiric fenomenele sub concepte de obiecte.

În ce priveşte însă cauza pentru care, nemulţumiţi încă de substratul sensibilităţii, s-a atribuit fenomenelor noumene, pe care numai intelectul pur le poate gândi, ea se bazează exclusiv pe următoarele. Sensibilitatea şi domeniul ei, anume acela al fenomenelor, sunt limitate ele însele de intelect în sensul că nu se raportează la lucruri în sine, ci numai la modul cum lucrurile ne apar nouă în virtutea constituţiei noastre subiective. Acesta a fost rezultatul întregii Estetici transcendentale; el rezultă şi natural din conceptul unui fenomen în genere: fenomenului trebuie să-i corespundă ceva care în sine nu este fenomen, [A 252] fiindcă fenomenul nu poate fi nimic pentru sine însuşi şi în afara modului nostru de reprezentare. Prin urmare, pentru a evita un cerc perpetuu, cuvântul fenomen indică deja un raport la ceva, a cărui reprezentare nemijlocită este, ce-i drept, sensibilă, dar care în sine, chiar fără această constituţie a sensibilităţii noastre (pe care se bazează forma intuiţiei noastre), trebuie să fie ceva, adică un obiect independent de sensibilitate.

De aici rezultă conceptul despre un noumen, care însă nu e deloc pozitiv şi nu înseamnă o cunoaştere determinată despre un lucru oarecare, ci numai gândirea despre ceva în genere, în care eu fac abstracţie de orice formă a intuiţiei sensibile. Dar pentru ca un noumen să însemne un obiect adevărat, diferit de toate fenomenele, nu e suficient să-mi eliberez ideea mea de toate condiţiile intuiţiei sensibile, mai trebuie în afară de aceasta să am o raţiune de a admite un alt mod de intuiţie decât cel sensibil, sub care un astfel de obiect să poată fi dat; căci altfel, ideea mea ar fi vidă, deşi ar fi fără contradicţie. Ce-i drept, noi nu am putut dovedi mai sus că intuiţia sensibilă este singura intuiţie posibilă în genere, ci că ea este singura pentru noi; dar nu am putut nici dovedi că mai este posibil un alt mod de intuiţie şi, deşi gândirea noastră poate face abstracţie de orice sensibilitate, rămâne totuşi problema de a şti dacă, în acest caz, gândirea nu este o simplă formă [A 253] a unui concept şi dacă, după această separaţie, mai rămâne undeva un obiect.

Obiectul la care eu raportez fenomenul în genere este obiectul transcendental, adică ideea cu totul indeterminată despre ceva în genere. Acest obiect nu poate fi numit noumen, căci eu nu cunosc despre el ceea ce este în sine, şi nu am nici un concept despre el decât numai pe acela despre obiectul unei intuiţii sensibile în genere, care deci este identic pentru toate fenomenele. Eu nu-l pot gândi cu ajutorul nici unei categorii, căci acestea nu sunt valabile decât despre intuiţia empirică, pentru a o aduce sub un concept despre obiectul în genere. O folosire pură a categoriei este fără îndoială posibilă, adică fără contradicţie, dar nu are nici o valabilitate obiectivă, fiindcă nu se raportează la nici o intuiţie, care ar urma să primească astfel unitatea obiectului; căci categoria este doar o simplă funcţie a gândirii, prin care nu-mi este dat nici un obiect, prin care este gândit numai ceea ce poate fi dat în intuiţie.

↑ * Nu trebuie să substituim acestei expresii pe cea a unei lumi intelectuale, cum se obişnuieste să se facă în expunerea germană; căci intelectuale sau senzitive nu sunt decât cunoştinţele. Ceea ce nu poate fi decât un obiect al unui mod sau altuia de intuiţie, al obiectelor deci, trebuie să fie numit (cu toată duritatea expresiei) inteligibil sau sensibil.

↑ * Dacă am vrea să ne servim aici de obişnuitul subrefugiu că cel puţin realitates noumena nu pot acţiona unele împotriva altora, ar trebui totuşi să cităm un exemplu de astfel de realităţi pure şi independente de simţuri, [B 339] pentru ca să se înţeleagă dacă ele reprezintă în genere ceva sau absolut nimic. Dar nici un exemplu nu poate fi luat de altundeva decât din experienţă, [A 283] care nu oferă niciodată mai mult decât phaenomena, şi astfel această judecată nu înseamnă nimic mai mult decât ca conceptul, care conţine exclusiv afirmaţii, să nu conţină nimic negativ; o judecată de care nu ne-am îndoit niciodată.

↑ * Sensibilitatea supusă intelectului şi considerată ca obiect la care acesta îşi aplica funcţia este izvorul cunoştinţelor reale. Dar aceeaşi sensibilitate, întrocât exercită influente asupra acţiunii însăşi a intelectului şi îl determină să judece, este fundamentul erorii.

↑ * El extindea, ce-i drept, conceptul lui şi asupra cunoştinţelor speculative, cu condiţia să fi fost pure şi date cu totul a priori, ba chiar asupra matematicii, deşi aceasta nu-şi are obiectul nicăieri altundeva decât în experienţa posibilă. În această privinţă, eu îl pot urma tot atât de puţin ca şi în deducţia mistică a acestor Idei sau în exagerările prin care el oarecum le hipostazia, deşi limba sublimă de care s-a servit în acest domeniu este foarte aptă de o interpretare mai moderată şi mai conformă cu natura lucrurilor.