Dar matematica nu construieşte numai mărimi (quanta), ca în geometrie, ci şi simpla mărime (quantitas), ca în algebră, unde face complet abstracţie de natura obiectului care trebuie gândit după un astfel de concept de mărime. Ea îşi alege apoi o anumită notaţie a tuturor construcţiilor de mărimi în genere (numere), cum ar fi aceea de adunare, scădere etc., extragerea rădăcinii; şi după ce a desemnat şi conceptul general de mărimi după diferitele raporturi dintre ele, ea reprezintă în intuiţie, după anumite reguli generale, orice operaţie produsă şi modificată prin cantitate; când o mărime trebuie divizată prin alta, ea combină caracterele amândurora după forma care desemnează diviziunea etc. şi astfel ajunge, cu ajutorul unei construcţii simbolice, aşa cum geometria ajunge, cu ajutorul unei construcţii ostensive sau geometrice (a obiectelor însele), acolo unde cunoaşterea discursivă n-ar putea ajunge niciodată cu ajutorul simplelor concepte.
Care poate fi cauza acestei situaţii atât de diferite în care se află doi meşteri ai raţiunii, dintre care unul îşi urmează drumul după concepte, iar celălalt după intuiţii, [A 718, B 746] pe care le prezintă a priori, potrivit conceptelor? În urma teoriilor transcendentale expuse, mai sus, această cauză este clară. Aici nu este vorba de judecăţi analitice care pot fi produse prin simpla analiză a conceptelor (aici filosoful ar avea, fără îndoială, avantaj asupra rivalului său), ci e vorba de judecăţi sintetice, şi anume de astfel de judecăţi care trebuie să fie cunoscute a priori. Căci nu am de văzut ceea ce gândesc de fapt în conceptul meu de triunghi (acesta nu e nimic mai mult decât simpla definiţie); dimpotrivă, trebuie să trec dincolo de el, spre proprietăţi care nu se află în acest concept, dar care totuşi îi aparţin. Dar acest lucru nu este posibil altfel decât dacă îmi determin obiectul meu fie după condiţiile intuiţiei empirice, fie după cele ale intuiţiei pure. Primul procedeu n-ar da decât o judecată empirică (prin măsurarea unghiurilor triunghiului), care n-ar avea universalitate, şi cu atât mai puţin necesitate, iar despre aşa ceva nu poate fi vorba. Al doilea procedeu este însă construcţia matematică, şi anume aici construcţia geometrică, cu ajutorul căreia adaug, într-o intuiţie pură, la fel ca şi în cea empirică, diversul care aparţine schemei unui triunghi în genere şi, prin urmare, conceptului de triunghi, prin care, negreşit, trebuie să fie construite judecăţi sintetice universale.
Deci în zadar aş filosofa, adică aş reflecta discursiv asupra triunghiului, fără a ajunge prin aceasta câtuşi de puţin [A 719, B 747] mai departe decât la simpla definiţie, de la care însă ar trebui tocmai să încep. Există, desigur, o sinteză transcendentală din pure concepte, care iarăşi nu-i reuşeşte decât filosofului; dar ea nu priveşte niciodată mai mult decât un lucru în genere, în condiţiile pe care percepţia lui poate să le îndeplinească pentru a aparţine experienţei posibile. Dar în problemele matematice nici nu e vorba despre aceasta şi în genere despre existenţă, ci despre proprietăţile obiectelor în sine, numai întrucât aceste proprietăţi sunt legate de conceptul obiectelor.
]În exemplul citat n-am căutat decât să clarificăm ce diferenţă mare se găseşte între folosirea discursivă a raţiunii din concepte şi folosirea intuitivă prin construirea conceptelor. În mod firesc se pune acum întrebarea care este cauza care face necesară o astfel de folosire dublă a raţiunii şi după care condiţii putem cunoaşte dacă are loc numai cea dintâi sau şi a doua.
Toată cunoaşterea noastră se raportează totuşi, în cele din urmă, la intuiţii posibile; căci numai prin ele este dat un obiect. Dar un concept a priori (un concept nonempiric) cuprinde în sine fie o intuiţie pură, şi în acest caz el poate fi construit, sau nu cuprinde decât sinteza intuiţiilor posibile, care nu sunt date a priori, şi atunci putem desigur [A 720, B 748] judeca prin el sintetic şi a priori, dar numai discursiv, din concepte, şi niciodată intuitiv, prin construirea conceptului.
Dar dintre toate intuiţiile, nici una nu este dată a priori, decât simpla formă a fenomenelor, spaţiul şi timpul; şi un concept despre spaţiu şi timp, cum e cuanta, poate fi prezentat a priori în intuiţie, adică construit fie împreună cu calitatea lor (forma lor), fie şi numai în cantitatea lor (simpla sinteză a diversului omogen) prin număr. Dar materia fenomenelor, prin care ne sunt date lucruri în spaţiu şi în timp, poate fi reprezentată numai în percepţie, adică a posteriori. Singurul concept care reprezintă a priori acest conţinut empiric al fenomenelor este conceptul de lucru în genere, iar cunoaşterea sintetică a priori despre acesta nu poate oferi decât simpla regulă a sintezei a ceea ce poate da percepţia a posteriori, dar niciodată intuiţia obiectului real, căci aceasta trebuie să fie necesar empirică.
Judecăţile sintetice care se referă la lucruri în genere, a căror intuiţie nu poate fi dată a priori, sunt transcendentale. Prin urmare, judecăţile transcendentale nu pot fi date niciodată prin construirea conceptelor, ci numai după concepte a priori. Ele conţin numai regula potrivit căreia o anumită unitate sintetică a ceea ce nu poate fi reprezentat intuitiv a priori [A 721, B 749] (a percepţiilor) trebuie căutată empiric. Ele însă nu pot prezenta într-un caz oarecare nici unul dintre conceptele lor a priori, ci numai a posteriori, cu ajutorul experienţei, care va fi posibilă abia după acele principii sintetice.
Dacă trebuie să judecăm sintetic despre un concept, trebuie să iesim din acest concept, şi anume spre intuiţia în care el este dat. Căci dacă rămânem la ceea ce este conţinut în concept, judecata ar fi numai analitică şi o explicaţie a Ideii după ceea ce este în realitate conţinut în ea. Dar eu pot pleca de la concept spre intuiţia pură sau empirică care îi corespunde, pentru a-l examina in concreto în ea şi pentru a cunoaste a priori sau a posteriori ceea ce se cuvine obiectului acestui concept.În primul caz, este o cunoaştere raţională şi matematică prin construirea conceptului, în cel de-al doilea caz, este o cunoaştere numai empirică (mecanică), care nu poate da niciodată judecăţi necesare şi apodictice. Astfel, aş putea analiza conceptul meu empiric de aur fără ca prin aceasta să câştig mai mult decât să pot enumera ceea ce gândesc de fapt sub acest cuvânt, de unde în cunoaşterea mea are loc, fără îndoială, o îmbunătăţire logică, dar nu se obţine o sporire sau un adaos. Eu iau însă materia care se prezintă sub acest nume şi leg de ea percepţii care îmi vor pune la îndemână diferite judecăţi sintetice, [A 722, B 750] dar empirice. Aş construi conceptul matematic de triunghi, adică l-aş da a priori în intuiţie şi aş obţine pe această cale o cunoaştere sintetică, dar raţională. Dar când îmi este dat conceptul transcendental al unei realităţi, substanţe, forţe etc., el nu desemnează nici o intuiţie empirică, nici una pură, ci exclusiv sinteza intuiţiilor empirice (care deci nu pot fi date a priori); cum sinteza nu se poate ridica a priori la sinteza care îi corespunde, din el deci nici nu poate rezulta o judecată sintetică determinantă, ci numai un principiu al sintezei[123] de intuiţii empirice posibile. Astfel, ojudecată transcendentală este o cunoaştere raţională sintetică după simple concepte şi prin urmare o judecată discursivă, căci numai prin ea este posibilă orice unitate sintetică a cunoaşterii empirice, dar prin ea nu este dată a priori nici o intuiţie.
[A 723, B 751] Astfel, există două întrebuinţări ale raţiunii, care în ciuda universalităţii cunoaşterii şi a producerii ei a priori, comune ambelor întrebuinţări, sunt totuşi foarte diferite în mersul lor, şi anume datorită faptului că în fenomen, prin care ne sunt date toate obiectele, se află două elemente: forma intuiţiei (spaţiul şi timpul), care poate fi cunoscută şi determinată cu totul a priori, şi materia (fizicul) sau conţinutul, care înseamnă ceva ce se găseşte în spaţiu şi în timp, prin urmare conţine o existenţă şi corespunde senzaţiei. În ceea ce priveşte ultimul element, care nu poate fi dat niciodată în mod determinat altfel decât empiric, nu putem avea a priori decât concepte nedeterminate ale sintezei senzaţiilor posibile, întrucât ele aparţin unităţii apercepţiei (într-o experienţă posibilă). În ceea ce priveşte primul element, putem determina a priori conceptele noastre în intuiţie, întrucât noi înşine ne creăm obiectele în spaţiu şi în timp, printr-o sinteză uniformă, considerându-le numai ca quanta. Cea dintâi se numeşte folosire a raţiunii prin concepte, întrucât nu putem face nimic mai mult decât să aducem sub concepte fenomenele, în conţinutul lor real, care în felul acesta nu pot fi determinate decât empiric, adică a posteriori (dar conform acestor concepte, ca reguli ale unei sinteze empirice). Cea de-a doua este folosirea raţiunii prin construirea conceptelor, [A 724, B 752] întrucât acestea, raportându-se deja la o intuiţie a priori, pot fi date tocmai de aceea în intuiţia pură în mod determinat a priori şi fără nici un fel de date empirice. A examina tot ce există (un lucru în spaţiu sau în timp), pentru a şti dacă şi în ce măsură este sau nu un cuantum, dacă în el trebuie reprezentată o existenţă sau o lipsă de existenţă, în ce măsură acest ceva (care umple spaţiul sau timpul) este un substrat prim sau o simplă determinare, dacă existenţa lui are un raport cu altceva ca fiindu-i cauză sau efect, şi în sfârşit dacă, în ce priveşte existenţa, el se află izolat sau în dependenţă reciprocă cu altele, a examina posibilitatea acestei existenţe, realitatea şi necesitatea ei sau contrariile lor: toate acestea aparţin cunoaşterii raţionale din concepte, care se numeşte cunoaştere filosofică. Dar a determina a priori în spaţiu o intuiţie (figura), a diviza timpul (durata) sau numai a cunoaşte universalul sintezei unuia şi aceluiaşi lucru în timp şi în spaţiu şi mărimea unei intuiţii în genere (numărul), care rezultă de aici, aceasta este o operaţie raţională prin construirea conceptelor şi se numeşte matematică.
Marele succes pe care îl obţine raţiunea cu ajutorul matematicii ne face să presupunem în mod foarte firesc că, dacă nu matematica însăşi, însă, metoda ei va reuşi şi în afara câmpului mărimilor, aducând toate conceptele la intuiţii, pe care ea le poate [A 725, B 753] da a priori şi prin care va deveni, aşa-zicând, stăpână asupra naturii; pe când filosofia pură, dimpotrivă, cu concepte discursive a priori, face o treabă de cârpăceală în natură, fâră a putea face intuitivă a priori realitatea lor şi tocmai prin aceasta să le acrediteze. De asemenea, se pare că meşterilor în această artă nu le lipseşte încrederea în sine, iar publicului nu-i lipsesc marile speranţe în abilitatea lor, din moment ce aceştia au trebuit să se ocupe cu problema de faţă. În adevăr, cum ei abia dacă au filosofat vreodată asupra matematicii lor (o îndeletnicire dificilă!), nici nu le trece prin minte diferenţa specifică dintre o folosire a raţiunii şi cealaltă. Reguli curente şi folosite empiric, pe care le împrumută de la raţiunea comună, au pentru ei valoare de axiome. De unde pot veni conceptele de spaţiu şi timp, cu care ei se ocupă (ca de singurele cuante originare), ei nici nu se interesează şi tot astfel le pare inutil să cerceteze originea conceptelor pure ale intelectului şi prin aceasta şi sfera valabilităţii lor, ci numai să se servească de ele. În toate acestea ei fac foarte bine când nu depăşesc limita hotărâtă lor, anume aceea a naturii. Dar ei ajung pe neobservate de la câmpul sensibilităţii la terenul nesigur al conceptelor pure şi chiar transcendentale, unde Pământul nu le permite nici să stea în picioare, nici să înoate (instabilis tellus, innabilis unda) şi unde nu se pot face decât paşi uşori, [A 726, B 754] despre care timpul nu păstrează nici cea mai slabă urmă, pe când, dimpotrivă, în matematică mersul lor lasă o şosea militară, pe care chiar şi urmaşii cei mai îndepărtaţi pot păşi cu încredere.
Cum ne-am impus obligaţia de a determina exact şi cu certitudine limitele raţiunii pure în folosirea transcendentală şi cum acest fel de străduinţă are în sine particularitatea că, în ciuda celor mai insistente şi clare avertizări, se lasă mereu înşelată de speranţa, înainte de a renunţa cu totul, că va ajunge dincolo de limitele experienţei, în ţinuturile încântătoare ale intelectului, este necesar să mai îndepărtăm şi ultima ancoră a unei speranţe fantastice şi să arătăm că aplicarea metodei matematice în această specie de cunoaştere nu poate procura nici cel mai mic profit, afară poate de unul, anume de a descoperi cu atât mai clar goliciunea lor proprie, că geometria şi filosofia sunt două lucruri cu totul diferite, deşi în ştiinţa naturii ele îşi dau în adevăr mâna, că prin urmare procedeul uneia nu poate fi niciodată imitat de cealaltă.
Temeinicia matematicii se bazează pe definiţii, axiome, demonstraţii. Mă voi mulţumi să arăt că nici unul din aceste elemente nu poate fi procurat şi nici imitat de filosofie, [A 727, B 755] în sensul în care le ia matematicianul. Că geometrul, urmând metoda lui, nu realizează în filosofie decât castele de cărţi de joc, iar filosoful, urmând-o pe a lui, nu poate produce în matematică decât o flecăreală, deşi filosofia constă tocmai în a cunoaşte limitele lui, şi însuşi matematicianul, când talentul lui nu este limitat cumva de la natură şi redus la specialitatea lui, nu poate respinge avertizările filosofiei şi nici nu le poate trece cu vederea.
1. Despre definiţii. A defini, cum arată însăşi expresia, n-ar însemna propriu-zis decât a expune originar conceptul explicit al unui lucru în cadrul limitelor lui[124]. Potrivit unei asemenea exigenţe, un concept empiric nu poate fi deloc definit, ci numai explicat. Căci cum în el nu avem decât câteva caractere ale unei anumite specii de obiecte ale simţurilor, nu e niciodată sigur dacă sub cuvântul care desemnează acest obiect nu gândim o dată mai multe caractere, altă dată mai puţine. [A 728, B 756] Astfel, în conceptul de aur, în afară de greutate, culoare, rezistenţă, cineva mai poate gândi şi proprietatea că el nu rugineşte, în timp ce altul nu ştie poate nimic desprg aceasta. Nu ne servim de anumite caractere decât atâta timp cât ele sunt suficiente pentru a distinge; dar observaţii noi înlătură unele caractere şi adaugă altele, deci conceptul nu stă niciodată între limite certe. Şi la ce ar servi, de altfel, a defini un astfel de concept, din moment ce atunci când e vorba, de exemplu, de apă şi de proprietăţile ei, nu ne vom opri la ceea ce gândim prin cuvântul apă, ci vom trece la experimente, şi cuvântul, cu puţinele caractere care îi sunt ataşate, nu trebuie să constituie decât o desemnare şi nu un concept al lucrului, prin urmare pretinsa definiţie nu e altceva decât o definiţie verbală. În al doilea rând, la drept vorbind, un concept dat a priori nici nu poate fi definit, de exemplu cel de substanţă, cauză, drept, echitate etc. Căci nu pot fi sigur niciodată că reprezentarea clară a unui concept dat (încă în mod confuz) a fost explicit dezvoltată decât dacă ştiu că această reprezentare este adecvată obiectului. Dar cum conceptul lui, aşa cum este dat, poate conţine multe reprezentări obscure, pe care le trecem cu vederea la analiză, deşi în aplicare avem nevoie totdeauna de ele, explicitarea analizei conceptului meu este totdeauna îndoielnică şi poate fi făcută numai probabilă [A 729, B 757] prin numeroase exemple potrivite, dar niciodată apodictic certă. În locul expresiei definiţie, eu aş folosi mai cu plăcere pe cea de expunere, care rămâne mereu precaută şi sub care criticul poate accepta până la un anumit grad ca valabilă definiţia şi totuşi să-şi menţină încă rezerva în ce priveşte explicitarea ei. Cum deci nici conceptele date empiric, nici cele date a priori nu pot fi definite, nu mai rămân altele decât cele gândite arbitrar, asupra cărora putem încerca această operaţie. În asemenea caz, pot defini oricând conceptul meu; căci trebuie totuşi să ştiu ce am voit să gândesc, din moment ce eu însumi l-am alcătuit în mod premeditat şi nu mi-a fost dat nici prin natura intelectului, nici prin experienţă, dar nu pot spune că prin aceasta am definit un obiect adevărat. Dacă conceptul se bazează pe condiţii empirice, de exemplu, conceptul de ceas marin, obiectul şi posibilitatea lui nu sunt încă date prin acest concept arbitrar; de aici nu ştiu nici măcar dacă el are undeva un obiect, şi explicaţia mea poate fi numită mai curând o declaraţie (a proiectului meu) decât definiţia unui obiect. Astfel, nu mai rămân alte concepte susceptibile de a fi definite decât cele care conţin o sinteză arbitrară ce poate fi construită a priori; prin urmare, numai matematica are definiţii. Căci obiectul pe care îl gândeşte, ea îl prezintă şi a priori în intuiţie, şi acesta nu poate [A 730, B 758] desigur conţine nici mai mult, nici mai puţin decât conceptul, deoarece conceptul despre obiect a fost dat originar prin explicare, adică fără a deriva explicarea din altă parte. Limba germană nu are pentru expresiile de expunere, explicare, declaraţie şi definiţie decât un singur cuvânt: Erklärung, şi de aceea trebuie să mai atenuăm severitatea exigenţei care ne-a determinat să refuzăm explicaţiilor filosofice titlul onorabil de definiţie şi vom limita toată această notă la constatarea că definiţiile filosofice nu sunt decât expuneri de concepte date, pe când definiţiile matematice sunt construcţii de concepte formate originar; cele dintâi nu sunt alcătuite decât analitic, prin descompunere (a cărei totalitate nu este apodictic certă), pe când cele din urmă sunt realizate sintetic şi deci ele însele alcătuiesc conceptul, pe când, cele dintâi îl explică numai. De aici urmează:
a. În filosofie nu trebuie să imităm matematica, astfel încât să începem cu definiţia, decât doar ca simplă încercare. Cum definiţiile sunt analize de concepte date, avem mai întâi, deşi încă numai confuze, aceste concepte, iar expunerea incompletă precedă pe cea completă, astfel încât din câteva caractere, pe care le-am scos dintr-o analiză încă incompletă, putem conchide multe, mai înainte de a fi ajuns la expunerea completă, adică la definiţie; într-un cuvânt, [A 731, B 759] că în filosofie definiţia, ca claritate adecvată, trebuie mai curând să încheie opera decât s-o înceapă[125]. În matematică, dimpotrivă, nu avem nici un concept anterior definiţiei, fiindcă abia prin ea este dat conceptul; deci ea trebuie şi poate şi începe oricând cu definiţia.
b. Definiţiile matematice nu pot greşi niciodată. Cum conceptul este dat abia prin definiţie, el nu conţine decât exact ceea ce definiţia a voit să gândească prin el. Dar deşi în el nu poate apărea nimic inexact în ce priveşte conţinutul, se poate totuşi greşi uneori, desigur numai rareori, în forma (în care este îmbrăcat), anume în privinţa preciziei. Astfel, definiţia obişnuită a circumferinţei, că este o linie curbă ale cărei puncte se află egal de îndepărtate de unul singur [A 732, B 760] (de centru), are cusurul că a introdus, iară să fie necesar, determinarea de curbă. Căci trebuie să existe o teoremă specială, care este scoasă din definiţie şi care poate fi uşor demonstrată, anume că orice linie, ale cărei puncte sunt egal de îndepărtate de unul singur, este curbă (nici o parte a ei nu dreaptă). Definiţiile analitice, dimpotrivă, pot greşi în diverse moduri, fie introducând caractere care în realitate nu se aflau în concept, fie omiţând ceva din explicitare, care constituie esenţialul unei definiţii, fiindcă nu putem fi absolut siguri că analiza este completă. Din acest motiv, metoda matematicii în ce priveşte definiţia nu poate fi imitată în filosofie.
2. Despre axiome. Acestea sunt principii sintetice a priori, care sunt nemijlocit certe. Dar un concept nu poate fi legat cu un altul în mod sintetic şi totuşi nemijlocit, căci pentru a putea ieşi dintr-un concept, este nevoie de o a treia cunoştinţă intermediară. Cum filosofia nu este decât o cunoaştere raţională din concepte, în ea nu se întâlneşte nici un principiu care să merite numele de axiomă. Matematica, dimpotrivă, este capabilă de axiome, deoarece, cu ajutorul construcţiei conceptelor în intuiţia obiectului, ea poate lega predicatele lui a priori şi imediat, de exemplu că trei puncte se află totdeauna într-un plan. Un principiu sintetic, dimpotrivă, nu poate fi niciodată nemijlocit cert numai din concepte; de exemplu, [A 733, B 761] judecata: tot ce se întâmplă are cauza sa, căci eu trebuie să caut un al treilea concept, anume condiţia determinării de timp într-o experienţă, şi nu putem cunoaşte un asemenea principiu în mod direct, nemijlocit numai din concepte. Principiile discursive sunt deci cu totul altceva decât cele intuitive, adică axiomele. Cele dintâi reclamă oricând şi o deducţie, de care cele din urmă se pot lipsi cu totul, şi cum din acelaşi motiv ele sunt evidente, ceea ce principiile filosofice, cu toată certitudinea lor, nu pot totuşi pretinde niciodată, lipseşte infinit de mult ca o judecată sintetică oarecare a raţiunii pure şi transcendentale să fie atât de evidentă (cum este obiceiul a exprima cu încăpăţânare) ca judecata că de două ori doi fac patru. Este adevărat că în Analitică, la tabelul principiilor intelectului pur, am amintit şi anumite axiome ale intuiţiei; dar principiul citat acolo nu era el însuşi o axiomă, ci nu servea decât pentru a procura principiul posibilităţii axiomelor în genere şi nu era el însuşi decât un principiu din concepte. Căci chiar şi posibilitatea matematicii trebuie arătată în filosofia transcendentală: Filosofia nu are deci axiome şi nu poate impune niciodată în mod absolut piincipiile ei a priori, ci trebuie să binevoiască [A 734, B 762] a-şi justifica dreptul ei în privinţa lor printr-o deducţie temeinică.
3. Despre demonstraţii. Numai o dovadă apodictică, întrucât este intuitivă, poate fi numită demonstraţie. Experienţa ne învaţă desigur ceea ce este, dar nu că nu poate fi altfel. De aceea, argumentele empirice nu pot procura o dovadă apodictică. Dar din concepte a priori (în cunoaşterea discursivă) nu poate rezulta niciodată certitudine intuitivă, adică evidenţă, oricât de apodictic certă ar putea fi de altfel judecata. Numai matematica conţine deci demonstraţii, fiindcă ea nu-şi derivă cunoaşterea din concepte, ci din construcţia lor, adică din intuiţie, care poate fi dată a priori, corespunzător conceptelor. Nici metoda algebrei, cu ecuaţiile ei, din care scoate, prin reducţie, adevărul împreună cu dovada lui, nu este, ce-i drept, o construcţie geometrică, totuşi o constiuctie caracteristică, în care prin simboluri se prezintă conceptele în intuiţie, în special cele despre raportul mărimilor, şi unde, chiar fără a avea în vedere euristicul, se asigură împotriva erorilor toate raţionamentele, prin aceea că fiecare din ele este prezentat în faţa ochilor. Cunoaşterea filosofică, dimpotrivă, trebuie să se dispenseze de acest avantaj, fiindcă ea trebuie să considere totdeauna generalul in abstracto (prin concepte), pe când matematica poate examina generalul in concreto (în intuiţia particulară) şi totuşi prin reprezentarea [A 735, B 763] pură a priori, unde fiecare greşeală devine vizibilă. De aceea, pe primele le-aş numi dovezi acroamatice (discursive), fiindcă nu se pot face decât prin simple cuvinte (prin obiect în Idee), mai curând decât demonstraţii, care, cum arată însăşi expresia, continuă în intuiţia obiectului.
Din toate acestea urmează că nu cadrează cu natura filosofiei, în special în câmpul raţiunii pure, să-şi dea aere dogmatice şi să se împodobească cu titlurile şi insignele matematicii, fiindcă nu aparţine ordinului acestei ştiinţe, deşi are desigur toate motivele să spere într-o unire frăţească cu ea. Acestea sunt pretenţii deşarte care nu pot reuşi niciodată, ci care mai curând trebuie să o îndrepte pe o cale contrară scopului ei, care constă în a descoperi iluziile unei raţiuni care nu-şi cunoaşte limitele şi de a reduce, cu ajutorul unei explicări suficiente a conceptelor noastre, prezumţia speculaţiei la o cunoaştere de sine modestă, dar temeinică. Raţiunea, în încercările ei transcendentale, nu va mai putea deci să privească înainte atât de încrezătoare, ca şi când drumul pe care l-a parcurs ar duce de-a dreptul la ţintă, şi nu va putea conta atât de îndrăzneţ pe premisele ei luate ca fundament, încât să nu mai fie nevoie să se uite adesea îndărăt şi să observe dacă nu cumva în mersul înainte al raţionamentelor se descoperă erori, care i-au scăpat din vedere în principii [A 736, B 764] şi care fac necesar fie să determinăm mai bine aceste principii, fie să le schimbăm cu totul.
Eu împart toate judecăţile apodictice (fie câ sunt demonstrabile, fie că sunt nemijlocit certe) în dogmata şi mathemata. O judecată direct sintetică din concepte este o dogmă, pe când o judecată prin construirea conceptelor este o mathema. Judecăţile analitice nu ne învaţă propriu-zis nimic mai mult despre obiect decât ceea ce conceptul pe care îl avem despre el conţine deja în sine, căci ele nu extind cunoaşterea dincolo de conceptul subiectului, ci numai îl clarifică. De aceea, ele nu pot fi numite pe drept dogme (cuvânt care ar putea fi tradus eventual prin sentinţe). Dar dintre cele două specii de judecăţi sintetice a priori amintite nu pot purta acest nume, după uzul obişnuit al limbajului, decât cele ce aparţin cunoaşterii filosofice şi numai cu greu am numi dogme judecăţile aritmeticii sau geometriei. Deci acest uz confirmă explicaţia pe care am dat-o că numai judecăţile din concepte, şi nu cele rezultate din construcţia conceptelor, pot fi numite dogmatice.
Dar întreaga raţiune pură, în folosirea ei pur speculativă, nu conţine nici o singură judecată sintetică direct din concepte. Căci, după cum am arătat, prin Idei ea nu este capabilă de nici un fel de judecăţi sintetice care ar avea valabilitate obiectivă, iar prin concepte ale intelectului [A 737, B 765] ea stabileşte desigur principii certe, dar nu direct din concepte, ci totdeauna numai indirect prin relaţia acestor concepte cu ceva contingent, anume experienţa posibilă; atunci când această experienţă (ceva ca obiect al experienţelor posibile) este presupusă, ele sunt negreşit apodictic certe, dar în sine (direct) ele nu pot fi cunoscute nici măcar a priori. Astfel, numai din aceste concepte date nimeni nu poate cunoaşte temeinic judecata: tot ce se întâmplă îşi are cauza sa. De aceea, ea nu este o dogmă, deşi dintr-un alt punct de vedere, anume din singurul câmp al folosirii ei posibile, adică al experienţei, poate fi foarte bine dovedită apodictic. Dar ea se numeşte principiu şi nu teoremă, deşi trebuie să fie demonstrată, fiindcă are această proprietate particulară de a face abia ean însăşi posibilă dovada sa, anume experienţa, şi fiindcă ea trebuie să fie presupusă totdeauna în aceasta.
Dacă în folosirea speculativă a raţiunii pure nu există dogme nici cu privire la conţinut, orice metodă dogmatică, fie că este împrumutată de la matematician, fie că are un caracter propriu, nu-i este indicată. Căci ea nu ascunde decât cusururi şi erori şi înşală filosofia, al cărei scop propriu este să pună în cea mai clară lumină demersurile raţiunii. Cu toate acestea, metoda poate fi totdeauna sistematică. Căci raţiunea noastră este ea însăşi [A 738, B 766] (subiectiv) un sistem, dar în folosirea ei pură, cu ajutorul simplelor concepte, nu este decât un sistem de cercetare după principii ale unităţii, căreia numai experienţa îi poate da materia. Dar despre metoda proprie a unei filosofii transcendentale nu se poate spune nimic aici, deoarece nu avem de-a face decât cu o critică a facultăţilor noastre, pentru a şti dacă putem construi şi cât de sus putem înălţa edificiul nostru din materialul pe care îl avem (conceptele pure a priori).
Capitolul întâi
Secţiunea a doua
DISCIPLINA RAŢIUNII PURE SUB
ASPECTUL FOLOSIRII EI POLEMICE
În toate întreprinderile ei, raţiunea trebuie să se supună criticii şi nu poate împiedica libertatea acesteia prin nici o interdicţie, firă a se păgubi pe sine însăşi şi fără a-şi atrage bănuieli supărătoare. Aici nimic nu este atât de important sub aspectul utilităţii, nimic atât de sfânt, încât să se poată sustrage acestei anchete scrutătoare şi riguroase, care nu ţine seamă de nici un fel de autoritate personală. Pe această libertate se bazează chiar existenţa raţiunii, care nu are o autoritate dictatorială, ci a cărei decizie nu este niciodată decât acordul cetăţenilor liberi, fiecare din ei având dreptul să-şi poată exprima fără rezerve obiecţiile, [A 739, B 767] ba chiar veto-ul lui.
Dar dacă raţiunea nu se poate sustrage niciodată criticii, totuşi ea nu are totdeauna motiv să se teamă de ea. Însă raţiunea pură în folosirea ei dogmatică (nu cea matematică), nu are chiar atât de mult conştiinţa că aplică foarte exact legile ei cele mai înalte, încât să nu trebuiască să apară cu timiditate, ba chiar total dezbrăcată de orice pretinsă autoritate dogmatică, înaintea ochiului critic al unei raţiuni superioare şi judecătoare.
Cu totul altfel stau lucrurile când nu are de-a face cu cenzura judecătorului, ci cu pretenţiile concetăţeanului ei, şi nu trebuie decât să se apere împotriva lui. Cum aceste pretenţii vor să fie tot dogmatice, deşi în negaţie, ca şi cenzura în afirmaţie, are loc o justificare care o garantează împotriva oricărui prejudiciu şi oferă o posesiune legală, care nu are a se teme de pretenţii străine, deşi ea însăşi nu poate fi dovedită suficient .
Prin folosire polemică a raţiunii pure înţeleg apărarea judecăţilor ei contra negaţiilor dogmatice. Aici nu interesează dacă afirmaţiile ei n-ar putea fi eventual şi false, ci numai că nimeni nu poate afirma vreodată contrariul cu certitudine apodictică (ba chiar [A 740, B 768] numai cu mare aparenţă). Căci atunci nu ne aflăm, datorită rugăminţilor, în posesia noastră, din moment ce avem în faţa noastră un titlu de posesiune, deşi nu suficient, şi este absolut cert că nimeni nu poate dovedi vreodată caracterul ilegitim al acestei posesiuni.
Este trist şi deprimant faptul că poate să existe în genere o antitetică a raţiunii pure şi că raţiunea, care reprezintă totuşi tribunalul suprem al tuturor disputelor, poate să ajungă în conflict cu ea însăşi. Este adevărat că mai sus am avut în faţa noastră o astfel de antitetică aparentă, dar s-a văzut că ea se baza pe o neînţelegere, fiindcă, potrivit prejudecăţii comune, fenomenele erau luate drept lucruri în sine şi apoi se cerea într-un fel sau altul (care însă în ambele cazuri era la fel de imposibil) o perfecţiune absolută a sintezei ei, ceea ce însă nu poate fi aşteptat deloc de la fenomene. Atunci nu era deci o contradicţie reală a raţiunii cu sine însăşi în judecăţile: seria fenomenelor date în sine are un început absolut prim, iar această serie este absolut şi în sine fără început; căci ambele judecăţi coexistă foarte bine, fiindcă fenomenele nu sunt, în ce priveşte existenţa lor (ca fenomene), absolut nimic în sine, adică ele sunt, din acest punct de vedere, ceva contradictoriu şi deci supoziţia lor trebuie să atragă după sine în mod natural consecinţe contradictorii.
[A 741, B 769] O asemenea neînţelegere nu poate fi însă invocată ca pretext, şi prin aceasta conflictul raţiunii nu poate fi aplanat, dacă s-ar afirma teist: există o fiinţă supremă, iar pe de altă parte ateist: nu există o fiinţă supremă; sau în psihologie: tot ce gândeşte este o unitate absolută şi permanentă şi deci distinctă de orice unitate materială şi trecătoare, aserţiune căreia un altul i-ar opune pe aceasta: sufletul nu este o unitate imaterială şi nu poate fi scutit de moarte. Căci obiectul întrebării este aici liber de orice element străin care-i contrazice natura, iar intelectul nu are de-a face decât cu lucruri în sine şi nu cu fenomene. Aici s-ar găsi deci, fără îndoială, o adevărată contradicţie, dacă raţiunea pură ar avea de spus, pe latura negaţiei, ceva care s-ar apropia de temeiul unei afirmaţii; căci în ce priveşte critica argumentelor dogmatismului afirmativ, ea poate foarte bine să-i fie acordată, fără ca din acest motiv să renunţăm la aceste judecăţi, care au cel puţin de partea lor interesul raţiunii, pe care adversarul nu-l poate invoca.
Eu însă nu sunt de părerea pe care au exprimat-o atât de des oameni eminenţi şi în stare să reflecteze (de exemplu Sulzer), atunci când au simţit slăbiciunea dovezilor de până acum, că se poate spera să se găsească cândva demonstraţii evidente ale celor două judecăţi cardinale ale raţiunii noastre pure: există un Dumnezeu, există o viaţă viitoare. [A 742, B 770] Sunt, dimpotrivă, sigur că acest lucru nu se va întâmpla niciodată. Căci de unde să ia raţiunea principiul unor astfel de afirmaţii sintetice care nu se referă la obiectele experienţei şi la posibilitatea lor internă? Dar este şi apodictic cert că niciodată nu va apărea vreun om care să poată afirma contrariul cu o cât de infimă aparenţă, necum în mod dogmatic. Cum n-ar putea demonstra acest lucru decât prin raţiunea pură, el ar trebui să încerce a dovedi că o fiinţă supremă şi subiectul gânditor din noi, ca inteligenţă pură, sunt imposibile. Dar de unde să-şi ia cunoştinţele care îl îndreptăţesc să judece sintetic despre lucruri, dincolo de orice experienţă posibilă? Putem fi deci absolut fără grijă că cineva ne va dovedi cândva contrariul, astfel încât nu avem nevoie să născocim argumente didactice, ci oricum putem admite acele judecăţi care concordă foarte bine cu interesul speculativ al raţiunii noastre în folosirea empirică şi care, afară de aceasta, sunt singurele mijloace de a uni interesul speculativ cu cel practic. Pentru adversarul nostru (care aici nu trebuie considerat numai ca critic) avem pregătit un non liquet, care trebuie inevitabil să-l încurce, pe care nu-l împiedicăm să-l întoarcă împotriva noastră, fiindcă avem mereu în rezervă maxima subiectivă a raţiunii, [A 743, B 771] care adversarului îi lipseşte în mod necesar şi sub protecţia căreia putem privi cu calm şi indiferenţă toate loviturile lui în aer.
În felul acesta, nu există propriu-zis o antitetică a raţiunii pure. Căci singura arenă pentru ea ar trebui căutată în câmpul teologiei şi al psihologiei pure; dar acest teren nu suportă un luptător în toată armura lui şi dotat cu arme redutabile. El nu poate apărea decât cu vorbe de glumă şi fanfaronadă, de care putem râde ca de un joc de copii. Aceasta este o observaţie consolatoare, care dă din nou curaj raţiunii; căci pe ce altceva ar putea, de altfel, să se bazeze, dacă ea, care singură este chemată să pună capăt tuturor erorilor, ar fi distrusă în sine, fără să poată spera pace şi posesiune liniştită?
Tot ceea ce natura însăşi orânduieşte este bun pentru un scop oarecare. Otrăvurile însele servesc pentru a învinge alte otrăvuri care se produc în propriile noastre umori, şi de aceea ele nu pot lipsi într-o colecţie completă de medicamente (farmacie). Obiecţiile împotriva convingerilor şi a prezumţiei raţiunii noastre pur speculative ne sunt date chiar prin natura acestei raţiuni şi trebuie deci să-şi aibă menirea lor bună şi scopul lor, care nu trebuie spulberate în vânt. Pentru ce Providenţa a plasat atât de sus unele obiecte, deşi sunt legate de interesul nostru cel mai înalt, încât nouă ne este dat aproape [A 744, B 772] numai ca o favoare să le întâlnim într-o percepţie neclară şi pusă la îndoială de noi înşine, prin care privirile scrutătoare sunt mai mult excitate decât satisfăcute? Este util să riscăm determinări îndrăzneţe cu privire la astfel de perspective? Este cel puţin problematic, poate chiar dăunător. În orice eaz însă, şi fără nici o îndoială, este util să plasăm în deplină libertate atât raţiunea investigatoare, cât şi pe cea examinatoare, pentru ca ea să se poată ocupa neîmpiedicată de propriul ei interes, care este promovat atât prin faptul că pune limite propriilor cunoştinţe, cât şi prin faptul că le extinde, şi care suferă totdeauna când mâini străine se amestecă pentru a o conduce spre scopuri impuse împotriva mersului ei natural.
Lăsaţi, prin urmare, pe adversarul vostru să vorbească numai în numele raţiunii şi combateţi-l numai cu armele raţiunii. Încolo, fiţi fără grijă cu privire la cauza dreaptă (a interesului practic), căci aceasta nu intră niciodată în joc într-o dispută pur speculativă. Disputa nu descoperă atunci decât o oarecare antinomie a raţiunii, care, fiind bazată pe natura raţiunii, trebuie ascultată şi examinată în mod necesar. Disputa promovează raţiunea prin considerarea obiectului ei sub două aspecte şi îi corectează judecata, limitând-o. Ceea ce devine aici disputabil nu este cauza, ci tonul. Căci vă mai rămâne încă destul de mult pentru a vorbi limbajul unei credinţe neclintite, [A 745, B 773] justificat în faţa raţiunii celei mai severe, chiar dacă a trebuit să renunţaţi la limbajul ştiinţei.
Întrebaţi-l pe David Hume, gânditorul rece, născut parcă anume pentru echilibrul judecăţii: ce v-a determinat ca prin obiecţii descoperite cu osteneală să subminaţi convingerea, atât de consolatoare şi de utilă omului, că o cunoaştere raţională pătrunzătoare ajunge pentru afirmarea unei fiinţe supreme şi pentru determinarea conceptului ei? El va răspunde: nimic decât intenţia de a împinge mai departe raţiunea în cunoaşterea de sine şi totodată o anumită indignare împotriva constrângerii pe care unii vor s-o aplice raţiunii, lăudându-se cu ea şi în acelaşi timp împiedicând-o să-şi mărturisească sincer slăbiciunea ei, pe care o descoperă examinându-se pe sine. Dacă, dimpotrivă, îl întrebaţi pe Priestley, care este devotat numai principiilor folosirii empirice a raţiunii şi este împotriva oricărei speculaţii transcendente, ce mobile a avut să dărâme libertatea şi nemurirea sufletului nostru (speranţa în viaţa viitoare nu este la el decât aşteptarea unei minuni a reînvierii), doi piloni ai oricărei religii, Priestley, care el însuşi este un învăţător pios şi zelos al religiei, n-ar putea răspunde altceva decât: interesul raţiunii, care pierde prin faptul că vrem să sustragem anumite obiecte legilor naturii materiale, singurele pe care le putem cunoaşte şi determina exact. [A 746, B 774] Ar părea nedrept să-l defăimăm pe Priestley, care ştie să unească afirmaţia lui paradoxală cu scopul religiei şi să-i pricinuim durere unui om bine intenţionat, fiindcă nu se poate regăsi după ce se rătăcise în afara câmpului ştiinţei naturii. Dar această favoare trebuie acordată şi lui Hume, care este tot atât de bine intenţionat şi cu un caracter moral ireproşabil, dar care nu-şi poate părăsi speculaţia elaborată cu osteneală, deoarece el consideră cu drept cuvânt că obiectul acestei speculaţii se află cu totul în afara limitelor ştiinţei naturii, în câmpul Ideilor pure.
Ce este de făcut aici, în special în ce priveşte primejdia care pare să ameninţe binele obştesc? Nimic nu este mai natural, mai just, decât decizia pe care, din acest motiv, trebuie să o luati. Lăsaţi pe aceşti oameni să facă ce vor; dacă ei manifestă talent sau o cercetare profundă şi nouă, într-un cuvânt raţiune, atunci raţiunea are totdeauna numai de câştigat. Dacă folosiţi alte mijloace decât cele ale unei raţiuni libere, dacă strigaţi că este o înaltă trădare, dacă adunaţi, ca la stingerea unui incendiu, publicul, care nu se pricepe deloc în astfel de elaborări subtile, atunci deveniţi ridicoli. Căci nu este vorba de ceea ce este avantajos aici pentru binele obştesc, ci numai cât de departe poate merge raţiunea [A 747, B 775] în speculaţia ei, care face abstracţie de orice interes, şi dacă trebuie să-i acordăm în genere oarecare valoare sau dacă nu cumva trebuie mai curând să renunţăm cu totul la ea în favoarea practicului. Deci în loc să interveniţi cu spada, priviţi mai curând calm, de pe locul sigur al criticii, la această luptă, care e obositoare pentru luptători, însă pentru voi e distractivă şi, în cazul unui final desigur nesângeros, trebuie să fie folositoare pentru cunoştinţele voastre. Căci e cu totul absurd să aşteptăm lămuriri de la raţiune şi totuşi să-i prescriem de mai înainte de care parte trebuie să se decidă ea în mod necesar. Afară de aceasta, raţiunea este deja de la sine înfrânată şi ţinută în limite de către raţiune, încât voi nu aveţi deloc nevoie să recurgeţi la gardă, pentru a opune forţa publică contra acelei părţi a cărei influenţă preponderentă vă pare periculoasă. În această dialectică nu există victorie, de care aţi avea motiv să fiţi îngrijoraţi.
Raţiunea are chiar foarte mare nevoie de o astfel de luptă şi ar fi fost de dorit ca lupta să se fi purtat mai demult şi cu o permisiune publică nelimitată. Căci cu cât mai devreme s-ar fi născut o critică matură, la apariţia căreia trebuia să dispară de la sine toată această dispută, părţile combatante învăţând să-şi sesizeze orbirea şi prejudecăţile, care le-au învrăjbit, cu atât ar fi fost mai util.
Există în natura omenească o anumită lipsă de sinceritate care, ca tot ceea ce vine de la natură, [A 748, B 776] trebuie să cuprindă totuşi în cele din urmă o dispoziţie spre scopuri bune, anume o înclinaţie de a-şi ascunde adevăratele simţăminte şi de a manifesta anumite altele, adoptate, pe care le considerăm ca bune şi lăudabile. Este absolut cert că prin această înclinaţie, atât de a se disimula, cât şi de a adopta o aparenţă avantajoasă lor, oamenii nu numai că s-au civilizat, ci într-o anumită măsură s-au şi moralizat treptat, fiindcă nimeni nu putea pătrunde dincolo de fardul decenţei, cinstei si moralităţii; deci în pretinsele exemple morale autentice pe care le vedea în jurul său fiecare găsea o şcoală pentru a deveni el însuşi mai bun. Dar această înclinaţie de a apărea mai buni decât suntem şi de a manifesta simţăminte pe care nu le avem serveşte numai oarecum provizoriu pentru a scoate pe om din primitivitate şi a-l face mai întâi să adopte cel puţin forma binelui, pe care îl cunoaşte el; căci după aceea, o dată ce principiile autentice au fost dezvoltate şi au pătruns în modul de gândire, acea falsitate trebuie combătută puternic încetul cu încetul, căci altfel ea corupe inima şi nu permite să răsară simţămintele bune sub buruiana aparenţei frumoase.
Îmi pare rău să constat aceeaşi lipsă de sinceritate, disimulare şi ipocrizie chiar şi în manifestările gândirii speculative, unde oamenii au mult mai puţine piedici de a mărturisi cum se cuvine deschis şi [A 749, B 777] neprefăcut ideile lor şi n-au nici un avantaj în a le ascunde. Căci ce poate fi mai dezavantajos pentru cunoaştere decât de a comunica unul altuia, falsificate, chiar şi simplele idei, de a ascunde îndoieli pe care le simţim faţă de propriile noastre afirmaţii sau de a da o spoială de evidenţă argumentelor care nu ne satisfac nici pe noi înşine? Dar atâta timp cât numai vanitatea particulară urzeşte aceste intrigi secrete (cum e cazul de obicei în judecăţile speculative, care nu au interes deosebit şi nu sunt uşor susceptibile de o certitudine apodictică), se opune totuşi vanitatea altora cu aprobarea publică, iar lucrurile ajung în cele din urmă acolo unde le-ar fi adus, deşi cu mult mai devreme, intenţia cea mai curată şi sinceritatea. Dar acolo unde publicul îşi închipuie că nişte sofişti subtili urmăresc nici mai mult nici mai puţin decât să zdruncine fundamentele binelui obştesc, pare nu numai înţelept, ci şi permis şi chiar lăudabil de a ajuta unei cauze drepte prin argumente aparente mai curând decât de a lăsa pretinşilor adversari ai acestei cauze chiar şi numai avantajul de a ne reduce tonul la moderaţia unei convingeri pur practice şi de a ne constrânge să mărturisim lipsa unei certitudini speculative şi apodictice. Totuşi, ar trebui să-mi închipui că nimic în lume nu se împacă mai prost cu intenţia de a susţine o cauză dreaptă decât viclenia, ipocrizia şi minciuna. Că în confruntarea principiilor raţionale [A 750, B 778] ale unei simple speculaţii totul trebuie să se petreacă cinstit este, desigur, un minimum care se poate cere. Dar dacă s-ar putea conta cert chiar şi numai pe acest minim, disputa raţiunii speculative cu privire la problemele importante despre Dumnezeu, imortalitate (a sufletului) şi libertate sau ar fi de mult decisă, sau ar ajunge foarte curând la un sfârşit. Astfel, sinceritatea simţămintelor se află adesea în raport invers cu dreptatea cauzei însăşi, şi aceasta are poate mai mulţi adversari sinceri şi oneşti decât apărători.
