A doua Idee regulativă a raţiunii pur speculative este conceptul de lume în genere. Căci natura este propriu-zis singurul obiect dat, în privinţa căruia raţiunea are nevoie de principii regulative. Această natură este de două feluri: sau natură gânditoare, sau natură corporală. Dar pentru a gândi pe cea de-a doua în posibilitatea ei internă, adică pentru a determina aplicarea categoriilor la această natură, nu avem nevoie de nici o Idee, adică de nici o reprezentare care depăşeşte experienţa; nici nu este posibilă vreuna în privinţa acesteia, deoarece aici nu suntem călăuziţi decât de intuiţia sensibilă şi nu ca la conceptul psihologic fundamental (eu), care conţine a priori o anumită formă a gândirii, anume unitatea gândirii. Deci pentru raţiunea pură nu ne mai rămâne [A 685, B 713] decât natura în genere şi totalitatea condiţiilor în ea, după un principiu oarecare. Totalitatea absolută a seriilor acestor condiţii, în derivarea membrilor lor, este o Idee, care desigur nu se poate realiza niciodată deplin în folosirea empirică a raţiunii, dar care totuşi serveşte ca regulă pentru modul cum trebuie să procedăm în privinţa totalităţii, anume ca în explicarea fenomenelor date (în regresie sau progresie)să procedăm în aşa fel, ca şi când seria ar fi în sine infinită, adică să procedăm in indefinitum; iar acolo unde raţiunea însăşi este considerată drept cauză determinantă (în libertate), deci în principiile practice, trebuie să procedăm ca şi când am avea în faţa noastră nu un obiect al simţurilor, ci al intelectului pur, unde condiţiile nu mai pot fi puse în seria fenomenelor, ci în afara acesteia, şi unde seria stărilor poate fi considerată ca şi când ar fi începută în mod absolut (printr-o cauză inteligibilă); toate acestea dovedesc că Ideile cosmologice nu sunt decât principii regulative şi sunt departe de a pune oarecum constitutiv o totalitate reală a unor astfel de serii. Restul poate fi căutat la locul lui, sub antinomia raţiunii pure.
Cea de-a treia Idee a raţiunii pure, care conţine o supoziţie numai relativă a unei fiinţe, ca fiind cauza unică şi atotsuficientă a tuturor seriilor cosmologice, este conceptul raţional de Dumnezeu. Nu avem nici cel mai mic motiv să admitem în mod absolut (să presupunem în sine) obiectul [A 686, B 714] acestei Idei; căci ce ne poate oare împuternici sau chiar numai îndreptăţi să credem sau să afirmăm în sine, din simplul ei concept, o fiinţă dotată cu perfecţiunea supremă şi absolut necesară prin natura ei, dacă n-ar exista lumea, în raport cu care, numai, această supoziţie poate fi necesară; de unde se vede clar că Ideea despre această fiinţă, ca toate Ideile speculative, nu vrea să spună nimic mai mult decât că raţiunea ordonă să considerăm orice înlănţuire în lume după principiile unei unităţi sistematice, prin urmare ca şi când toate ar fi rezultate dintr-o singură fiinţă atotcuprinzătoare, în calitate de cauză supremă şi atotsuficientă. Prin aceasta e clar că raţiunea nu poate avea aici ca scop decât propria ei regulă formală în extinderea folosirii ei empirice, dar niciodată o extindere dincolo de orice limite ale folosirii empirice, că, prin urmare, sub această Idee nu se află ascuns un principiu constitutiv al folosirii ei, îndreptată spre experienţa posibilă.
Această unitate formală supremă, care se bazează numai pe concepte ale raţiunii, este unitatea finală a lucrurilor, şi interesul speculativ al raţiunii face necesar să considerăm toată ordinea din lume ca şi când ar rezulta din intenţia unei raţiuni supreme. Un astfel de principiu deschide perspective [A 687, B 715] cu totul noi raţiunii noastre aplicate la câmpul experienţelor, în legarea lucrurilor lumii după legi teleologice, pentru a ajunge astfel la unitatea ei sistematică cea mai mare. Ipoteza unei inteligenţe supreme, ca singura cauză a universului, dar desigur numai în Idee, poate fi deci totdeauna de folos raţiunii şi în acelaşi timp nu-i poate dăuna niciodată. Căci, dacă în ce priveşte forma Pământului (rotundă, totuşi puţin turtită)[119], a munţilor şi mărilor etc. admitem dinainte pur şi simplu unele intenţii înţelepte ale unui autor, putem face pe această cale o mulţime de descoperiri. Dacă rămânem numai la această supoziţie, ca la un principiu pur regulativ, nici eroarea nu ne poate dăuna. Deoarece de aici nu poate rezulta, în cazul cel mai rău, decât că acolo unde am aşteptat o înlănţuire teleologică (nexus finalis) se întâlneşte una numai mecanică sau fizică (nexus effectivus), [A 688, B 716] prin care în asemenea caz nu suntem decât privaţi de o unitate în plus, dar nu compromitem unitatea raţiunii în folosirea ei empirică. Dar nici acest obstacol nu poate atinge în genere legea însăşi în scopul ei general şi teleologic. Deşi un anatomist poate fi convins de eroare, când raportează un organ oarecare al unui corp de animal la un scop despre care se poate arăta clar că nu rezultă de aici, este totuşi absolut imposibil să dovedim într-un caz că o întocmire a naturii, oricare ar fi ea, nu are nici un scop. De aceea, şi fiziologia (medicilor) îşi întinde atât de departe cunoaşterea empirică foarte limitată despre scopurile structurii unui corp organic, printr-un principiu pe care i-l procură numai raţiunea pură, încât aici se admite cu mare îndrăzneală şi totodată cu asentimentul tuturor oamenilor inteligenţi că totul în animal îşi are utilitatea lui şi un scop valabil. Această supoziţie, pentru a fi constitutivă, merge mult prea departe decât ne poate îndreptăţi observaţia de până acum, din care se vede că ea nu este decât un principiu regulativ al raţiunii, pentru a ajunge la unitatea sistematică supremă, cu ajutorul Ideii de cauzalitate finală a unei cauze supreme a lumii şi ca şi când aceasta, ca inteligenţă supremă, este cauza a tot ce există, după planul cel mai înţelept.
[A 689, B 717] Dar dacă renunţăm să restrângem această Idee la folosirea pur regulativă, raţiunea se rătăceşte în diferite feluri, părăsind pământul experienţei, care trebuie să cuprindă totuşi indicatoarele drumului ei şi, cutezând dincolo de el spre incomprehensibil şi insondabil, a cărui înălţime îi dă în mod necesar ameţeală, fiindcă din perspectiva acestuia se vede complet ruptă de orice folosire conformă cu experienţa.
Prima eroare care rezultă din faptul că se foloseşte Ideea unei fiinţe supreme nu numai regulativ, ci (ceea ce este contrar naturii unei Idei) constitutiv, este raţiunea leneşă (ignava ratio)[120]. Poate fi numit astfel orice principiu care ne face să considerăm cercetarea naturii, oriunde ar fi ea, [A 690, B 718] ca absolut încheiată şi deci raţiunea intră în repaus, ca şi când şi-ar fi terminat complet opera ei. De aceea, însăşi Ideea psihologică, când este folosită ca un principiu constitutiv pentru explicarea fenomenelor sufletului nostru şi apoi chiar pentru extinderea dincolo de orice experienţă (starea sufletului după moarte) a cunoaşterii noastre despre subiect, este foarte comodă pentru raţiune, dar alterează total şi nimiceşte orice folosire naturală a raţiunii, după îndrumarea experienţelor. Astfel, spiritualismul dogmatic explică unitatea persoanei, care rămâne neschimbată de-a lungul tuturor schimbărilor stărilor, din unitatea substanţei gânditoare, pe care crede că o percepe nemijlocit în eu, iar interesul faţă de lucrurile care se vor întâmpla abia după moartea noastră, din conştiinţa naturii imateriale a subiectului nostru gânditor etc. El se dispensează de orice cercetare naturală a cauzei acestor fenomene interne ale noastre din principii explicative fizice, lăsând la o parte, ca la comanda unei raţiuni transcendente, izvoarele de cunoaştere imanente ale experienţei, spre folosul comodităţii lui, dar în paguba oricărei cunoaşteri clare. Această consecinţă dăunătoare iese şi mai clar la iveală în dogmatismul Ideii noastre despre o inteligenţă supremă şi în sistemul teologic al naturii (în fizico-teologie), [A 691, B 719] bazat în mod fals pe acest dogmatism. Căci aici toate scopurile care se manifestă în natură, şi care adesea nu sunt decât inventate de noi, servesc pentru a ne face comodă cercetarea cauzelor, anume ca, în loc să le căutăm în legile generale ale mecanismului materiei, să apelăm direct la decizia impenetrabilă a înţelepciunii supreme şi să considerăm apoi efortul raţiunii ca încheiat, atunci când ne dispensăm de folosirea ei, care totuşi nu găseşte nicăieri un fir conducător decât acolo unde ni-l pune la îndemână ordinea naturii şi seria schimbărilor, după legile ei interne şi generale. Această eroare poate fi evitată când nu considerăm din punctul de vedere al scopurilor numai câteva părţi ale naturii, ca de exemplu distribuirea uscatului, structura lui şi constituţia, şi situarea munţilor, sau chiar numai organizarea în regnul vegetal şi animal, ci când generalizăm cu totul această unitate sistematică a naturii în raport cu Ideea unei inteligenţe supreme. Căci atunci punem ca fundament al naturii o finalitate după legi universale, de la care nici o întocmire particulară nu face excepţie, ci ni s-a făcut mai mult sau mai puţin cunoscută şi avem un principiu regulativ al unităţii sistematice a unei înlănţuiri teleologice, pe care însă noi nu o determinăm de mai înainte, ci numai în aşteptarea ei putem să urmărim [A 692, B 720] înlănţuirea fizico-mecanică după legi generale. Numai astfel principiul unităţii finale poate să extindă oricând folosirea raţiunii cu privire la experienţă, fără a o întrerupe în vreun caz oarecare.
A doua eroare care rezultă din înţelegerea greşită a principiului unităţii sistematice este aceea a raţiunii inversate (perversa ratio, rationis). Ideea unităţii sistematice nu trebuia să servească decât pentru a căuta, ca principiu regulativ, această unitate în legarea lucrurilor după legi generale ale naturii şi, în măsura în care ceva din ea poate fi găsit pe cale empirică, pentru a crede totodată că ne-am apropiat de perfecţiunea folosirii ei, deşi fără îndoială aceasta nu va fi atinsă niciodată. În loc de a proceda astfel, se inversează lucrurile şi se începe prin a pune la bază, ca ipostatică, realitatea unui principiu al unităţii finale şi prin a determina antropomorfic conceptul unei astfel de inteligenţe supreme, fiindcă el este în sine insondabil, şi apoi se impun naturii forţat şi dictatorial scopuri, în loc ca ele să fie căutate, cum e drept, pe calea cercetării fizice; astfel încât nu numai teleologia, care nu trebuia să servească decât pentru a completa unitatea naturii după legi generale, tinde acum mai curând s-o desfiinţeze, [A 693, B 721] ci chiar şi raţiunea îşi ratează propriul ei scop, anume de a dovedi din natură existenţa unei astfel de cauze inteligente supreme. Căci, dacă nu se poate presupune a priori în natură finalitatea supremă, anume ca aparţinând esenţei naturii, cum putem fi îndrumaţi s-o căutăm şi să ne apropiem pe scara acestei naturi de perfecţiunea supremă a unui autor ca de o perfecţiune absolut necesară, prin urmare cognoscibilă a priori? Principiul regulativ cere să presupunem în mod absolut, prin urmare ca rezultând din esenţa lucrurilor, unitatea sistematică ca unitate a naturii, care nu este cunoscută numai empiric, ci este presupusă a priori, deşi încă nedeterminat. Dar dacă pun mai întâi la bază o fiinţă supremă ordonatoare, unitatea naturii este în realitate suprimată. Căci ea este complet străină naturii lucrurilor şi contingentă, şi nici nu poate fi cunoscută din legile ei universale. De aici rezultă un cerc vicios în demonstraţie, fiindcă se presupune ceea ce propriu-zis trebuia să fie demonstrat.
A considera principiul regulativ al unităţii sistematice a naturii ca un principiu constitutiv şi a presupune [A 694, B 722] în mod ipostatic drept cauză ceea ce nu este pus decât în Idee ca fundament al folosirii unitare a raţiunii nu înseamnă decât a induce în eroare raţiunea. Cercetarea naturii merge pe drumul ei, urmând exclusiv lanţul cauzelor naturale după legile ei universale, ce-i drept după Ideea unui autor, dar nu pentru a deriva din el finalitatea, pe care o urmăreşte pretutindeni, ci pentru a cunoaşte ca absolut necesară existenţa lui cu ajutorul acestei finalităţi, care este căutată în esenţa lucrurilor naturii, pe cât posibil şi în esenţa tuturor lucrurilor în genere. Fie că acest ultim lucru reuşeşte sau nu, Ideea rămâne totdeauna justă, şi tot aşa şi folosirea ei, dacă a fost restrânsă la condiţiile unui principiu pur regulativ.
Unitate finală completă înseamnă perfecţiune (considerată absolut). Dacă nu o găsim în esenţa lucrurilor, care constituie întregul obiect al experienţei, adică al oricărei cunoaşteri a noastre obiectiv valabile, prin urmare în legi generale şi necesare ale naturii, cum vrem să conchidem de aici tocmai Ideea unei perfecţiuni supreme şi absolut necesare a unei fiinţe prime care este izvorul oricărei cauzalităţi? Cea mai mare unitate sistematică, prin urmare şi finală, este şcoala şi chiar fundamentul posibilităţii celei mai mari folosiri a raţiunii omeneşti. Ideea ei este deci inseparabil legată [A 695, B 723] de esenţa raţiunii noastre. Exact aceeaşi Idee este deci pentru noi legislatoare, şi astfel este foarte natural să admitem o raţiune legislatoare care îi corespunde (intellectus archetypus), din care să fie derivată orice unitate sistematică a naturii ca din obiectul raţiunii noastre.
Cu ocazia antinomiei raţiunii pure, am spus că toate problemele pe care le pune raţiunea pură trebuie să fie absolut rezolvabile şi că scuza cu limitele cunoaşterii noastre, care în multe probleme ale naturii este inevitabilă şi totodată întemeiată, nu poate fi permisă, deoarece aici nu ni se pun probleme despre natura lucrurilor, ci numai prin natura raţiunii şi exclusiv despre constituţia ei internă. Acum putem confirma această afirmaţie, la început aparent îndrăzneaţă, cu privire la cele două probleme faţă de care raţiunea pură are cel mai mare interes şi prin aceasta putem completa în totul consideraţiile noastre despre dialectica raţiunii pure.
Dacă deci se pune mai întâi întrebarea (cu privire la teologia transcendentală)[121]: există ceva distinct de lume, [A 696, B 724] care conţine principiul ordinii lumii şi al înlănţuirii ei după legi universale? răspunsul este: fără îndoială. Căci lumea este o sumă de fenomene, deci trebuie să existe un principiu transcendental al ei, adică un principiu care poate fi gândit numai de intelectul pur. Dacă, în al doilea rând, se pune întrebarea dacă această fiinţă,este substanţă, dacă are cea mai mare realitate, dacă este necesară etc., răspund că această întrebare nu are nici un sens. Căci toate categoriile, prin care încerc să-mi fac un concept despre un astfel de obiect nu sunt pentru nici o altă folosire decât pentru una empirică şi ele nu au nici un sens, dacă nu sunt aplicate la obiecte ale experienţei posibile, adică la lumea sensibilă. În afară de acest câmp, ele nu sunt decât titluri pentru concepte, pe care le putem concede, dar prin care nu putem înţelege nimic. În a1 treilea rând, se pune în sfârşit întrebarea dacă cel puţin nu ne este permis să gândim această fiinţă distinctă de lume în analogie cu obiectele experienţei Răspunsul este: negreşit, dar numai ca obiect [A 697, B 725] în Idee, şi nu în realitate, anume numai întrucât ea este un substrat, necunoscut nouă, al unităţii sistematice, al ordinii şi al finalităţii întocmirii lumii, din care raţiunea trebuie să-şi facă un principiu regulativ al cercetării naturii. Mai mult încă, în această Idee putem permite fără sfială şi fără teamă de blam anumite antropomorfisme, care sunt folositoare principiului regulativ în chestiune. Căci nu e decât tot o Idee, care nu este raportată direct la o fiinţă distinctă de lume, ci la principiul regulativ al unităţii sistematice a lumii, dar numai cu ajutorul unei scheme a ei, anume a unei inteligenţe supreme, care este autorul lumii după scopuri înţelepte. Prin ea nu urma să fie gândit ce este în sine acest principiu originar al unităţii lumii, ci cum trebuie să-l folosim sau mai curând Ideea lui, relativ la folosirea sistematică a raţiunii cu privire la lucrurile lumii.
Dar (se va pune în continuare întrebarea) în felul acesta putem noi totuşi admite un autor al lumii unic, înţelept şi atotputernic? Fără nici o îndoială; şi nu numai că putem, ci trebuie să presupunem un astfel de autor. Dar atunci extindem cunoaşterea noastră dincolo de câmpul experienţei posibile? În nici un caz. Căci noi am presupus numai un ceva, despre care nu avem nici un concept [A 698, B 726] ce este el în sine (un obiect pur transcendental); dar, în raport cu ordinea sistematică şi finală a construcţiei lumii, pe care trebuie s-o presupunem când studiem natura, n-am gândit acea fiinţă necunoscută nouă decât în analogie cu o inteligenţă (un concept empiric), adică am dotat-o cu privire la scopurile şi perfecţiunea care se fundează pe această fiinţă exact cu acele proprietăţi care, după condiţiile raţiunii noastre, pot conţine principiul unei astfel de unităţi sistematice. Această Idee este deci absolut fundată în vederea folosirii cosmologice a raţiunii noastre. Dar dacă am vrea să-i atribuim în mod absolut valabilitate obiectivă, am uita că nu e decât o fiinţă în Idee, pe care o gândim şi, începând apoi de la un principiu care nu este determinabil prin observarea lumii, am fi prin aceasta puşi în imposibilitate de a aplica în mod corespunzător acest principiu la folosirea empirică a raţiunii.
Dar (se va pune apoi întrebarea) în felul acesta pot eu face uz de conceptul şi supoziţia unei fiinţe supreme în observarea ratională a lumii? Da, propriu-zis în acest scop a şi fost pusă la bază această Idee de către raţiune. Dar îmi este oare permis să consider ca scopuri nişte dispoziţii care se aseamănă cu scopurile, derivându-le din voinţa divină, [A 699, B 727] deşi prin intermediul unor dispoziţii particulare din lume stabilite în acest sens? Da, voi puteţi face şi acest lucru, însă astfel încât să vă fie totuna dacă cineva spune că înţelepciunea divină a ordonat totul în felul acesta pentru scopurile ei supreme sau că Ideea înţelepciunii supreme este un regulativ în cercetarea naturii şi un principiu al unităţii sistematice şi finale a naturii după legi naturale generale, chiar şi acolo unde noi nu le sesizăm; cu alte cuvinte, că trebuie să vă fie absolut totuna, acolo unde le percepeţi, dacă spuneţi: Dumnezeu, cu înţelepciunea lui, a voit astfel, sau: natura a ordonat în mod înţelept astfel. Căci cea mai mare unitate sistematică şi finală, pe care raţiunea voastră cerea să o pună ca principiu regulativ la baza oricărei cercetări a naturii, era tocmai ceea ce vă îndreptăţea să puneţi ca fundament Ideea unei inteligenţe supreme ca o schemă a principiului regulativ; şi câtă finalitate găsiţi în lume, potrivit acestui principiu, tot atâta confirmare aveţi pentru legitimitatea Ideii voastre; dar cum acest principiu nu avea alt scop decât să caute unitatea necesară şi cea mai mare posibilă a naturii, datorăm în adevăr Ideii unei fiinţe supreme această unitate în măsura în care o atingem, dar nu putem ignora legile generale ale naturii, în vederea cărora, numai, a fost pusă la bază Ideea, fără a ajunge în contradicţie cu noi înşine, [A 700, B 728] pentru a considera finalitatea naturii ca accidentală şi hiperfizică în ce priveşte originea ei, căci noi n-am fost îndreptăţiţi să admitem o fiinţă dincolo de natură, dotată cu proprietăţile amintite, ci numai să punem ca fundament Ideea ei, pentru a considera fenomenele ca legate sistematic între ele, în analogie cu o determinare cauzală.
Tocmai de aceea suntem şi îndreptăţiţi să gândim cauza lumii în Idee nu numai după un antropomorfism mai subtil (fără care nu s-ar putea gândi nimic despre ea), anume ca o fiinţă care posedă intelect, plăcere şi neplăcere, de asemenea şi o dorinţă corespunzătoare acestora din urmă, precum şi voinţă etc., ci şi să atribuim acestei fiinţe perfecţiune infinită, care astfel depăşeşte mult pe aceea la care putem fi îndreptăţiţi prin cunoaşterea empirică a ordinii lumii. Căci legea regulativă a unităţii sistematice reclamă ca noi să studiem natura astfel, ca şi când s-ar găsi pretutindeni la infinit unitate sistematică şi finală, cu toată varietatea cea mai mare posibilă. Căci, deşi nu surprindem sau nu atingem decât puţin din această perfecţiune a lumii, totuşi ţine de legislaţia raţiunii noastre s-o căutăm şi s-o presupunem pretutindeni; şi trebuie să fie totdeauna profitabil pentru noi şi nu poate deveni niciodată dăunător a organiza observarea naturii după acest principiu. [A 701, B 729] Dar, totodată, este de asemenea clar că prin această reprezentare a Ideii unui autor suprem, luată ca fundament, nu existenţa şi cunoaşterea unei astfel de fiinţe, ci numai Ideea ei îmi serveşte ca fundament şi că deci eu nu deriv propriu-zis nimic din această fiinţă, ci numai din Ideea despre ea, adică din natura lucrurilor lumii, după o astfel de Idee. O anumită conştiinţă, deşi nedezvoltată, a folosirii autentice a acestui concept al raţiunii noastre pare să fi prilejuit şi limbajul modest şi just al filosofilor din toate timpurile, când ei vorbesc de înţelepciunea şi prevederea naturii şi despre înţelepciunea divină ca expresii sinonime, ba chiar preferă prima expresie atâta timp cât e vorba numai de raţiunea speculativă, căci această expresie înfrânează pretenţia de a afirma mai mult decât suntem îndreptăţiţi şi totodată readuce raţiunea la câmpul ei propriu - natura.
Astfel raţiunea pură, care iniţial părea să promită nici mai mult nici mai puţin decât extinderea cunoştinţelor dincolo de toate limitele experienţei, nu conţine, dacă o înţelegem just, decât principii regulative, care prescriu în adevăr o unitate mai mare decât cea pe care o poate atinge folosirea empirică a intelectului, dar tocmai prin faptul că aceste principii împing atât de departe scopul de care caută să se apropie, ele duc la gradul cel mai înalt acordul acestei folosiri cu sine însăşi, [A 702, B 730] cu ajutorul unităţii sistematice; dar când sunt greşit înţelese şi când sunt considerate drept principii constitutive ale unor cunoştinţe transcendente, ele produc, printr-o aparenţă ce e drept strălucită, însă înşelătoare, convingere şi o cunoaştere imaginară, prin urmare contradicţii şi dispute eterne.
*
* *
Astfel, orice cunoaştere omenească începe cu intuiţii, se ridică de aici la concepte şi sfârşeşte cu Idei. Deşi cu privire la toate cele trei elemente ea are în adevăr izvoare de cunoaştere a priori, care la prima vedere par să desconsidere limitele oricărei experienţe, totuşi o critică completă convinge că orice raţiune, în folosirea speculativă, nu poate trece niciodată cu aceste elemente dincolo de câmpul experienţei posibile şi că menirea propriu-zisă a acestei supreme facultăţi de cunoaştere nu este decât a se servi de toate metodele şi principiile ei pentru a pătrunde până în intimitatea naturii, după toate principiile posibile ale unităţii, printre care unitatea scopurilor este cea mai nobilă, dar niciodată de a depăşi limitele ei, în afara cărora nu există pentru noi nimic decât spaţiu vid. Cercetarea critică a tuturor judecăţilor care pot extinde cunoaşterea [A 703, B 731] noastră dincolo de experienţa reală ne-a convins desigur suficient, în Analitica transcendentală, că ele nu ne pot conduce niciodată la ceva mai mult decât la o experienţă posibilă; şi dacă n-am fi fost neîncrezători chiar faţă de teoremele abstracte şi generale cele mai clare, dacă perspective atrăgătoare şi aparente nu ne-ar fi tentat să înlăturăm constrângerea acelor judecăţi, ne-am fi putut dispensa, desigur, de audierea obositoare a tuturor martorilor dialectici, pe care o raţiune transcendentă îi citează în sprijinul pretenţiilor ei; căci am ştiut încă de mai înainte cu deplină certitudine că toate afirmaţiile lor, deşi poate bine intenţionate, trebuiau să fie absolut lipsite de valoare, fiindcă se refereau la o cunoaştere pe care nici un om nu o poate dobândi vreodată. Dar cum discuţia nu se mai sfârşeste niciodată, dacă nu se descoperă adevărata cauză a aparenţei, prin care poate fi înşelat chiar şi cel mai perspicace gânditor, şi cum descompunerea întregii noastre cunoaşteri transcendente în elementele ei (ca un studiu al naturii noastre interne) nu este în sine de puţină valoare, iar pentru filosof ea este chiar o datorie, n-a fost numai necesar să cercetăm amănunţit, până la primele ei izvoare, această întreagă muncă a raţiunii speculative, oricât de sterilă ar fi ea; cum aparenţa dialectică este aici nu numai înşelătoare în ce priveşte judecata, ci şi atrăgătoare [A 704, B 732] şi oricând firească în ce priveşte interesul pe care îl avem aici faţă de judecată, şi va rămâne astfel în veci, a fost oportun să redactăm amănunţit actele acestui proces şi să le depunem în arhiva raţiunii omeneşti, pentru a se evita în viitor erori similare.
[A 705, B 733] II
METODOLOGIA
TRANSCENDENTALĂ
[A 707, B 735] Dacă consider ansamblul tuturor cunoştinţelor raţiunii pure şi speculative ca pe un edificiu, a cărui Idee cel puţin o avem în noi, pot spune: în Teoria transcendentală a elementelor am evaluat materialul de construcţie şi am stabilit pentru ce fel de edificiu, pentru care înălţime şi soliditate ajunge acest material. Desigur, s-a întâmplat că, deşi plănuiam un turn care să ajungă până la cer, provizia de materiale a ajuns totuşi numai pentru o casă de locuit care, pentru îndeletnicirile noastre pe câmpia experienţei, era destul de spaţioasă şi destul de înaltă spre a o cuprinde dintr-o privire; dar acea temerară întreprindere trebuia să eşueze din lipsă de materiale, chiar fără a mai ţine seamă şi de confuzia de limbaj, care în mod inevitabil trebuia să dezbine pe muncitori în ceea ce priveşte planul şi să-i împrăştie în toată lumea, pentru ca fiecare să-şi construiască pentru sine, după propriul plan. Acum nu ne interesează atât materialele, cât mai curând planul, şi fiind avertizaţi să nu ne aventurăm orbeşte într-un proiect oarecare, care ar putea depăşi eventual toate puterile noastre, pe de altă parte, neputând totuşi renunţa la construirea unei locuinţe solide, să facem devizul pentru o clădire în raport cu provizia de materiale care ne este dată şi care totodată este adecvată trebuinţei noastre.
Prin Metodologie transcendentală înţeleg deci determinarea condiţiilor formale ale unui sistem complet [A 708, B 736] al raţiunii pure. În acest scop, vom avea de-a face cu o disciplină, un canon, o arhitectonică, în sfârşit, cu o istorie a raţiunii pure, şi vom realiza în sens transcendental ceea ce, sub numele de logică practică, se încearcă în şcoli cu privire la folosirea intelectului în genere, dar nu se reuşeşte, căci din moment ce logica generală nu se limitează la o specie particulară de cunoştinţă intelectuală (de exemplu, nu la cea pură) şi nici la anumite obiecte, ea, fără a împrumuta cunoştinţe din alte ştiinţe, nu poate face mai mult decât să propună titluri pentru metode posibile şi expresii tehnice de care se face uz cu privire la sistematică în toate ştiinţele şi care familiarizează pe elev de mai înainte cu nume, a căror semnificaţie şi folosire el le va cunoaşte abia mai târziu.
METODOLOGIA TRANSCENDENTALĂ
Capitolul întâi
DISCIPLINA RAŢIUNII PURE
Judecăţile care sunt negative, nu numai în ce priveşte forma logică, ci şi în ce priveşte conţinutul, nu se bucură de prea mare stimă faţă de dorinţa de cunoaştere a oamenilor; ele sunt considerate chiar ca un fel de duşmani invidioşi ai instinctului nostru de cunoaştere, [A 709, B 737] care tinde neîncetat spre extinderea cunoştinţelor şi aproape că este nevoie de o apologie pentru a le face tolerate şi cu atât mai mult pentru a le procura favoare şi stimă.
Din punct de vedere logic, putem exprima orice judecată sub formă negativă, însă în ceea ce priveşte conţinutul cunoaşterii noastre în genere, dacă aceasta este extinsă sau limitată printr-o judecată, judecăţile negative au funcţia proprie numai de a împiedica eroarea. De aceea, judecăţile negative care trebuie să prevină o cunoştinţă falsă, acolo unde totuşi niciodată nu e posibilă o eroare, sunt desigur foarte adevărate, dar sunt totuşi goale, adică nu sunt deloc adecvate scopului lor, şi tocmai de aceea sunt adesea ridicole. Aşa este judecata acelui retor că Alexandru n-ar fi putut cuceri nici o ţară fără armată.
Dar unde limitele cunoaşterii noastre posibile sunt foarte înguste, iar impulsul de a judeca - mare, aparenţa care se oferă, foarte înşelătoare şi prejudiciul rezultat din eroare considerabil, acolo o instrucţie negativă, care serveşte numai pentru a ne păzi de erori, are chiar mai multă importanţă decât unele instrucţiuni pozitive, prin care cunoaşterea noastră ar putea dobândi o creştere. Constrângerea care îngrădeşte şi, în fine, suprimă înclinaţia permanentă de a ne abate de la anumite reguli se numeşte disciplină. Ea se deosebeşte de cultură, care are de scop numai de a dezvolta o aptitudine, fără a suprima alta deja existentă. La formarea unui talent, [A 710, B 738] care tinde să se manifeste din propriul său îndemn, disciplina oferă o contribuţie negativă[122], în timp ce cultura şi doctrina, o contribuţie pozitivă.
Că temperamentul ca şi talentele, care îşi permit bucuros o mişcare liberă şi neîngrădită (ca imaginaţia şi agerimea minţii), au nevoie în unele privinţe de o disciplină, va admite cu uşurinţă oricine. Dar că raţiunea, căreia îi revine sarcina de a prescrie propria-i disciplină tuturor celorlalte tendinţe, are ea însăşi nevoie de o disciplină, poate părea desigur ciudat; în realitate, ea a scăpat până acum de o astfel de umilinţă, tocmai fiindcă sub forma solemnă şi profund cuviincioasă în care se înfăţişează nimeni n-ar putea cădea uşor la bănuiala unui joc frivol cu imagini, în loc de concepte, şi cu cuvinte, în loc de lucruri.
Nu e nevoie de o critică a raţiunii în folosire empirică, căci principiile ei sunt supuse unui examen continuu prin piatra de încercare a experienţei; [A 711, B 739] de asemenea, nici în domeniul matematicii, unde conceptele ei trebuie prezentate imediat in concreto în intuiţia pură şi unde tot ceea ce este neîntemeiat şi arbitrar devine imediat evident. Dar unde nici intuiţia empirică, nici cea pură nu menţin raţiunea pe un făgaş vizibil, anume în folosirea ei transcendentală după simple concepte, acolo ea are mare nevoie de o disciplină care să-i înfrâneze înclinarea spre extindere dincolo de limitele înguste ale experienţei posibile şi să o ferească de rătăcire şi eroare, astfel încât întreaga filosofie a raţiunii pure nu are de-a face decât cu acest folos negativ. Erorile izolate pot fi remediate prin cenzură, iar cauzele lor, prin critică. Dar unde, ca în raţiunea pură, se găseşte un întreg sistem de amăgiri şi iluzii, care sunt legate între ele şi unite prin principii comune, acolo pare să fie necesară o legislaţie specială, şi anume una negativă care, sub numele de disciplină, să-şi instituie din natura raţiunii şi a obiectelor folosirii ei pure oarecum un sistem de circumspecţie şi de examen de sine, în faţa căruia să nu poată sta în picioare nici o aparenţă sofistică şi falsă, ci trebuie să se trădeze imediat, oricare ar fi motivele care s-o ascundă.
[A 712, B 740] Trebuie însă notat că în această a doua parte principală a Criticii transcendentale aplic disciplina raţiunii pure nu asupra conţinutului, ci numai asupra metodei de cunoaştere din raţiune pură. Asupra conţinutului am aplicat-o în Teoria elementelor. Dar folosirea raţiunii, indiferent de obiectul aplicării ei, are ceva similar şi totuşi, în măsura în care trebuie să fie transcendentală, ea este atât de esenţial distinctă de toate celelalte folosiri, încât fără teoria negativă, de avertizare, a unei discipline special instituite nu pot fi evitate erorile care trebuie să rezulte în mod necesar din aplicarea improprie a unor metode, care se potrivesc de altfel raţiunii, dar nu aici.
Capitolul întâi
Secţiunea întâi
DISCIPLINA RAŢIUNII PURE
ÎN FOLOSIRE DOGMATICĂ
Matematica oferă exemplul cel mai strălucit al unei raţiuni pure care se extinde de la sine cu succes, fără ajutorul experienţei. Exemplele sunt contagioase, în special pentru acea facultate care în mod firesc se flatează, închipuindu-şi că are acelaşi succes şi în alte cazuri, de care a avut parte în unul din cazuri. De aceea, raţiunea pură în folosire [A 713, B 741] transcendentală speră să se poată extinde tot atât de norocos şi temeinic cum a reuşit în folosirea matematică, dacă întrebuinţează acolo aceeaşi metodă care a fost aici de un folos atât de evident. Este foarte important pentru noi să ştim dacă metoda pentru a ajunge la certitudine apodictică, şi care se numeşte matematică în această ştiinţă din urmă, este totuna cu certitudinea căutată în filosofie şi care aici ar trebui numită dogmatică.
Cunoaşterea filosofică este cunoaşterea raţională din concepte, pe când cunoaşterea matematică este o cunoaştere din construirea conceptelor. Dar a construi un concept înseamnă a prezenta a priori intuiţia care îi corespunde. Pentru construirea unui concept se cere deci o intuiţie nonempirică care, prin urmare, ca intuiţie, este un obiect singular, ceea ce nu înseamnă însă că în calitate de constructoare a unui concept (a unei reprezentări generale) ea nu trebuie să exprime în reprezentare valabilitate generală pentru toate intuiţiile posibile care aparţin aceluiaşi concept. Astfel, eu construiesc un triunghi, în timp ce prezint obiectul corespunzător acestui concept fie prin simpla imaginaţie în intuiţia pură, fie după imaginaţie şi pe hârtie în intuiţia empirică, în ambele cazuri însă cu totul a priori, fără a-i fi împrumutat modelul din vreo experienţă oarecare. Figura singulară desenată este [A 714, B 742] empirică şi serveşte totuşi la exprimarea conceptului, în ciuda generalităţii lui, fiindcă în această intuiţie empirică nu se ia în considerare decât actul construirii conceptului, căruia multe determinări, ca cea de mărime, laturi, unghiuri, îi sunt cu totul indiferente şi deci se face abstracţie de aceste diferenţe care nu modifică conceptul de triunghi.
Cunoaşterea filosofică consideră deci particularul numai în general, pe când cea matematică, generalul în particular, ba chiar în singular, deşi totuşi a priori şi cu ajutorul raţiunii, astfel încât, cum acest singular este determinat în anumite condiţii generale de construcţie, tot astfel obiectul conceptului, căruia acest singular nu-i corespunde decât ca schemă, trebuie gândit ca fiind universal determinat.
În această formă constă deci diferenţa esenţială a acestor două specii de cunoaştere raţională, şi ea nu se bazează pe diferenţa materiei sau obiectelor lor. Cei care îşi închipuiau că disting filosofia de matematică prin aceea că afirmau despre cea dintâi că are ca obiect numai calitatea, pe când cea de-a doua numai cantitatea, au luat efectul drept cauză. Forma cunoaşterii matematice este cauza pentru care ea nu se poate raporta decât la mărimi. Căci numai conceptul de mărimi poate fi construit, adică prezentat a priori în intuiţie, pe când calităţile [A 715, B 743] nu pot fi prezentate în nici o altă intuiţie decât în cea empirică. De aceea, o cunoaştere raţională a lor nu poate fi posibilă decât prin concepte. Astfel, nimeni nu poate lua o intuiţie corespunzătoare conceptului de realitate din altă parte decât din experienţă, dar niciodată nu o poate avea a priori, din sine însuşi şi anterior conştiinţei empirice. Forma conică poate fi făcută intuitivă fără vreun ajutor empiric, numai după concept, dar culoarea acestui con trebuie să fie dată mai întâi într-o experienţă sau alta. Conceptul de cauză în genere nu-l pot prezenta în nici un fel de intuiţie decât într-un exemplu pe care mi-l pune la îndemână experienţa etc. De altfel, filosofia tratează şi ea despre mărimi, ca şi matematica, de exemplu despre totalitate, infinit etc. Matematica se ocupă şi cu deosebirea dintre linii şi suprafeţe ca spaţii de calitate diferită, cu continuitatea întinderii, considerată ca o calitate a ei. Deşi în astfel de cazuri ele au un obiect comun, totuşi modul de a-l trata prin raţiune este cu totul altul în meditarea filosofică decât în cercetarea matematică. Cea dintâi se menţine numai la concepte generale, pe când cea de-a doua nu poate începe nimic cu simplul concept, ci se precipită imediat spre intuiţie, în care consideră conceptul in concreto, dar nu empiric, ci într-o intuiţie pe car [A 716, B 744]e o prezintă a priori, adică pe care şi-a construit-o şi în care ceea ce urmează din condiţiile generale ale construcţiei trebuie să fie general valabil şi pentru obiectul conceptului construit.
Să se dea unui filosof conceptul unui triunghi şi să fie lăsat să găsească în felul lui raportul dintre suma unghiurilor lui şi unghiul drept. El nu are decât conceptul unei figuri închise în trei linii drepte şi, în această figură, conceptul despre tot atâtea unghiuri. Oricât ar reflecta asupra acestui concept, nu va scoate din el nimic nou. El poate analiza şi clarifica conceptul de linie dreaptă, de unghi sau de numărul trei, dar nu poate ajunge la alte proprietăţi care nu se află în aceste concepte. Când geometrul se ocupă de această problemă, începe prin a construi un triunghi. Fiindcă ştie că două unghiuri drepte fac împreună cât toate unghiurile adiacente care pot fi trase dintr-un punct pe o linie dreaptă, el prelungeşte o latură a triunghiului său şi obţine două unghiuri adiacente care sunt egale cu două unghiuri drepte. Apoi împarte unghiul extern, trăgând o linie paralelă cu latura din faţă a triunghiului şi vede că aici rezultă un unghiu exterior adiacent, care este egal cu un unghi intern etc. El ajunge în felul acesta printr-un lanţ de raţionamente, [A 717, B 745] călăuzit permanent de intuiţie, la rezolvarea absolut clară şi totodată generală a problemei.
