Eu presupun deci cititori care nu vor să ştie că o cauză dreaptă este apărată cu mijloace nedrepte. Pentru aceştia este acum stabilit că, după principiile Criticii noastre, dacă luăm în considerare nu ceea ce se întâmplă, ci ceea ce ar trebui să se întâmple în mod just, nu trebuie să existe propriu-zis o polemică a raţiunii pure. Căci cum pot purta două persoane o dispută asupra unui lucru, a cănzi realitate nici una din ele n-o poate arăta într-o experienţă reală sau chiar numai posibilă şi a cărui Idee este numai gândită de fiecare, pentru a scoate din ea ceva mai mult decât o Idee, anume realitatea obiectului însuşi? Prin ce mijloc vor să iasă din dispută, [A 751, B 779] când nici una din ele nu poate face conceptibilă şi certă tocmai cauza ei, ci nu poate decât să atace şi să respingă cauza adversarului ei? Căci aceasta este soarta tuturor afirmaţiilor raţiunii pure, că depăşind condiţiile oricărei experienţe posibile, în afara cărora nu se întâlneşte nicăieri un document al adevărului, dar trebuind totuşi să se servească de legile intelectului, care sunt menite numai pentru folosirea empirică, fâră care însă nu se poate face nici un pas în gândirea sintetică, ele expun totdeauna adversarului punctele lor slabe şi pot profita, la rândul lor, reciproc de slăbiciunea adversarului.
Critica raţiunii pure poate fi considerată ca adevăratul tribunal pentru toate controversele ei; căci ea nu este implicată în aceste controverse, care se referă nemijlocit la obiecte, ci este instituită pentru a determina şi a judeca drepturile raţiunii în genere după principiile instituţiei ei prime.
Fără această Critică, raţiunea rămâne oarecum în stare naturală şi nu-şi poate impune sau asigura afirmaţiile şi pretenţiile decât prin război. Critica, dimpotrivă, luând toate hotărârile din regulile fundamentale ale propriei instituţii, şi autoritatea acestora nefiind pusă la îndoială de nimeni, ne procură liniştea unei stări legale, în care nu trebuie să tratăm litigiul nostru altfel decât pe cale de proces. Ceea ce pune capăt disputei în primul stadiu este o victorie, cu care se mândresc ambele părţi, căreia îi urmează de cele mai multe ori o pace numai nesigură, pe care o stabileşte autoritatea superioară care intervine, iar în al doilea stadiu [A 752, B 780] sentinţa, care, lovind aici în însăşi sursa disputelor, trebuie să asigure o pace eternă. Disputele nesfârşite ale unei raţiuni pur dogmatice ne şi silesc să căutăm în sfârşit linişte într-o critică oarecare a acestei raţiuni însăşi şi într-o legislaţie care se fundează pe ea; după cum afirmă H o b b e s, starea de natură este o stare de nedreptate şi de violenţă şi trebuie să o părăsim în mod necesar, pentru a ne supune constrângerii legale, care nu limitează libertatea noastră decât pentru a o face compatibilă cu libertatea oricărui altuia, şi tocmai prin aceasta cu binele public.
De această libertate ţine şi aceea de a supune judecăţii publice ideile noastre, îndoielile noastre, pe care nu le putem rezolva noi înşine, fără ca din aeest motiv să fim defăimaţi ca cetăţeni turbulenţi şi periculoşi. Acest lucru este inclus chiar în dreptul originar al raţiunii omeneşti, care nu cunoaşte alt judecător decât tot raţiunea omenească universală însăşi, în care fiecare îşi are votul lui; şi cum de la aceasta trebuie să vină orice ameliorare de care e susceptibilă starea noastră, un astfel de drept este sfânt şi nu este permis a-l restrânge. Este şi foarte înţelept a proclama ca primejdioase anumite afirmaţii riscante sau atacuri îndrăzneţe împotriva acelor lucruri care au deja de partea lor asentimentul celei mai mari şi mai bune părţi a publicului; aceasta înseamnă a le acorda o importanţă [A 753, B 781] pe care ele n-ar trebui s-o aibă. Când aud că un spirit putin comun a distrus prin demonstraţii libertatea voinţei omeneşti, speranţa într-o viaţă viitoare şi existenţa lui Dumnezeu, sunt curios să-i citesc cartea, căci aştept de la talentul lui să ducă mai departe cunoştinţele mele. Ştiu sigur de mai înainte că el nu va fi realizat nimic din toate acestea, nu fiindcă am crezut cumva că sunt deja în posesia unor dovezi invincibile ale acestor judecăţi importante, ci fiindcă critica transcendentală, care mi-a descoperit tot materialul raţiunii noastre pure, m-a convins pe deplin că aşa cum raţiunea este cu totul insuficientă pentru aserţiuni afirmative în acest câmp, tot atât de puţin, ba încă mai puţin, va cunoaşte ea pentru a putea face aserţiuni negative în aceste probleme. Căci de unde să ia liberul cugetător pretinsa lui cunoştinţă că, de exemplu, nu există o fiinţă supremă? Această judecată se află în afara câmpului experienţei posibile şi, de aceea, şi în afara limitelor oricărei cunoaşteri omeneşti. Pe apărătorul dogmatic al cauzei drepte împotriva acestui adversar nici nu l-aş citi, căci ştiu de mai înainte că el va ataca argumentele aparente ale celuilalt numai pentru a deschide drum propriilor lui argumente; afară de aceasta, o aparenţă cotidiană nu dă atâta materie pentru noi observaţii ca una neobişnuită şi ingenios imaginată. Dimpotrivă, adversarul religiei, dogmatic [A 754, B 782] şi el în felul lui, ar da Criticii mele o ocupaţie dorită şi prilej pentru o mai mare corectare a principiilor ei, fără ca din pricina lui să existe câtuşi de puţin un motiv de teamă.
Dar tineretul, care este încredinţat învăţământului academic, trebuie să fie cel puţin prevenit împotriva unor astfel de scrieri şi ferit de cunoaşterea prematură a unor judecăţi atât de primejdioase, înainte ca puterea lui de judecată să se fi maturizat sau mai curând ca doctrina pe care vrem să o fundamentăm în el să fi prins rădăcini solide, pentru a rezista cu toată puterea oricărei persuasiuni în sensul doctrinei opuse, ori de unde ar veni ea.
Dacă în problemele raţiunii pure ar trebui să rămânem la procedeul dogmatic şi dacă combaterea victorioasă a adversarilor ar trebui să fie propriu-zis polemică, adică de aşa natură încât să intrăm în luptă şi să ne înarmăm cu argumente pentru aserţiuni contrare, nimic n-ar fi mai prudent pentru prezent. dar totodată nimic mai zadarnic şi mai infructuos pentru viitor decât să punem câtva timp sub tutelă raţiunea tineretului şi să-l ferim de seducţie cel puţin în acest timp. Dar dacă mai târziu fie curiozitatea, fie moda epocii îi pun în mână astfel de scrieri, ar mai rezista oare acea convingere din tinereţe? Acela care nu aduce cu sine decât arme dogmatice pentru a se opune atacurilor adversarului său şi care nu ştie să dezvolte dialectica ascunsă, care se află în [A 755, B 783] propriul interior tot atât de mult cât şi în cel al adversarului său, vede apărând sofisme care au avantajul noutăţii, împotriva unor sofisme care nu mai au un asemenea avantaj, ci care trezesc mai curând bănuiala că s-a abuzat de credulitatea tineretului. El crede că nu poate dovedi mai bine că a ieşit de sub disciplina copilăriei decât desconsiderând acele avertizări bine intenţionate şi, obişnuit cu dogmatismul, soarbe cu încetul otrava, care alterează dogmatic principiile lui.
Tocmai contrariul a ceea ce se recomandă aici trebuie să aibă loc în învăţământul academic, dar desigur numai sub supoziţia unei instrucţiuni temeinice în Critica raţiunii pure. Căci pentru a aplica cât mai curând posibil principiile ei şi pentru a arăta capacitatea lor, chiar şi în cazul celei mai mari aparenţe dialectice posibile, este absolut necesar să îndreptăm împotriva raţiunii lui, încă slabă, fără îndoială, dar luminată prin critică, atacurile atât de temute de către dogmatic, şi să-l facem să încere a examina punct cu punct aserţiunile nefundate ale adversarului în lumina acelor principii. Nu-i va fi deloc greu să le reducă la un simplu fum, şi astfel el îşi simte de timpuriu propria-i forţă de a se apăra pe deplin împotriva unor astfel de iluzii dăunătoare, care pentru el trebuie să piardă în cele din urmă orice aparenţă de adevăr. Deşi exact aceleaşi [A 756, B 784] lovituri care distrug edificiul inamicului trebuie să fie tot atât de funeste şi pentru propria lui construcţie speculativă, dacă ar avea de gând să o înalţe, el este totuşi complet lipsit de griji în această privinţă, deoarece nu are nevoie să locuiască în ea, ci mai are înaintea lui încă o perspectivă în câmpul practic, unde poate spera cu temei un teren mai solid, pentru a înălţa pe el sistemul lui raţional şi salutar.
Prin urmare, nu există o polemică propriu-zisă în câmpul raţiunii pure. Ambele părţi sunt luptători în vânt, care se încaieră cu propria lor umbră, căci ei trec dincolo de natură, unde pentru mânuirile lor dogmatice nu există nimic care să poată fi apucat şi reţinut. Oricât de bine ar lupta, umbrele pe care le spintecă cresc într-o clipă reîntregite, ca eroii din Walhalla, spre a se putea desfăta din nou în lupte fără vărsare de sânge.
Dar nu există nici o folosire sceptică admisibilă a raţiunii pure pe care am putea-o, numi principiul neutralităţii în toate disputele ei. A aţâţa raţiunea împotriva ei însăşi, a-i întinde arme de ambele părţi şi a privi apoi liniştit şi ironic la cea mai înverşunată luptă a ei nu face impresie bună dintr-un punct de vedere dogmatic, ci pare să exprime o simţire care se bucură de paguba altuia şi care este răutăcioasă. Dar dacă luăm în considerare orbirea invincibilă şi fanfaronada sofiştilor, care nu se lasă [A 757, B 785] temperată prin nici o critică, atunci nu există în adevăr altă recomandare decât să opui pălăvrăgelii lor o alta, care se bazează pe aceleaşi drepturi, pentru ca raţiunea să fie cel puţin surprinsă de rezistenţa unui inamic, spre a pune oarecare îndoială în pretenţiile ei şi a da ascultare criticii. Dar a rămâne cu totul în aceste îndoieli şi a persista în a recomanda convingerea şi mărturisirea propriei ignoranţe, nu numai ca un remediu împotriva prezumţiei dogmatice, ci în acelaşi timp ca un mijloc de a pune capăt conflictului raţiunii cu sine însăşi, este o încercare cu totul zadarnică şi nu poate fi în nici un caz capabilă să procure raţiunii o starem de linişte, ci este cel mult numai un mijloc de a o trezi din dulcele vis dogmatic, pentru a supune starea ei unei examinări mai atente. Cum această manieră sceptică de a ieşi dintr-o afacere supărătoare a ratiunii pare a fi oarecum drumul cel mai scurt pentru a ajunge la o liniste filosofică durabilă, sau cel puţin calea largă pe care o urmează cu plăcere aceia care cred a-şi de aere filosofice prin dispreţuirea ironică a tuturor cercetărilor de acest fel, găsesc că e necesar să prezint acest mod de gândire în adevărata lui lumină.
[A 758, B 786] DESPRE IMPOSIBILITATEA UNEI SATISFACŢII
SCEPTICE A RAŢIUNII PURE ÎN CONFLICT CU EA ÎNSĂŞI
Conştiinţa ignoranţei mele (dacă această ignoranţă nu este în acelaşi timp recunoscută ca necesară), în loc să pună capăt cercetărilor mele, este, dimpotrivă, adevărata cauză care le provoacă. Orice ignoranţă priveşte sau lucrurile, sau determinarea şi limitele cunoaşterii mele. Dacă ignoranţa este accidentală, ea trebuie să mă îndemne să cercetez în primul caz dogmatic lucrurile (obiectele), iar în al doilea caz să cercetez critic limitele cunoaşterii mele posibile. Dar că ignoranţa mea este absolut necesară şi că prin urmare mă dispensează de orice altă cercetare nu se poate stabili empiric prin observaţie, ci numai critic, prin sondarea izvoarelor prime ale cunoaşterii noastre. Deci determinarea limitelor raţiunii noastre nu se poate face decât după principii a priori; limitarea acesteia însă, care nu este decât o cunoaştere, fie şi numai nedeterminată, a unei ignoranţe care nu poate fi niciodată suprimată pe deplin, poate fi cunoscută şi a posteriori prin ceea ce, oricât am şti, ne mai rămâne încă mereu de ştiut. Prima cunoaştere a ignoranţei raţiunii, care nu este posibilă decât prin critica raţiunii însăşi, este deci ştiinţă, pe când cea de-a doua nu este decât percepţie, despre care [A 759, B 787] nu se poate spune cât de departe poate ajunge concluzia scoasă din ea. Când îmi reprezint suprafaţa Pământului (după aparenţa sensibilă) ca o farfurie, nu pot şti până unde se întinde. Dar experienţa mă învaţă că oriunde mă duc văd mereu în jurul meu un spaţiu, în care aş mai putea înainta; prin urmare, cunosc limite în cunoştinţele mele geografice, reale în fiecare caz, dar nu limitele oricărei descrieri posibile a Pământului. Dar dacă am ajuns destul de departe pentru a şti că Pământul este un glob şi că suprafaţa lui este sferică, pot cunoaşte precis şi după principii a priori, chiar dintr-o mică parte a acestei suprafeţe, de exemplu din mărimea unui grad, diametrul Pământului şi, prin diametru, circumscrierea completă a Pământului, adică suprafaţa lui; şi deşi sunt ignorant cu privire la obiectele pe care le poate conţine această suprafaţă, nu sunt totuşi ignorant cu privire la sfera care le conţine, precum şi la mărimea şi limitele ei.
Ansamblul tuturor obiectelor posibile pentru cunoaşterea noastră ne pare a fi o suprafaţă plană care îşi are orizontul ei aparent, adică ceea ce cuprinde întreaga ei întindere, şi a fost numit de noi concept raţional al totalităţii necondiţionate. A-l atinge empiric este imposibil, şi toate încercările de a-l determina a priori după un anumit principiu au fost zadarnice. Dar toate problemele raţiunii noastre pure [A 760, B 788] se raportează totuşi la ceea ce s-ar putea afla dincolo de acest orizont sau cel mult şi pe linia lui de hotar.
Celebrul David Hume a fost unul din aceşti geografi ai raţiunii omeneşti, care credea că a rezolvat suficient toate acele probleme prin faptul că le-a exilat dincolo de orizontul raţiunii, pe care totuşi nu-l putea determina. El s-a oprit în special la principiul cauzalităţii şi a observat foarte corect că adevărul acestui principiu (ba nici măcar valabilitatea obiectivă a conceptului unei cauze eficiente în genere) nu se bazează pe o cunoaştere clară, adică pe cunoaşterea a priori, şi că, prin urmare, ceea ce constituie întreaga autoritate a acestui principiu nu e câtuşi de puţin necesitatea acestei legi, ci o simplă utilitate generală a ei în cursul experienţei, şi o necesitate subiectivă care rezultă de aici, pe care el o numeşte obişnuinţă. Din incapacitatea raţiunii noastre de a folosi acest principiu dincolo de orice experienţă, el a conchis zădărnicia tuturor pretenţiilor raţiunii în genere de a trece dincolo de empiric.
O metodă de felul acesta, care constă în a supune examinării şi, după caz, oprobriului faptele raţiunii poate fi numită cenzura raţiunii. Este incontestabil că această cenzură duce inevitabil la îndoială faţă de orice folosire transcendentală a principiilor. [A 761, B 789] Dar acesta nu este decât al doilea pas, care este departe de a termina opera. Primul pas în problemele raţiunii pure, care caracterizează perioada copilăriei ei, este dogmatic. Al doilea pas, pe care tocmai l-am amintit, este sceptic şi atestă prudenţa judecăţii cuminţite de experienţă. Dar este necesar şi un al treilea pas, care nu revine decât judecăţii mature şi virile, fundamentate pe maxime ferme şi încercate în ce priveşte universalitatea lor, anume de a supune examenului nu faptele raţiunii, ci raţiunea însăşi în întreaga ei putere şi în întreaga ei capacitate de a ajunge la cunoştinţe pure a priori; ceea ce nu este cenzură, ci critică a raţiunii, prin care nu numai se presupune, ci se dovedeşte din principii nu numai îngrădirile, ci şi limitele determinate ale raţiunii, nu numai ignoranţa într-un sector sau altul, ci cu privire la toate problemele posibile de o anumită specie. Astfel, scepticismul este un popas pentru raţiunea omenească, unde aceasta poate medita la plimbarea ei dogmatică şi poate face schiţa ţinutului în care se află, spre a-şi putea alege de aici înainte cu mai multă siguranţă drumul, dar nu un domiciliu în care să se stabilească permanent; acesta nu poate fi găsit decât într-o certitudine perfectă, fie certitudinea cunoaşterii obiectelor însele, fie aceea a limitelor în cadrul cărora [A 762, B 790] este inclusă orice cunoaştere a noastră despre obiecte.
Raţiunea noastră nu este o câmpie de o întindere indefinită, ale cărei limite nu le cunoaştem decât în genere, ci trebuie să fie comparată mai curând cu o sferă, a cărei rază poate fi găsită din curba arcului de pe suprafaţa ei (din natura judecăţilor sintetice a priori), iar de aici pot fi indicate cu certitudine atât conţinutul, cât şi limita ei. În afara acestei sfere (câmpul experienţei), nimic nu este pentru ea obiect, ba chiar problemele în legătură cu asemenea pretinse obiecte nu se referă decât la principii subiective ale unei determinări universale a raporturilor care se pot prezenta între conceptele intelectului înăuntrul acestei sfere.
Noi suntem în adevăr în posesia unor cunoştinţe sintetice a priori, cum o dovedesc principiile intelectului care anticipează experienţa. Dacă cineva nu poate concepe deloc posibilitatea lor, se poate desigur îndoi la început dacă ele există şi real în noi a priori; dar încă nu poate considera acest lucru ca o imposibilitate a lor, prin simplele forţe ale intelectului, şi să considere ca nul orice pas pe care îl face raţiunea sub conducerea lor. El nu poate spune decât că, dacă am sesiza originea şi puritatea acestor cunoştinţe sintetice a priori, am putea determina întinderea şi limitele raţiunii noastre, dar că, înainte de a fi făcut acest lucru, [A 763, B 791] toate aserţiunile raţiunii sunt temerare şi oarbe. Şi în modul acesta ar fi pe deplin întemeiată o îndoială universală în orice filosofie dogmatică care îşi urmează drumul ei fără o critică a raţiunii însăşi; dar din acest motiv nu i s-ar putea nega complet raţiunii o astfel de înaintare, dacă ar fi pregătită şi asigurată printr-o fundamentare mai bună. Căci toate conceptele, ba chiar toate problemele pe care ni le pune raţiunea pură nu se găsesc în experienţă, ci nu se găsesc, la rândul lor, decât în raţiune, şi de aceea trebuie să poată fi rezolvate şi concepute în ce priveşte valabilitatea sau lipsa lor de valabilitate. Nu suntem nici îndreptăţiţi ca, sub pretextul incapacităţii noastre, să respingem aceste probleme, ca şi când rezolvarea lor s-ar găsi real în natura lucrurilor, şi să ne sustragem cercetării ei ulterioare, căci numai raţiunea a produs în interiorul ei aceste Idei, despre a căror valabilitate sau aparenţă dialectică ea trebuie deci să dea socoteală.
Orice polemică sceptică nu este îndreptată propriu-zis decât împotriva dogmaticului, care fără a manifesta o neîncredere în principiile lui prime obiective, adică fără critică, îşi continuă cu gravitate mersul, şi polemica nu are alt scop decât să-l zdruncine şi să-l aducă la cunoaşterea de sine. Polemica în sine nu rezolvă absolut nimic relativ la ceea ce ştim sau, dimpotrivă, la ceea ce nu putem şti. Toate încercările dogmatice [A 764, B 792] neizbutite ale raţiunii sunt facta, pe care e totdeauna util să le supunem cenzurii. Dar acest lucru nu e decisiv pentru speranţele raţiunii într-un succes mai bun al viitoarelor ei străduinţe şi pentru pretenţiile întemeiate pe ele; simpla cenzură nu poate deci pune capăt niciodată disputei asupra drepturilor raţiunii omeneşti.
Cum Hume este poate cel mai ingenios dintre toţi scepticii şi incontestabil cel mai important în privinţa influenţei pe care metoda sceptică o poate avea în provocarea unei examinări temeinice a raţiunii, merită desigur osteneala de a prezenta, în măsura în care corespunde scopului meu, mersul raţionamentelor lui, precum şi erorile unui om atât de pătrunzător şi atât de demn de stimă, erori care n-au luat naştere decât pe urmele adevărului.
Hume s-a gândit poate, deşi n-a dezvoltat niciodată pe deplin această idee, că în judecăţi de o anumită specie depăşim conceptul nostru despre obiect. Eu am numit sintetice această specie de judecăţi. Cum pot ieşi, cu ajutorul experienţei, din conceptul pe care îl am deja, acest fapt nu prezintă nici o dificultate. Experienţa este ea însăşi o astfel de sinteză de percepţii, care sporeşte, prin alte percepţii suplimentare, conceptul pe care îl am cu ajutorul unei percepţii. Dar noi credem că putem ieşi din conceptul nostru şi a priori, şi [A 765, B 793] că putem extinde cunoaşterea noastră. Acest lucru îl încercăm fie prin intelectul pur în legătură cu ceea ce poate fi cel puţin un obiect al experienţei, fie chiar prin raţiunea pură în legătură cu acele proprietăţi ale lucrurilor sau chiar eu existenţa unor astfel de obiecte care nu se pot prezenta niciodată în experienţă. Scepticul nostru n-a distins aceste două specii de judecăţi, cum ar fi trebuit totuşi să facă, şi a considerat de-a dreptul imposibilă această sporire a conceptelor prin ele însele şi această, aşa-zicând, naştere spontană a intelectului nostru (şi a raţiunii), fără a fi fecundată de experienţă; el a considerat, prin urmare, drept imaginare toate pretinsele principii a priori ale raţiunii şi a găsit că nu sunt decât o obişnuinţă rezultată din experienţă şi din legile ei, că, prin urmare, ele nu sunt decât reguli empirice, adică contingente în sine, cărora noi le atribuim o pretinsă necesitate şi universalitate. Pentru afirmarea acestei stranii judecăţi, el s-a referit la principiul universal recunoscut al raportului dintre cauză şi efect. Cum nici o facultate a intelectului nu ne poate conduce de la conceptul unui lucru la existenţa altui lucru care să fie dat prin aceasta în mod universal şi necesar, el a crezut că poate conchide de aici că fără experienţă nu avem nimic care ar putea spori conceptul nostru şi eare ne-ar putea îndreptăţi să formulăm o astfel de judecată care se extinde a priori de la sine. Că lumina Soarelui, care luminează ceara, o topeşte totodată, [A 766, B 794] pe când întăreşte argila, nici un intelect nu poate ghici din conceptele pe care le-am avut mai înainte despre aceste lucruri, cu atât mai puţin poate conchide legal, şi numai experienţa ne poate învăţa o astfel de lege. Dimpotrivă, în Logica transcendentală am văzut că, deşi nu putem depăşi niciodată nemijlocit conţinutul conceptului care ne este dat, putem totuşi cunoaşte cu totul a priori legea înlănţuirii cu alte lucruri, dar în raport cu un al treilea lucru, anume cu experienţa posibilă, deci totuşi a priori. Dacă deci ceara, care mai înainte a fost solidă, se topeşte, pot cunoaşte a priori că trebuie să fi precedat ceva (de exemplu, căldura solară), căruia i-a urmat topirea după o lege constantă, deşi n-aş putea cunoaşte în mod determinat a priori şi fără ajutorul experienţei nici cauza din efect, nici efectul din cauză. Hume a conchis deci fals din contingenţa determinării noastre după lege contingenţa legii însăşi şi a confundat ieşirea din conceptul unui lucru spre experienţa posibilă (ceea ce are loc a priori şi constituie realitatea obiectivă a acestui concept) cu sinteza obiectelor experienţei reale, care fără îndoială e totdeauna empirică; dar prin aceasta el a făcut dintr-un principiu al afinităţii, care îşi are sediul în intelect şi care exprimă o legătură necesară, o regulă a asociaţiei care nu se găseşte decât în imaginaţia reproductivă [A 767, B 795] şi nu poate reprezenta decât legături contingente, nicidecum obiective.
Dar erorile sceptice ale acestui bărbat, de altfel pătrunzător, au rezultat mai ales dintr-o lipsă, care este totuşi comună tuturor dogmaticilor, anume că el n-a cuprins sistematic a priori toate speciile de sinteză ale intelectului, căci ar fi găsit că, de exemplu, principiul permanenţei, pentru a nu aminti aici de celelalte, este, ca şi acela al cauzalităţii, un principiu care anticipează experienţa. Prin aceasta el ar fi putut trasa şi limite determinate intelectului care se extinde a priori, precum şi raţiunii pure. Dar fiindcă restrânge numai intelectul nostru, fără a-l limita, şi fiindcă produce o neîncredere generală, dar nu cunoaşterea determinată a ignoranţei noastre inevitabile, fiindcă supune cenzurii unele principii ale intelectului, dar nu supune pietrei de încercare a criticii acest intelect în totalitatea puterii lui şi, refuzând intelectului ceea ce în adevăr acesta nu poate oferi, el merge mai departe, şi îi contestă orice putere de a se extinde a priori. deşi n-a examinat această facultate întreagă, i se întâmplă ceea ce răstoarnă totdeauna scepticismul, anume că acesta însuşi este pus la îndoială, deoarece obiecţiile lui nu se bazează decât pe fapte, care sunt contingente, şi nu pe principii, [A 768, B 796] care ne-ar putea determina să renunţăm la dreptul unor aserţiuni dogmatice.
Şi cum Hume nu cunoaşte o diferenţă între revendicările întemeiate ale intelectului şi pretenţiile dialectice ale raţiunii, împotriva cărora se îndreaptă în primul rând atacurile lui, raţiunea, al cărei avânt atât de caracteristic n-a fost câtuşi de puţin anulat, ci numai împiedicat, nu-şi simte închis spaţiul pentru extindere şi nu poate fi niciodată abătută complet de la încercările ei, cu toate că pe ici, pe colo este hărţuită. Căci împotriva unor atacuri ne înarmăm pentru contraatac şi ne încăpăţânăm cu atât mai mult să ne impunem pretenţiile. Dar o evaluare completă a întregii noastre puteri şi convingerea, rezultată de aici, despre siguranţa unei mici posesiuni, având în vedere zădărnicia unor pretenţii mai mari, fac să dispară orice dispută şi ne determină să ne împăcăm cu o proprietate limitată, dar necontestată.
Pentru dogmaticul necritic, care n-a măsurat sfera intelectului lui, prin urmăre care n-a determinat după principii limitele cunoaşterii lui posibile şi deci nu ştie de mai înainte ce poate intelectul, ci crede că va descoperi acest lucru prin simple încercări, aceste atacuri sceptice sunt nu numai periculoase, ci chiar fatale. Căci dacă este prins asupra unei singure aserţiuni pe care n-o poate justifica, [A 769, B 797] a cărei aparenţă el n-o poate însă nici explica din principii, suspiciunea cade asupra tuturor aserţiunilor, oricât de convingătoare ar putea fi ele de altminteri.
Şi astfel, scepticul este dascălul sever care îndreaptă pe gânditorul dogmatic sofisticant spre o critică sănătoasă a intelectului şi a raţiunii însăşi. Dacă a ajuns aici, nu are a se mai teme de nici un atac, deoarece atunci distinge posesiunea lui de tot ceea ce se află cu totul în afara ei, asupra căruia el nu ridică pretenţii şi în legătură cu care nu mai poate fi implicat în dispute. Astfel, metoda sceptică în sine nu este, desigur, satisfăcătoare pentru problemele raţiunii, dar este totuşi pregătitoare, pentru a-i deştepta vigilenţa şi a-i indica mijloacele temeinice care-i pot asigura posesiunile legitime.
Capitolul întâi
Secţiunea a treia
DISCIPLINA RAŢIUNII PURE CU PRIVIRE LA IPOTEZE
Deoarece prin critica raţiunii noastre cunoaştem în sfârşit că în folosirea ei pură şi speculativă nu putem cunoaşte în realitate nimic, n-ar trebui ea oare să deschidă cu atât mai larg un câmp pentru ipoteze, câmp în care ne este cel puţin îngăduit să imaginăm şi să avem păreri, dacă nu să afirmăm?
[A 770, B 798] Pentru ca imaginaţia să nu se piardă cumva în reverii şi pentru ca să plăsmuiască sub controlul riguros al raţiunii, trebuie să existe mai dinainte ceva absolut cert şi nu născocit, sau simplă părere, şi acest ceva este posibilitatea obiectului însuşi. Atunci este permis desigur să recurgem la părere în ce priveşte realitatea obiectului, părere care însă, pentru a nu fi lipsită de temei, trebuie legată, ca principiu explicativ, cu ceea ce este real dat şi prin urmare cert, iar atunci ea se numeşte ipoteză.
Cum nu ne putem face a priori nici cel mai neînsemnat concept despre posibilitatea legăturii dinamice, iar categoria intelectului pur nu serveşte pentru a imagina această legătură, ci numai pentru a o înţelege acolo unde se întâlneşte în experienţă, nu putem imagina originar, conform acestor categorii, nici un singur obiect având o natură nouă, care nu poate fi arătată empiric, şi să-l punem la baza unei ipoteze permise, căci aceasta ar însemna să atribuim raţiunii nişte ficţiuni vide, în loc de concepte despre lucruri. Astfel, nu este permis să ne imaginăm noi forţe originare, de exemplu un intelect care este capabil să intuiască, fără simţuri, obiectul lui sau o forţă de atracţie, fără nici un contact, sau o nouă specie de substanţe, de exemplu care ar fi prezente în spaţiu, fără impenetrabilitate, prin urmare nici o comunitate a substanţelor distinctă [A 771, B 799] de toate acelea pe care ni le pune la îndemână experienţa; nici o prezenţă altfel decât în spaţiu; nici o durată decât numai în timp. Într-un cuvânt, raţiunii noastre nu-i este posibil decât să folosească condiţiile experienţei posibile drept condiţii ale posibilităţii lucrurilor; dar în nici un caz să-şi creeze oarecum ea însăşi, absolut independent de aceste condiţii, alte obiecte, căci asemenea concepte, deşi lipsite de contradicţie, ar fi totuşi fără obiect.
Conceptele raţiunii sunt, cum am spus, simple Idei şi nu au, desigur, un obiect într-o experienţă, dar din acest motiv ele nu desemnează totuşi obiecte fictive şi care ar fi în acelaşi timp considerate ca posibile. Ele sunt gândite numai problematic, pentru a funda în raport cu ele (ca ficţiuni euristice) principii regulative ale folosirii sistematice a intelectului în câmpul experienţei. Dacă părăsim acest câmp, ele sunt simple ficţiuni, a căror posibilitate nu este demonstrabilă şi care de aceea nici nu pot fi puse la baza explicaţiei fenomenelor reale printr-o ipoteză. A gândi sufletul ca simplu este desigur permis, pentru ca, potrivit acestei Idei, să punem ca principiu al judecăţii noastre asupra fenomenelor interne ale sufletului o unitate completă şi necesară a tuturor facultăţilor simţirii, deşi ea nu poate fi sesizată in concrieto. Dar a admite sufletul ca substanţă simplă (un concept transcendent) ar fi o judecată care nu numai că ar fi indemonstrabilă [A 772, B 800] (cum sunt multe ipoteze fizice), ci ar fi şi cu totul arbitrară şi oarbă, căci simplul nu poate apărea în nici o experienţă şi, dacă prin substanţă se înţelege aici obiectul permanent al intuiţiei sensibile, atunci posibilitatea unui fenomen simplu nu poate fi deloc sesizată. Nu există nici o autorizaţie întemeiată din partea raţiunii, pentru a admite, cu titlul de opinie, nişte fiinţe pur inteligibile sau nişte proprietăţi pur inteligibile ale lucrurilor lumii sensibile, deşi (fiindcă nu avem nici un fel de concepte despre posibilitatea sau imposibilitatea lor) ele nu pot fi nici negate dogmatic printr-o pretinsă sesizare mai bună.
Pentru explicarea fenomenelor date nu se poate recurge la alte lucruri şi principii explicative decât cele care au fost puse în legătură cu fenomenele date, după legile deja cunoscute ale fenomenelor. O ipoteză transcendentală, în care pentru explicarea lucrurilor naturii ar fi folosită o simplă Idee a raţiunii, nici n-ar fi o explicare, întrucât ceea ce nu înţelegem suficient din principii empirice cunoscute ar fi explicat prin ceva pe care nu-l înţelegem deloc. Principiul unei astfel de ipoteze n-ar servi propriu-zis decât pentru satisfacerea raţiunii şi nu pentru promovarea folosirii intelectului în legătură cu obiectele. Ordinea şi finalitatea în natură trebuie explicate la rândul lor din principii ale naturii şi după legi ale naturii, [A 773, B 801] şi aici chiar cele mai grosolane ipoteze, în caz că sunt fizice, sunt mai suportabile decât o ipoteză hiperfizică, adică apelul la un autor divin, pe care îl presupunem în acest scop. Căci aceasta ar însemna un principiu al raţiunii leneşe (ignava ratio), a lăsa anume la o parte dintr-o dată toate cauzele a căror realitate obiectivă, cel puţin ca posibilitate, mai poate fi cunoscută prin continuarea experienţei, pentru a-şi găsi repaus într-o simplă Idee, care este foarte comodă pentru raţiune. Dar în ce priveşte totalitatea absolută a principiului explicativ în seria cauzelor, ea nu poate constitui un obstacol în raport cu obiectele lumii, căci cum acestea nu sunt decât fenomene, nu ne putem aştepta niciodată în ele la ceva încheiat în sinteza seriilor de condiţii.
În folosirea speculativă a raţiunii nu pot fi permise nicidecum ipoteze transcendentale şi nu poate fi permisă nici libertatea de a ne servi la nevoie de principii explicative hiperfizice, pentru a înlocui lipsa celor fizice, în parte fiindcă prin aceasta raţiunea nu înaintează, ci din contra, îşi întrerupe întreaga dezvoltare în folosirea ei, în parte fiindcă această permisiune ar face să-şi piardă în cele din urmă toate roadele culturii pământului pe care îl posedă, adică experienţa. Căci dacă explicarea naturii devine pe ici, pe colo dificilă pentru noi, avem permanent la îndemână un principiu explicativ transcendent care ne dispensează de acea cercetare, [A 774, B 802] iar investigaţia noastră nu se încheie prin cunoaştere clară, ci prin totala incomprehensibilitate a unui principiu care încă mai dinainte a fost astfel imaginat, încât trebuie să conţină conceptul despre ceva absolut prim.
A doua condiţie pentru ca o ipoteză să poată fi admisă este ca ea să fie suficientă pentru a determina din ea a priori consecinţele care sunt date. Dacă în acest scop suntem siliţi să apelăm la ipoteze auxiliare, ele trezesc bănuiala unei simple ficţiuni, căci fiecare din ele reclamă în sine aceeaşi justificare de care avusese nevoie ideea pusă la bază şi de aceea nu poate constitui un martor valabil. Dacă, presupunând o cauză nelimitat perfectă, nu ducem lipsă de principii pentru a explica orice finalitate, ordine şi măreţie care se găsesc în lume, această supoziţie are nevoie de noi ipoteze pentru a fi salvată de obiecţiile bazate pe anomaliile şi relele care se manifestă, de asemenea, cel puţin după conceptele noastre. Când substanţialitatea simplă a sufletului omenesc, care a fost pusă la baza fenomenelor lui, este atacată prin dificultăţile fenomenelor lui, analoge schimbărilor unei materii (creşterii şi descreşterii), trebuie să se recurgă la noi ipoteze, care fără îndoială nu sunt lipsite de aparenţă, [A 775, B 803] dar care sunt totuşi fără nici un credit, afară de cel pe care îl dă părerea acceptată ca fundament principal, deşi ele trebuie să apere această părere.
Dacă afirmaţiile raţiunii, citate aici ca exemplu (unitatea incorporală a sufletului şi existenţa unei fiinţe supreme), trebuie să fie considerate nu ca ipoteze, ci ca dogme dovedite a priori, atunci nici nu mai este vorba de ele. Dar, în asemenea caz, să băgăm de seamă ca dovada să aibă certitudinea apodictică a unei demonstraţii. Căci a voi să faci numai probabilă realitatea unor astfel de Idei este o intenţie tot atât de absurdă ca şi când ne-am gândi să dovedim numai cu probabilitate o judecată a geometriei. Raţiunea izolată de orice experienţă sau nu poate cunoaşte totul decât a priori şi necesar, sau nu poate cunoaşte deloc; de aceea, judecata ei nu este niciodată părere, ci sau o abţinere de la orice judecată, sau certitudine apodictică. Păreri şi judecăţi probabile despre ceea ce se atribuie lucrurilor nu se pot prezenta decât ca principii explicative a ceea ce este dat real sau ceea ce constituie consecinţe, după legi empirice, din ceea ce stă real la bază, prin urmare numai în seria obiectelor experienţei. În afara acestui câmp, a opina înseamnă ca şi cum te-ai juca cu idei, în afară de cazul că despre o cale incertă a judecăţii am avea părerea că poate pe ea se va găsi adevărul.
[A 776, B 804] Dar cu toate că în problemele pur speculative ale raţiunii pure nu au loc ipoteze, pentru a funda pe ele judecăţi, ele sunt totuşi absolut admisibile, dar numai pentru a le apăra, adică în folosirea polemică, iar nu în folosirea dogmatică. Dar prin apărare nu înţeleg înmulţirea dovezilor afirmaţiei noastre, ci simpla zădărnicire a cunoştinţelor aparente ale adversarului, care intenţionează să zdruncine judecata afirmată de noi. Dar toate judecăţile sintetice din raţiunea pură au în sine particularitatea că dacă acela care afirmă realitatea unor anumite Idei nu cunoaşte niciodată atât de mult încât să facă certăjudecata lui, pe de altă parte, adversarul poate şti tot atât de puţin pentru a afirma contrariul. Destinul raţiunii omeneşti este acelaşi pentru ambele părţi; el nu favorizează pe nici una din ele în cunoaşterea speculativă, şi aici se şi găseşte cea mai bună arenă a unor lupte care nu pot fi niciodată aplanate. Dar se va arăta mai departe că totuşi, sub raportul folosirii practice, raţiunea are dreptul să admită ceva, pe care n-ar fi autorizată în nici un caz să-l presupună în câmpul simplei speculaţii, fără dovezi suficiente, căci toate supoziţiile de acest fel zdruncină perfecţiunea speculaţiei, de care însă interesul practic nu se îngrijeşte. Acolo ea are deci o posesiune, a cărei legitimitate nu are nevoie să o dovedească şi pe care de fapt nici n-ar putea-o dovedi. [A 777, B 805] Adversarul este deci acela care trebuie să dovedească. Dar cum acesta cunoaşte tot atât de puţin despre obiectul pus la indoială, pentru a-i demonstra nonexistenţa, cât şi cel dintâi pentru a-i afirma realitatea, se vede aici un avantaj de partea celui care afirmă ceva ca supoziţie necesară din punct de vedere practic (meliorest conditio possidentis). E1 este liber să se servească, oarecum în legitimă apărare, de aceleaşi mijloace în sprijinul cauzei lui drepte, ca şi adversarul împotriva acestei cauze, adică să se servească de ipoteze care nu sunt menite să întărească dovada lor, ci numai să arate că adversarul cunoaşte prea puţin despre obiectul litigiului, pentru a se putea măguli că are un avantaj faţă de noi în cunoaşterea speculativă.
Ipotezele nu sunt deci permise în câmpul raţiunii pure decât ca arme de război; ele nu servesc spre a funda un drept, ci numai spre a-l apăra. Dar pe adversar trebuie să-l căutăm aici totdeauna în noi înşine. Căci raţiunea speculativă, în folosirea ei transcendentală, este în sine dialectică. Obiecţiile, care ar putea fi de temut, se află în noi înşine. Trebuie să le scoatem la iveală ca pe nişte pretenţii vechi, dar niciodată învechite, pentru a funda pe distrugerea lor o pace eternă. Liniştea externă nu este decât aparentă. Germenele ostilităţilor, care se află în natura raţiunii omeneşti, trebuie extirpat; dar cum îl putem extirpa dacă nu-i dăm libertate, ba chiar hrană pentru a înmuguri, [A 778, B 806] descoperindu-se astfel, pentru ca apoi să-l distrugem cu rădăcină cu tot? Născociţi, prin urmare, voi înşivă obiecţii care n-au trecut încă prin mintea nici unui adversar şi împrumutaţi-i chiar arme sau acordaţi-i locul cel mai favorabil pe care şi l-ar putea dori. Aici nimic nu e de temut, ci numai de sperat, anume că vă veţi procura o posesiune care nu va mai putea fi contestată niciodată în viitor.
De înarmarea voastră completă ţin şi ipotezele raţiunii pure care, deşi nu sunt decât arme de plumb (fiindcă ele nu sunt călite prin nici o lege a experienţei), totuşi sunt totdeauna tot atât de puternice ca şi acelea de care s-ar putea servi un adversar oarecare împotriva voastră. Dacă deci împotriva naturii sufletului, admisă (din oricare alt punct de vedere nespeculativ) ca imaterială şi nesupusă nici unei schimbări corporale, se opune dificultatea că deşi experienţa pare să demonstreze că atât starea de înflorire cât şi cea de decădere a puterilor noastre spirituale nu sunt decât diferite modificări ale organelor noastre, voi puteţi slăbi forţa acestei dovezi, admiţând că corpul nostru nu este decât fenomenul fundamental la care, în starea actuală (în viaţă), se raportează ca la propria ei condiţie întreaga facultate a sensibilităţii şi prin urmare întreaga gândire. Separarea de corp este sfârşitul acestei folosiri sensibile a facultăţii voasue de cunoaştere şi începutul [A 779, B 807] folosirii intelectuale. Corpul n-ar fi deci cauza gândirii, ci o condiţie pur restrictivă a ei, prin urmare ar trebui considerat ca un promotor al vieţii sensibile şi animale, dar cu atât mai mult şi ca un obstacol al vieţii pure şi spirituale, iar dependenţa gândirii de constituţia corporală n-ar dovedi nimic pentru dependenţa întregii vieţi de starea organelor noastre. Puteţi însă merge şi mai departe şi puteţi descoperi chiar îndoieli noi, care fie că n-au fost formulate, fie că n-au fost suficient adâncite.
Ceea ce este accidental în procreaţii, care la oameni ca şi la creaturile lipsite de raţiune depinde de ocazie, dar adesea şi de alimentare, de guvernământ, de capriciile şi fanteziile lui, adesea chiar de viciu, constituie o mare dificultate împotriva părerii despre durata eternă a unei creaturi, a cărei viaţă a început în circumstanţe atât de neînsemnate şi au fost lăsate cu totul în seama libertăţii noastre. În ceea ce priveşte durata întregii specii (aici pe Pământ), această dificultate este de mică importanţă, deoarece accidentul în individ nu este totuşi mai puţin supus unei reguli în întreg; a aştepta însă, cu privire la fiecare individ, un efect atât de puternic de la nişte cauze atât de mărunte pare desigur îndoielnic. Dar împotriva acestei dificultăţi puteţi invoca ipoteza transcendentală că întreaga viaţă nu este propriu-zis decât inteligibilă, [A 780, B 808] nesupusă schimbărilor în timp şi că n-a început prin naştere, nici nu va sfârşi prin moarte; că această viaţă nu este decât un simplu fenomen, adică o reprezentare sensibilă despre viaţa spirituală pură şi că întreaga lume sensibilă e o simplă imagine care pluteşte înaintea modului nostru de cunoaştere actual şi care, ca şi un vis, nu are în sine realitate obiectivă; că, dacă ar fi să intuim lucrurile şi pe noi înşine aşa cum sunt ele, ne-am vedea într-o lume de naturi spirituale, cu care singura noastră comunitate adevărată n-a început prin naştere şi nu va înceta prin moartea trupului (ca simple fenomene) etc.
Deşi nu ştim absolut nimic despre toate acestea, pe care le folosim aici ipotetic ca pretexte, pentru a respinge atacul, şi nu le afirmăm în mod serios, şi deşi totul nu este nici măcar o Idee a raţiunii, ci un concept imaginat numai pentru apărare, procedăm totuşi aici absolut în conformitate cu raţiunea atunci când îi arătăm adversarului, care crede că a epuizat orice posibilitate când consideră fals lipsa condiţiilor empirice drept o dovadă despre totala imposibilitate a ceea ce credem noi, că prin simple legi ale experienţei el poate tot atât de puţin îmbrăţişa întregul câmp al lucrurilor posibile în sine, pe cât de puţin putem dobândi pentru raţiunea noastră ceva legitim în afara experienţei. Acela care foloseşte asemenea mijloace ipotetice împotriva [A 781, B 809] unui adversar care neagă cu îndrăzneală nu trebuie considerat ca şi când ar avea să-şi însuşească aceste mijloace ca adevăratele lui păreri. El le părăseşte de îndată ce a respins prezumţia dogmatică a adversarului. Căci oricât de modest si moderat trebuie considerat cineva când se mărgineşte numai la a respinge şi a nega aserţiunile altuia, totuşi, îndată ce vrea să impună obiecţiile lui ca dovezi ale contrariului, pretenţia sa nu este mai puţin
