Piatra de încercare obişnuită pentru a şti dacă ceea ce afirmă cineva e simplă persuasiune sau cel puţin o convingere subiectivă este pariul. Cineva îşi exprimă adesea judecăţile lui cu atâta încăpăţânare sigură de sine şi de neclintit, încât pare să fi pierdut orice teamă de eroare. Un pariu îl pune în încurcătură. Uneori se dovedeşte că el posedă destulă persuasiune, care poate fi evaluată la valoarea unui ducat, dar nu a zece. Căci pe primul îl mai riscă, dar când e vorba de zece, el începe să-şi dea seamă [A 825, B 853] de ceea ce mai înainte nu observa, anume că totuşi e posibil să se fi înşelat. Dacă ne reprezentăm în gând că trebuie să pariem pe ceva fericirea întregii vieţi, atunci dispare cu totul judecata noastră triumfătoare, devenim foarte timizi şi descoperim abia astfel că într-adevăr credinţa noastră nu merge atât de departe. Astfel, credinţa pragmatică nu are decât un grad care, după diversitatea interesului care este aici în joc, poate fi mare sau şi mic.
Cum însă, chiar când nu putem întreprinde nimic cu privire la un obiect şi deci considerarea lui ca adevărat este pur teoretică, totuşi în multe cazuri, pentru a stabili certitudinea lucrului, dacă ar exista un mijloc în acest scop, putem cuprinde în gând şi ne putem imagina o întreprindere pentru care credem că avem suficiente temeiuri, există în judecăţile pur teoretice o analogie cu cele practice, unde cuvântul de credinţă se potriveşte considerării a ceva ca adevărat, fapt pe care îl putem numi credinţă doctrinală. Dacă ar fi posibil să decid printr-o experienţă, aş paria pe tot ce am că cel puţin pe una din planetele pe care le vedem există locuitori. De aceea spun că nu e simplă părere, ci o credinţă puternică (pentru adevărul căreia eu aş risca multe avantaje ale vieţii) că există şi locuitori în alte lumi.
[A 826, B 854] Trebuie să mărturisim că doctrina despre existenţa lui Dumnezeu aparţine credinţei doctrinale. Căci, deşi cu privire la cunoaşterea teoretică a lumii nu am a dispune ceva care să presupună în mod necesar această idee, ca find condiţie a explicării mele a fenomenelor lumii, ci sunt mai curând obligat să mă servesc de raţiunea mea ca şi când totul n-ar fi decât natură, totuşi unitatea finală este o condiţie atât de mare de aplicare a raţiunii la natură, încât n-o pot omite, mai cu seamă că experienţa îmi oferă din belşug astfel de exemple. Dar altă condiţie, care să-mi facă din această unitate firul conducător al investigaţiei naturii, nu cunosc decât dacă presupun că o inteligenţă supremă a orânduit totul astfel după cele mai înţelepte scopuri. Prin urmare, a presupune un autor înţelept al lumii este o condiţie a unui scop în adevăr contingent, dar nu lipsit de importanţă, anume pentru a avea o călăuză în cercetarea naturii. Succesul cercetărilor mele confirmă atât de des utilitatea acestei supoziţii, şi nimic hotărâtor nu poate fi invocat împotriva ei, încât aş spune cu mult prea puţin, dacă aş vrea să numesc faptul considerării de către mine ca adevărat o simplă părere, ci că şi sub acest raport teoretic se poate spune că eu cred ferm într-un Dumnezeu; dar atunci această credinţă nu este practică în sens riguros, ci trebuie numită o credinţă doctrinală, [A 827, B 855] pe care teologia naturii (teologia fizică) trebuie s-o producă în mod necesar pretutindeni. Din chiar punctul de vedere al acestei înţelepciuni, ţinând seamă de excelenta dotare a naturii omeneşti şi de scurtimea vieţii atât de nepotrivită acestei dotări, poate fi găsită, de asemenea, o raţiune suficientă în favoarea unei credinţe doctrinale în viaţa viitoare a sufletului omenesc.
Cuvântul credinţă este în astfel de cazuri o expresie a modestiei din punct de vedere obiectiv, totuşi el este, în acelaşi timp, o expresie a fermei încrederi din punct de vedere subiectiv. Dacă aş vrea să dau aici considerării pur teoretice a ceva ca adevărat numele de ipoteză numai, pe care aş fi îndreptăţit s-o admit, prin aceasta aş pretinde că am despre natura unei cauze a lumii şi despre o altă lume un concept mai clar decât pot prezenta în realitate, căci orice aş admite numai ca ipoteză trebuie să cunosc cel puţin atât din proprietăţile lui, încât să-mi fie îngăduit a-i imagina nu conceptul, ci numai existenţa. Dar cuvântul credinţă nu se raportează decât la direcţia pe care mi-o dă o Idee şi la influenţa subiectivă asupra promovării acţiunilor mele raţionale, care mă leagă de această Idee, desi nu sunt în stare să dau socoteală despre ea din punct de vedere speculativ.
Dar credinţa pur doctrinală are în sine ceva şovăielnic; dificultăţi care se găsesc în speculaţie ne îndepărtează adesea de ea, [A 828, B 856] deşi, ce-i drept, ne întoarcem inevitabil totdeauna la ea.
Cu totul altfel stau lucrurile cu credinţa morală. Căci aici este absolut necesar ca ceva să se întâmple, anume ca eu să mă supun în toate privinţele legii morale. Aici scopul este fixat în mod inevitabil şi nu este posibilă, potrivit întregii mele cunoaşteri, decât o singură condiţie în care acest scop concordă cu toate celelalte scopuri şi are, prin aceasta, valabilitate practică, anume că există un Dumnezeu şi o lume viitoare; sunt şi foarte sigur că nimeni nu cunoaşte alte condiţii care conduc la aceeaşi unitate a scopurilor sub legea morală. Dar cum preceptul moral este totodată maxima mea (aşa cum ordonă raţiunea că trebuie să fie), voi crede inevitabil în existenţa lui Dumnezeu şi într-o viaţă viitoare, şi sunt sigur că nimic n-ar putea face şovăielnică această credinţă, căci prin aceasta ar fi răsturnate înseşi principiile mele morale, la care nu pot renunţa, fără a deveni demn de dispreţ în propriii mei ochi.
În felul acesta, după zădărnicirea tuturor scopurilor ambiţioase ale unei raţiuni care rătăceşte dincolo de limitele oricărei experienţe, ne mai rămâne încă destul încât să avem motiv de a fi satisfăcuţi din punct de vedere practic. Fără îndoială, nimeni nu se va lăuda că ştie că există un Dumnezeu şi o viaţă viitoare; [A 829, B 857] căci dacă ştie acest lucru, el este tocmai omul pe care l-am căutat atâta timp. Orice ştiinţă (dacă priveşte un obiect al simplei raţiuni) poate fi comunicată şi deci aş putea spera să-mi văd extinsă ştiinţa mea, prin învăţătura lui, într-o măsură atât de admirabilă. Dar nu, convingerea nu este certitudine logică, ci morală şi, cum ea se bazează pe temeiuri subiective (simţăminte morale), nici nu trebuie măcar să spun: este cert din punct de vedere moral că există un Dumnezeu etc., ci eu sunt sigur din punct de vedere moral etc. Cu alte cuvinte, credinţa într-un Dumnezeu şi într-o altă lume este atât de împletită cu simţămintele mele morale, încât pe cât de puţin există pericolul de a pierde simţămintele morale, tot pe atât de puţin mă tem că mi-ar putea fi smulsă vreodată credinţa.
Singura dificultate care se prezintă aici este că această credinţă raţională se fundează pe supoziţia unor simţăminte morale. Dacă facem abstracţie de aceste simţăminte şi presupunem un om care ar fi cu totul indiferent faţă de legile morale, chestiunea pe care o ridică raţiunea devine numai o problemă pentru speculaţie şi atunci ea poate fi sprijinită încă, e drept, pe raţiuni puternice scoase din analogie, dar nu pe astfel de raţiuni faţă de care ar trebui să se subordoneze cel mai încăpăţânat scepticism[127]. Nu există însă nici [A 830, B 858] un om care să fie lipsit de orice interes faţă de aceste probleme. Chiar dacă el ar fi străin de interesul moral, prin lipsa unor simţăminte bune, totuşi şi în acest caz rămâne destul pentru a face ca el să se teamă de o existenţă divină şi de un viitor. Căci pentru aceasta nu se cere nimic mai mult decât ca el să nu poată cel puţin pretexta o certitudine că nu există o astfel de fiinţă şi o viaţă viitoare, ceea ce, trebuind să fie dovedit prin simplă raţiune, prin urmare apodictic, el ar avea de demonstrat imposibilitatea atât a uneia cât şi a alteia, ceea ce desigur nici o fiinţă raţională nu-şi poate asuma. Aceasta ar fi o credinţă negativă, care, ce-i drept, n-ar putea produce moralitate şi simţăminte bune, dar ar putea produce totuşi ceva analog lor, adică ceva care ar putea să împiedice cu putere izbucnirea celor rele.
Dar, se va spune, este aceasta tot ceea ce realizează raţiunea pură, când deschide perspective dincolo de limitele experienţei? Nimic mai mult decât două articole de credinţă? Atâta lucru ar fi putut realiza, desigur, şi bunul simţ, [A 831, B 859] fără a consulta în această privinţă pe filosofi!
Nu vreau să laud aici meritul pe care îl are filosofia pentru raţiunea omenească, prin străduinţa obositoare a criticii ei, chiar admiţând că rezultatul n-ar fi decât negativ; căci despre aceasta se va mai găsi ceva şi în secţiunea următoare. Dar oare cereţi ca o cunoştinţă care interesează pe toţi oamenii să depăşească bunul simţ şi să nu vă fie descoperită decât de filosofi? Chiar ceea ce reproşaţi voi este cea mai bună confirmare a exactităţii aserţiunilor de până acum, fiindcă descoperă ceea ce la început nu putea fi prevăzut, anume că natura, în ceea ce interesează pe oameni fără distincţie, nu poate fi învinuită de o distribuire părtinitoare a darurilor ei şi că, în ce priveşte scopurile esenţiale ale naturii omeneşti, filosofia cea mai înaltă nu poate ajunge mai departe decât îndrumarea pe care ea a acordat-o şi bunului simţ.
[A 832, B 860] METODOLOGIA TRANSCENDENTALĂ
Capitolul al treilea
ARHITECTONICA RAŢIUNII PURE
Prin arhitectonică înţeleg arta sistemelor. Cum unitatea sistematică este aceea care transformă abia o cunoaştere vulgară în ştiinţă, adică aceea care face dintr-un simplu agregat de cunoştinţe un sistem, arhitectonica este teoria despre ceea ce este ştiinţific în cunoaşterea noastră în genere şi aparţine astfel în mod necesar metodologiei.
Sub cârmuirea raţiunii, cunoştinţele noastre în genere nu trebuie să constituie o rapsodie, ci un sistem în care, numai, ele pot sprijini şi promova scopurile esenţiale ale raţiunii. Dar prin acest sistem înţeleg unitatea diverselor cunoştinţe sub o Idee. Această Idee este conceptul raţional despre forma unui tot, întrucât prin el este determinat a priori atât sfera diversului, cât şi poziţia părţilor între ele. Conceptul raţional ştiinţific conţine deci scopul şi forma întregului, care concordă cu el. Unitatea scopului, la care se raportează toate părţile, precum şi acestea între ele, în Ideea scopului, face ca în cunoaşterea celorlalte părţi să se resimtă [A 833, B 861] lipsa fiecăreia în parte şi ca să nu aibă loc nici un adaos întâmplător sau nici o mărime nedeterminată de perfecţiune, care să nu-şi aibă limitele ei determinate a priori. Întregul este deci articulat (articulatio) şi nu aglomerat (coacervatio); ce-i drept, el poate creşte interior (perintus susceptionem), dar nu exterior (per appositionem), ca un corp de animal, a cărui creştere nu adaugă nici un membru, ci, fără a schimba proporţia, face pe fiecare membru mai puternic şi mai propice scopurilor lui.
Pentru a fi realizată, Ideea are nevoie de o schemă, adică de o diversitate şi de o ordine a părţilor, care să fie esenţiale şi determinate a priori din principiul scopului. Schema, care nu e schiţată după o Idee, adică după un scop principal al raţiunii, ci empiric, după scopuri care se prezintă întâmplător (al căror număr nu poate fi cunoscut de mai înainte), dă unitate tehnică, pe când schema, care rezultă numai în urma unei Idei (unde raţiunea pune a priori scopurile şi nu le aşteaptă empiric), fundează unitatea arhitectonică. Ceea ce numim ştiinţă nu poate rezulta tehnic, în baza similitudinii diversului sau a folosirii întâmplătoare a cunoştinţei in concreto pentru tot felul de scopuri externe arbitrare, ci arhitectonic, în baza afinităţii şi a derivării dintr-un unic scop suprem şi intern, care face abia posibil întregul; schema ştiinţei trebuie să conţină, conform Ideii, adică a priori, planul (monogramma) şi diviziunea întregului în părţi [A 834, B 862] şi trebuie să distingă acest întreg, sigur şi după principii, de toate celelalte.
Nimeni nu încearcă să constituie o ştiinţă fără a avea ca fundament o Idee. Numai că în executarea ei schema, ba chiar definiţia, pe care o dă chiar de la început ştiinţei lui, corespunde foarte rar Ideii sale; căci aceasta se află în raţiune ca un germene, în care toate părţile se găsesc ascunse încă foarte învăluit şi abia sesizabile observaţiei microscopice. De aceea, ştiinţele, fiind toate concepute din punctul de vedere al unui anumit interes general, trebuie definite şi determinate nu după descrierea pe care o dă despre ele autorul lor, ci după Ideea pe care o găsim întemeiată în raţiunea însăşi din unitatea naturală a părţilor, pe care el le-a adunat împreună. Căci atunci se va vedea că autorul şi adesea şi urmaşii lui cei mai îndepărtaţi rătăcesc înjurul unei Idei, pe care ei înşişi nu şi-au putut-o lămuri, şi de aceea nu pot determina continutul propriu-zis, articulaţia (unitatea sistematică) şi limitele ştiinţei.
Este rău că abia după ce mult timp am adunat rapsodic, sub indicaţia unei Idei ascunse, în noi, ca material de construcţie, multe cunoştinţe care se referă la această Idee, ba chiar după ce timp îndelungat le-am orânduit [A 835, B 863] tehnic, ne este posibil să vedem Ideea într-o lumină mai clară şi să schiţăm arhitectonic un întreg după scopurile raţiunii. Sistemele par să fi fost formate, ca viermii, printr-o generatio aequivoca, din simpla aglomerare de concepte culese, la început trunchiate, cu timpul complete; totuşi, ele îşi aveau toate schema lor, ca germene originar, în raţiune, care se dezvoltă numai. Şi de aceea, nu numai că fiecare din sisteme este articulat în sine după o Idee, ci şi toate între ele sunt unite, la rândul lor, potrivit unui scop, ca părţi ale unui tot, într-un sistem al cunoaşterii omeneşti şi permit o arhitectonică a oricărei ştiinţe omeneşti, care în prezent, când atâta material a fost adunat sau poate fi luat din ruinele unor vechi edificii surpate, n-ar fi numai posibil, ci nici măcar dificil. Noi ne mulţumim aici cu perfectarea operei noastre, anume de a schiţa numai arhitectonica oricărei cunoaşteri din raţiune pură şi pornim numai de la acest punct, unde rădăcina generală a facultăţii noastre de cunoaştere se divide şi dă naştere la două tulpini, dintre care una este raţionea. Dar aici înţeleg prin raţiune întreaga facultate de cunoaştere superioară şi opun deci empiricului raţionalul.
Dacă fac abstracţie de tot conţinutul cunoştinţei, considerată obiectiv, atunci orice cunoştinţă este, considerată subiectiv, [A 836, B 864] sau istorică, sau raţională. Cunoştinţa istorică este cognitio ex datis, pe când cea raţională este cognitio ex principiis. Oricare i-ar fi originea, o cunoştinţă este totuşi istorică pentru cel ce o posedă, dacă el nu cunoaşte decât în măsura şi în cantitatea care i s-a dat din altă parte, indiferent dacă i s-a dat prin experienţă nemijlocită sau istorisire, sau chiar prin instrucţie (de cunoştinţe generale). De aceea, acela care a învăţat propriu-zis un sistem de filosofie, de exemplu sistemul lui W o l f f, chiar dacă ar avea în cap toate principiile, definiţiile şi demonstraţiile, precum şi diviziunea întregii doctrine, şi ar putea număra totul pe degete, nu are totuşi altă cunoştinţă decât pe cea istorică completă a filosofiei lui W o l f f; el nu ştie şi nu judecă decât atât cât i-a fost dat. Contestaţi-i o definiţie, şi nu va şti de unde să ia alta. El s-a format după o raţiune străină, dar facultatea de imitaţie nu este o facultate creatoare, adică la el cunoştinţa n-a rezultat din raţiune şi, deşi din punct de vedere obiectiv ea a fost, iară îndoială, o cunoştinţă raţională, totusi subiectiv nu este decât istorică. El a înţeles bine şi a reţinut, adică a învăţat, şi este o mască a unui om viu. Cunoştinţele raţionale, care sunt obiectiv raţionale (adică acelea care nu pot rezulta iniţial decât din propria raţiune a omului), nu pot purta şi subiectiv acest nume decât atunci când au fost scoase din [A 837, B 865] izvoarele generale ale raţiunii, de unde poate rezulta şi critica, ba chiar şi reprobarea celor învăţate, adică decât atunci când sunt scoase din principii.
Orice cunoştinţă raţională este sau o cunoştinţă din concepte, sau o cunoştinţă din construcţia conceptelor; cea dintâi se numeşte filosofică, cea de-a doua matematică. Despre diferenţa intrinsecă dintre cele două specii de cunoştinţe am tratat în primul capitol. O cunoştinţă poate fi, prin urmare, obiectiv filosofică şi totuşi subiectiv este istorică, cum se întâmplă la cei mai mulţi discipoli şi la toţi cei care nu văd niciodată dincolo de şcoală şi rămân toată viaţa lor discipoli. Dar este totuşi ciudat că cunoştinţa matematică, aşa cum am învăţat-o, poate totuşi avea şi subiectiv valoare de cunoştinţă raţională, şi în cazul ei nu are loc o astfel de distincţie ca la cea filosofică. Cauza este că izvoarele cunoştinţei, din care numai se poate adăpa dascălul, nu se află nicăieri în altă parte decât în principiile esenţiale şi autentice ale raţiunii şi că, prin urmare, ele nu pot fi scoase de către discipol din altă parte, nici contestate cumva, şi aceasta datorită desigur faptului că folosirea raţiunii nu are loc aici decât in concreto, deşi totuşi a priori, anume într-o intuiţie pură şi tocmai de aceea lipsită de erori, şi că exclude orice amăgire şi orice eroare. Deci dintre toate ştiinţele raţionale (a priori) numai matematica singură poate fi învăţată, dar niciodată filosofia (decât doar istoric), ci în ce priveşte raţiunea, nu se poate învăţa decât cel mult a filosofa.
[A 838, B 866] Sistemul oricărei cunoaşteri filosofice este filosofie. Trebuie s-o admitem obiectiv, înţelegând prin aceasta prototipul aprecierii tuturor tentativelor de a filosofa, prototip care trebuie să servească spre a judeca orice filosofie subiectivă, al cărei edificiu este adesea atât de divers şi atât de schimbător. În felul acesta, filosofia este o simplă Idee despre o ştiinţă posibilă, care nu este dată nicăieri in concreto, de care însă căutăm să ne apropiem pe diferite căi, până când descoperim singura potecă, năpădită de buruienile sensibilităţii, şi până când reuşim, atât cât este îngăduit oamenilor, să facem copia, ratată până acum, asemănătoare prototipului. Până atunci nu se poate învăţa filosofie; căci unde este ea, cine o posedă şi după ce caractere poate fi cunoscută? Nu se poate învăţa decât a filosofa, adică a exercita talentul raţiunii în aplicarea principiilor ei generale la anumite tentative existente, dar totdeauna cu rezerva dreptului pe care-l are raţiunea de a cerceta aceste principii chiar la izvoarele lor şi de a le confirma sau de a le respinge.
Dar până atunci conceptul de filosofie nu este decât un concept scolastic, anume un concept despre un sistem de cunoaştere, care nu este căutată decât ca ştiinţă, fără a avea ca scop ceva mai mult decât unitatea sistematică a acestei ştiinţe, prin urmare perfecţia logică a cunoaşterii. Dar mai există şi un concept cosmic (conceptus cosmicus), care a fost totdeauna la baza acestei denumiri, mai ales când a fost [A 839, B 867] oarecum personificat şi reprezentat ca un prototip în idealul filosofului. Din acest punct de vedere, filosofia este ştiinţa despre raportul oricărei cunoaşteri faţă de scopurile esenţiale ale raţiunii omeneşti (teleologia rationis humanae), şi filosoful nu este un artist al raţiunii, ci legislatorul raţiunii omenesti. În acest sens, ar fi mare fanfaronadă dacă cineva s-ar numi pe sine însuşi un filosof şi ar pretinde că a ajuns să se asemene prototipului care nu există decât în Idee.
Matematicianul, fizicianul, logicianul, oricât de excelent succes ar avea cei dintâi în genere în cunoaşterea raţională, iar cel din urmă în special în cunoaşterea filosofică, nu sunt totuşi decât nişte artişti ai raţiunii. Mai există un dascăl în ideal, care îi porneşte pe toţi aceştia, îi foloseşte ca instrumente, pentru a promova scopurile esenţiale ale raţiunii omeneşti. Numai pe acesta ar trebui să-l numim filosof; dar cum el nu se întâlneşte nicăieri, pe când Ideea legislaţiei lui se găseşte pretutindeni în orice raţiune omenească, ne vom ţine numai de cea din urmă şi vom determina mai îndeaproape ce fel de unitate sistematică prescrie filosofia, potrivit acestui concept cosmic[128], [A 840, B 868] din punctul de vedere al scopurilor.
Scopurile esenţiale nu sunt încă, din această cauză, scopurile cele mai înalte, numai unul singur dintre ele putând fi un astfel de scop (în unitatea sistematică perfectă a raţiunii). De aceea, ele sunt sau scopul final, sau scopuri subalterne, care aparţin necesar, ca mijloace, scopului final. Cel dintâi nu este altul decât întreaga menire a omului şi filosof a asupra acestei meniri se numeşte morală. Datorită acestei precăderi, pe care filosofia morală o are asupra oricărei alte achiziţii a raţiunii, s-a înţeles şi la cei vechi totdeauna sub numele de filosof în acelaşi timp şi în primul rând moralistul; şi încă şi azi, aparenţa externă a stăpânirii de sine prin raţiune face ca, printr-o anumită analogie, cineva să fie numit filosof, în ciuda ştiinţei lui mărginite.
Legislaţia raţiunii omeneşti (filosofia) are două obiecte, natura şi libertatea, şi cuprinde deci atât legea naturii, cât şi legea morală, la început în două sisteme diferite, iar la sfârşit într-un singur sistem filosofic. Filosofia naturii se raportează la tot ceea ce este, pe când filosofia moravurilor numai la ceea ce trebuie să fie .
Orice filosofie este însă sau o cunoaştere din raţiune pură, sau o cunoaştere raţională din principii empirice. Cea dintâi se numeşte filosofie pură, cea de a doua, filosofie empirică.
[A 841, B 869] Filosofia raţiunii pure este sau o propedeutică (un exerciţiu preliminar), care studiază facultatea raţiunii sub raportul oricărei cunoaşteri pure a priori, şi se numeşte critică, sau, în al doilea rând, sistemul raţiunii pure (ştiinţă), întreaga (atât cea adevărată, cât şi cea aparentă) cunoaştere filosofică din raţiune pură în înlănţuire sistematică, şi se numeşte metafizică; deşi acest nume poate fi dat şi întregii filosofii pure, inclusiv criticii, pentru a îmbrăţişa atât cercetarea a tot ceea ce poate fi cunoscut vreodată a priori, cât şi expunerea a ceea ce constituie un sistem de cunoştinţe filosofice pure de această specie, dar care se distinge de orice folosire empirică a raţiunii, precum şi de cea matematică.
Metafizica se divide în metafizica folosirii speculative şi metafizica folosirii practice a raţiunii pure şi este deci sau metafizică a naturii, sau metafizică a moravurilor. Cea dintâi conţine toate principiile pure ale raţiunii din simple concepte (prin urmare cu excluderea matematicii), privind cunoaşterea teoretică a tuturor lucrurilor; cea de-a doua, principiile care determină a priori şi fac necesar ceea ce facem sau ceea ce neglijăm să facem. Moralitatea este însă singura legalitate a acţiunilor care poate fi derivată complet a priori din principii. De aceea, metafizica moravurilor este propriu-zis morala pură, în care nu se pune la bază o antropologie (o condiţie empirică). [A 842, B 870] Metafizica raţiunii speculative este deci ceea ce obişnuim să numim metafizică într-un sens mai restrâns; dar întrucât. morala pură aparţine şi ea ramurii speciale de cunoaştere omenească, şi anume filosofică, din raţiune pură, îi vom păstra acea denumire, deşi aici o lăsăm la o parte, ca nefiind acum necesară scopului nostru.
Este de cea mai mare importanţă să izolăm nişte cunoştinţe care, ca specie şi origine, sunt distincte de altele şi să prevenim cu grijă ca ele să nu se confunde într-un amestec cu altele, cu care sunt de obicei unite în folosire. Ceea ce fac chimiştii în separarea materiilor, matematicienii în teoria lor pură despre mărimi, aceasta îi incumbă şi mai mult filosofului, pentru ca să poată determina sigur partea pe care o anumită specie de cunoştinţe o are în folosirea susceptibilă de rătăcire a intelectului, valoarea ei proprie şi influenţa ei. De aceea, raţiunea omenească, din momentul în care a început a gândi sau mai curând a reflecta, nu s-a putut lipsi niciodată de o metafizică, deşi n-a putut s-o expună suficient de purificată de orice element străin. Ideea unei astfel de ştiinţe este tot atât de veche ca şi raţiunea speculativă a omului; şi care raţiune nu speculează fie în mod scolastic, fie în mod popular? Totuşi, trebuie să mărturisim [A 843, B 871] că distincţia celor două elemente ale cunoaşterii noastre, din care unele complet a priori sunt în puterea noastră, pe când celelalte nu pot fi luate decât a posteriori din experienţă, a rămas foarte neclară, chiar la gânditori de profesie, şi de aceea n-a putut realiza niciodată determinarea limitei unei specii particulare de cunoştinţe, prin urmare adevărata Idee a unei ştiinţe, care a preocupat atât de mult timp şi atât de intens raţiunea omenească. Când s-a spus: metafizica este ştiinţa despre primele principii ale cunoaşterii omeneşti, nu s-a remarcat prin aceasta o specie cu totul aparte, ci numai un rang în ce priveşte generalitatea; prin aceasta ele nu puteau fi distinse în mod vizibil de empiric, căci şi între principiile empirice unele sunt mai generale şi deci mai înalte decât altele şi, în seria unei astfel de ierarhii (cum ceea ce este cunoscut complet a priori nu este distins de ceea ce nu este cunoscut decât a posteriori). unde să facem demarcarea care să distingă prima parte şi membrii superiori de ultima parte şi de membrii inferiori? Ce am spune dacă cronologia n-ar putea desemna epocile lumii decât împărţindu-le în primele secole şi cele care urmează? S-ar pune întrebarea dacă secolul al cincilea, al zecelea etc. aparţin tot primelor secole. Tot astfel întreb: aparţine metafizicii conceptul de întins? Voi răspundeţi: Da! Ei bine, dar şi conceptul de corp? Da! Şi cel de corp fluid? [A 844, B 872] Sunteţi surprinşi, căci dacă se continuă în felul acesta, totul va aparţine metafizicii. De aici se vede că simplul grad de subordonare (a particularului sub general) nu poate determina limitele unei ştiinţe, ci în cazul nostru, completa eterogeneitate şi distincţie de origine. Dar ceea ce mai întuneca pe de altă parte Ideea fundamentală a metafizicii era faptul că ea, în calitate de cunoaştere a priori, prezintă o oarecare asemănare cu matematica. Această asemănare, în ce priveşte originea a priori, le înrudeşte între ele; dar în ce priveşte modul de cunoaştere din concepte la cea dintâi, în comparaţie cu modul de a judeca numai prin construirea conceptelor a priori, la cea de-a doua, prin urmare în ce priveşte diferenţa între o cunoaştere filosofică şi una matematică, se manifestă între ele o eterogeneitate atât de categorică, încât fără îndoială ea a fost totdeauna oarecum simţită, dar niciodată n-a putut fi redusă la criterii evidente. În felul acesta s-a întâmplat că întrucât filosofii au greşit chiar în dezvoltarea Ideii ştiinţelor lor, elaborarea acestora n-a putut avea un scop determinat şi un fir conducător sigur şi că, având o schiţă atât de arbitrar făcută, ignorând drumul pe care ar trebui să-l urmeze şi mereu în conflict între ei cu privire la descoperirile pe care fiecare pretindea că le-a făcut pe drumul lui, ei au adus ştiinţa lor în situaţia de a fi dispreţuită mai întâi de alţii şi în cele din urmă chiar de ei înşişi.
[A 845, B 873] Orice cunoştinţă pură a priori constituie deci, datorită unei facultăţi de cunoaştere particulare, în care, numai, îşi poate avea sediul, o unitate particulară, iar metafizica este acea filosofie care trebuie să expună o astfel de cunoaştere în unitatea ei sistematică. Partea speculativă a metafizicii, care şi-a însuşit cu precădere acest nume, adică aceea pe care noi o numim metafizica naturii şi care examinează totul din concepte a priori, întrucât este (şi nu ceea ce trebuie să fie), se divide în felul următor.
Aşa-numita metafizică în sens mai restrâns este alcătuită din filosofia transcendentală şi fiziologia raţiunii pure. Cea dintâi nu consideră decât intelectul şi ratiunea însăşi într-un sistem al tuturor conceptelor, care se raportează la obiecte în genere, fără a admite obiecte, care ar fi date (ontologia); cea de-a doua consideră natura, adică ansamblul obiectelor date (fie că sunt date simţurilor, fie, dacă vrem, unei alte specii de intuiţie), şi este deci fiziologie (deşi numai rationalis). Dar folosirea raţiunii în această considerare raţională a naturii este sau fizică, sau hiperfizică, ori mai curând sau imanentă, sau transcendentă.
Cea dintâi se raportează la natură, în măsura în care cunoaşterea ei poate fi aplicată în experienţă (in concreto); cea de-a doua, la acea legătură a obiectelor experienţei care depăşeşte orice experienţă. [A 846, B 874] Această fiziologie transcendentă are prin urmare ca obiect sau o legătură internă, sau una externă, dar care amândouă trec dincolo de experienţa posibilă; cea dintâi este fiziologia întregii naturi, adică cosmologia transcendentală, cea de-a doua este fiziologia legăturii întregii naturi cu o fiinţă deasupra naturii, adică teologia transcendentală.
Fiziologia imanentă, dimpotrivă, consideră natura ca ansamblul tuturor obiectelor simţurilor, prin urmare aşa cum ne este dată nouă, dar numai după condiţii a priori, în care ea ne poate fi dată în genere. Dar nu există decât două feluri de obiecte ale simţurilor:1. Cele ale simţurilor externe, prin urmare ansamblul lor, natura corporală. 2. Obiectul simţului intern, sufletul, şi după conceptele fundamentale ale sufletului în genere, natura gânditoare. Metafizica naturii corporale se numeşte fizică, dar fiindcă ea nu trebuie să cuprindă decât principiile cunoaşterii ei a priori, fizică raţională. Metafizica naturii gânditoare se numeşte psihologie şi, din acelaşi motiv amintit adineaori, nu trebuie înţeleasă aici decât cunoaşterea raţională a sufletului.
Prin urmare, întregul sistem al metafizicii se compune din patru părţi principale: 1. Ontologia, 2. fiziologia raţională, 3. cosmologia raţională, 4. teologia raţională. Partea a doua, adică fizica raţiunii pure, cuprinde două diviziuni, [A 847, B 875] physica rationalis[129] şi psychologia rationalis.
Ideea originară a unei filosofii a raţiunii pure prescrie însăşi această diviziune; ea este deci arhitectonică, conform scopurilor ei esenţiale, şi nu pur tehnică, potrivit unor afinităţi accidental percepute şi oarecum efectuată la întâmplare, dar tocmai de aceea ea este imuabilă şi legislativă. Dar se găsesc aici unele puncte care ar putea să trezească îndoieli şi să slăbească convingerea despre legitatea ei.
În primul rând, cum pot aştepta o cunoaştere a priori, prin urmare o metafizică despre obiecte, întrucât ele sunt date simţurilor noastre, prin urmare a posteriori? şi cum este posibil să cunoaştem natura lucrurilor [A 848, B 876] după principii a priori şi să ajungem la o fiziologie raţională? Răspunsul este: noi nu luăm din experienţă decât ceea ce este necesar pentru a ne da un obiect, fie al simţului extern, fie al simţului intern. Cel dintâi are loc prin simplul concept de materie (întindere impenetrabilă şi fără viaţă), cel de-al doilea, prin conceptul unei fiinţe gânditoare (în reprezentarea internă empirică: eu gândesc). De altfel, în întreaga metafizică a acestor obiecte ar trebui să ne abţinem cu totul de la toate principiile empirice care, dincolo de concept, ar dori să mai adauge vreo experienţă pentru a judeca ceva asupra acestor obiecte.
În al doilea rând: unde rămâne oare psihologia empirică, care şi-a afirmat încă de mult locul ei în metafizică şi de la care s-a aşteptat în timpurile noastre lucruri atât de mari pentru lămurirea acestei ştiinţe, după ce se pierduse speranţa de a realiza a priori ceva de seamă? Răspund: ea vine acolo unde trebuie plasată fizica propriu-zisă (empirică), adică pe latura filosofiei aplicate, ale cărei principii sunt cuprinse în filosofia pură, care deci trebuie, desigur, legată cu cea dintâi, dar nu confundată. Deci psihologia empirică trebuie să fie exilată cu totul din metafizică şi este deja cu totul exclusă din ea, prin Ideea acestei ştiinţe. Totuşi, după uzul didactic, va trebui să-i mai acordăm totdeauna (deşi numai ca episod) un locuşor aici, [A 849, B 877] şi anume din motive economice, fiindcă ea nu este încă atât de bogată ca să poată constituii singură un studiu, şi totuşi este prea importantă, pentru ca să fie respinsă cu totul sau anexată în altă parte, unde ar avea şi mai puţină afinitate decât cu metafizica. Ea nu este decât o străină admisă de multă vreme, căreia i se acordă o şedere temporară, până când se va putea muta în propria-i locuinţă, într-o antropologie dezvoltată (care ar fi pendantul fizicii empirice).
Aceasta este deci Ideea generală a metafizicii care, fiindcă la început i s-a pretins mai mult decât poate fi cerut în mod just şi fiindcă oamenii s-au desfătat mult timp în aşteptări plăcute, a căzut în cele din urmă într-un dispreţ general, când speranţele lor au fost înşelate. Ne vom fi convins suficient în tot cursul Criticii noastre că, deşi metafizica nu poate fi fundamentul religiei, ea trebuie totuşi să rămână totdeauna în picioare ca zidul ei de apărare şi că raţiunea omenească, care este dialectică chiar prin direcţia naturii ei, nu s-ar putea lipsi niciodată de o astfel de ştiinţă, care o înfrânează şi care, printr-o cunoaştere de sine ştiinţifică şi cu totul evidentă, previne devastările, pe care altfel o raţiune speculativă lipsită de legi le-ar produce inevitabil atât în morală, cât şi în religie. Putem fi deci siguri [A 850, B 878] că oricât de distanţi sau de dispreţuitori se arată cei care ştiu să aprecieze o ştiinţă nu după natura sa, ci numai din efectele ei contingente, ne vom întoarce totdeauna la ştiinţă ca la o iubită certată cu noi, căci, fiind vorba aici de scopuri esenţiale, raţiunea trebuie să lucreze fără răgaz fie pentru dobândirea unor cunoştinţe temeinice, fie pentru distrugerea unor vederi bune, dobândite anterior.
Metafizica deci, atât cea a naturii, cât şi cea a moravurilor, mai ales critica unei raţiuni care cutează a zbura cu aripi proprii şi care precedă ca exerciţiu preliminar(propedeutic), constituie propriu-zis, ele singure, ceea ce putem numi filosofie în adevăratul sens al cuvântului. Aceasta raportează totul la înţelepciune, dar pe calea ştiinţei, singura cale care, o dată deschisă, nu se acoperă niciodată şi nu permite rătăciri. Matematica, ştiinţa naturii, însăşi cunoştinţa empirică a omului au o înaltă valoare ca mijloace pentru nişte scopuri ale omenirii, care în cea mai mare parte sunt contingente, şi dacă în cele din urmă ele duc totuşi la scopurile ei necesare şi esenţiale, o fac numai prin mijlocirea unei cunoaşteri raţionale din simple concepte, cunoaştere care, oricum am numi-o, nu este propriu-zis decât metafizica.
Metafizica este astfel şi desăvârsirea oricărei culturi a raţiunii omeneşti, care este indispensabilă, [A 851, B 879] dacă lăsăm la o parte influenţa ei, ca ştiinţă, asupra unor anumite scopuri determinate. Căci ea consideră raţiunea după elementele şi după maximele ei supreme, care trebuie să servească drept bază însăşi posibilităţii unor ştiinţe şi folosirii tuturor. Că ea, ca simplă speculaţie, serveşte mai mult spre a preveni erori decât spre a extinde cunoaşterea, nu-i diminuează valoarea, ci mai curând îi dă demnitate şi prestanţă prin oficiul de cenzor, care asigură ordinea generală şi armonia, ba chiar bunăstarea comunităţii ştiinţifice, împiedicând ca lucrările ei îndrăzneţe şi fecunde să se abată de la scopul principal, fericirea universală.
