Raţiunea, în folosirea ei empirică, ne-a condus prin câmpul experienţelor şi, cum aici nu se găseşte niciodată pentru ea o satisfacţie deplină, de acolo spre Idei speculative, care însă la sfârşit ne-a întors iarăşi la experienţă, deci ele au îndeplinit scopul raţiunii într-un mod, ce e drept, util, dar cu totul necorespunzător aşteptării noastre. Ne mai rămâne încă o încercare, anume dacă în folosirea practică se găseşte şi raţiune pură, dacă în această folosire ea conduce la Idei care ating scopurile supreme ale raţiunii pure, pe care le-am amintit mai înainte, şi dacă deci aceasta nu poate oferi din punctul de vedere al interesului practic ceea ce ne refuză cu totul din punctul de vedere al interesului ei speculativ.
Tot interesul raţiunii mele (atât cel speculativ cât şi cel practic) e cuprins în următoarele trei întrebări:
[A 805, B 833] 1. Ce pot şti?
2. Ce trebuie să fac?
3. Ce-mi este îngăduit să sper?
Prima întrebare este pur speculativă. Am epuizat (cum îmi închipui) toate răspunsurile posibile şi, în sfârşit, am găsit pe acelea cu care raţiunea trebuie, desigur, să se mulţumească şi, dacă nu e vorba de domeniul practic, are şi motiv să fie mulţumită; dar am rămas tot atât de departe de cele două mari scopuri spre care era îndreptată propriu-zis această întreagă străduinţă a raţiunii pure, ca şi când, din comoditate, am fi renunţat chiar de la început la această muncă. Dacă e vorba deci de cunoaştere, atât cel putin este cert şi hotărât, că niciodată nu vom avea parte de ea cu privire la cele două probleme.
A doua întrebare este pur practică. Ca atare, ea poate aparţine, în adevăr, raţiunii pure, dar atunci nu este transcendentală, ci morală, prin urmare nu poate în sine ocupa Critica noastră.
A treia întrebare este: dacă fac ceea ce trebuie, atunci ce-mi este îngăduit să sper? Este practică şi totodată teoretică, astfel încât practicul conduce numai ca un fir călăuzitor la soluţionarea problemei teoretice şi, când aceasta se înalţă, a problemei speculative. Căci toată speranţa tinde spre fericire şi este pentru practic şi pentru legea morală exact acelaşi lucru ca ştiinţa şi legea naturii pentru cunoaşterea [A 806, B 834] teoretică a lucrurilor. Speranţa ajunge în cele din urmă la concluzia că ceva (care determină ultimul scop posibil) există, fiindcă ceva trebuie să se întâmple, pe când ştiinţa ajunge la concluzia că ceva (care acţionează în calitate de cauză supremă) există, fiindcă ceva se întâmplă.
Fericirea este satisfacerea tuturor înclinaţiilor noastre (atât extensive, după varietatea lor, cât şi intensive, după grad, precum şi protensive, după durată). Numesc pragmatică (regulă a prudenţei) legea practică determinată de mobilul fericirii; iar morală o numesc pe aceea, dacă aşa ceva există, care nu are alt mobil decât demnitatea de a fi fericit (lege morală). Cea dintâi sfătuieşte ce trebuie să facem, dacă vrem să avem parte de fericire, cea de-a doua ordonă cum trebuie să ne purtăm pentru a fi numai demni de fericire. Cea dintâi se bazează pe principii empirice; căci altfel decât prin experienţă eu nu pot şti nici care sunt înclinaţiile ce vor să fie satisfăcute, nici care sunt cauzele naturale ce pot produce satisfacerea lor. A doua face abstracţie de înclinaţiile şi de mijloacele naturale de a le satisface şi consideră numai libertatea unei fiinţe raţionale în genere, şi condiţiile necesare, fără de care nu ar putea fi armonie, după principii, între această libertate şi distribuirea fericirii, şi deci ea poate cel puţin să se bazeze pe simple Idei ale raţiunii pure şi să fie cunoscută a priori.
[A 807, B 835] Admit că există în adevăr legi morale pure care determină complet a priori (fără considerarea mobilelor empirice, adică a fericirii) purtarea, adică folosirea libertăţii unei fiinţe raţionale în genere, şi că aceste legi poruncesc absolut (nu numai ipotetic, sub supoziţia altor scopuri empirice), deci ele sunt necesare în toate privinţele. Pot presupune cu drept această judecată, invocând nu numai dovezile celor mai luminaţi moralişti, ci judecata morală a fiecărui om, când acesta vrea să gândească clar o astfel de lege.
Raţiunea pură conţine deci, ce e drept, nu în folosirea ei speculativă, dar totuşi într-o anumită folosire practică, anume cea morală, principii ale posibilităţii experienţei, anume ale unor astfel de acţiuni care, fiind conforme cu regulile morale, ar putea fi întâlnite în istoria omului. Căci din moment ce ea ordonă că astfel de acţiuni trebuie să se întâmple, ele trebuie să se şi poată întâmpla, şi trebuie deci să fie posibilă o specie particulară de unitate sistematică, anume cea morală, pe când unitatea sistematică a naturii n-a putut fi demonstrată prin principii speculative ale raţiunii, căci raţiunea are în adevăr cauzalitate în raport cu libertatea în genere, dar nu în raport cu întreaga natură, iar principiile morale ale raţiunii pot produce în adevăr acţiuni libere, dar nu legi ale naturii. [A 808, B 836] Prin urmare, principiile raţiunii pure în folosirea ei practică, dar mai ales în cea morală, au realitate obiectivă.
Numesc lumea, întrucât ar fi conformă tuturor legilor morale (cum de altfel poate fi, potrivit libertăţii fiinţelor raţionale, şi cum trebuie să fie, potrivit legilor necesare ale moralităţii), o lume morală. Ea este gândită numai ca lume inteligibilă, întrucât aici se face abstracţie de toate condiţiile (scopurile) şi chiar de toate obstacolele moralităţii (slăbiciune sau corupţie a naturii omeneşti). Ca atare, ea este, deci, o simplă Idee, totuşi o Idee practică, care poate şi trebuie să-şi exercite real influenţa asupra lumii sensibile, spre a o face cât mai mult posibil conformă acestei Idei. Ideea unei lumi morale are prin urmare realitate obiectivă, nu ca şi când s-ar raporta la un obiect al unei intuiţii inteligibile (astfel de obiecte nu putem gândi deloc), ci la lumea sensibilă, dar ca un obiect al raţiunii pure în folosirea ei practică, şi la un corpus mysticum al fiinţelor raţionale din lume, întrucât liberul lor arbitru posedă în sine, sub imperiul legilor morale, perfectă unitate sistematică atât cu el însuşi, cât şi cu libertatea oricărui altuia.
Acesta a fost răspunsul la prima din cele două întrebări ale raţiunii pure care priveau interesul practic: fă ceea ce te face demn de a fi fericit. [A 809, B 837] Cea de-a doua întrebare este: dacă mă port astfel încât nu sunt nedemn de fericire, îmi este îngăduit să sper că voi avea parte de ea? Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să ştim dacă principiile raţiunii pure, care prescriu legea a priori, leagă de ea în mod necesar şi această speranţă.
Spun, prin urmare, că aşa cum principiile morale sunt necesare, potrivit raţiunii în folosirea ei practică, tot atât de necesar este, potrivit raţiunii în folosirea ei teoretică, să admitem că fiecare are motiv să spere fericirea în aceeaşi măsură în care, prin purtarea lui, s-a făcut demn de ea, şi că deci sistemul moralităţii este inseparabil legat de acela al fericirii, dar numai în Ideea raţiunii pure.
Într-o lume inteligibilă, adică morală, din al cărei concept am făcut abstracţie de toate obstacolele moralităţii (de înclinări), un astfel de sistem al fericirii proportionale legate de moralitate poate fi gândit şi ca necesar, căci libertatea, pusă în mişcare pe de o parte, restrânsă, pe de altă parte, prin legi morale, ar fi ea însăşi cauza fericirii universale, deci fiinţele raţionale însele ar fi, sub conducerea unor astfel de principii, autorii propriei lor fericiri durabile şi totodată ai fericirii altora. Dar acest sistem al moralităţii, care se recompensează pe ea însăşi, nu este [A 810, B 838] decât o Idee a cărei realizare se bazează pe condiţia ca fiecare să facă ceea ce trebuie, deci ca toate acţiunile fiinţelor raţionale să se întâmple astfel ca şi când ar izvorî dintr-o voinţă supremă, care cuprinde în sine sau sub sine toate voinţele particulare. Cum însă obligaţia din legea morală rămâne valabilă pentru folosirea particulară a libertăţii fiecăruia, chiar dacă alţii nu s-ar purta conform acestei legi, nu este determinat nici din natura lucrurilor lumii, nici din cauzalitatea acţiunilor însele şi din raportul lor cu moralitatea în ce mod se vor raporta consecinţele lor la fericire, iar amintita legătură necesară dintre speranţa de a fi fericit şi neîncetata străduinţă de a se face demn de fericire nu poate fi cunoscută prin raţiune, dacă se pune ca fundament exclusiv natura, ci ea nu poate fi sperată decât dacă se pune ca fundament, ca fiind totodată cauza naturii, o raţiune supremă care ordonă după legi morale.
Numesc idealul binelui suveran Ideea unei astfel de inteligenţe, în care voinţa cea mai perfectă din punct de vedere moral, unită cu beatitudinea suverană, este cauza oricărei fericiri din lume, întrucât această fericire se află în proporţie exactă cu moralitatea (ca demnitate de a fi fericit). Deci raţiunea pură nu poate găsi decât în idealul binelui suveran originar principiul legăturii necesare din punct de vedere practic a celor două [A 811, B 839] elemente ale binelui suveran derivat, anume ale unei lumi inteligibile, adică morale. Cum trebuie în mod necesar să ne reprezentăm pe noi înşine prin raţiune ca aparţinând unei astfel de lumi, deşi simţurile nu ne prezintă decât o lume de fenomene, va trebui să admitem acea lume ca o consecinţă a purtării noastre în lumea sensibilă şi, cum aceasta din urmă nu ne prezintă o astfel de legătură, ca o lume viitoare pentru noi. Dumnezeu şi o viaţă viitoare sunt deci două supoziţii inseparabile de obligaţia pe care ne-o impune raţiunea pură, după principiile aceleiaşi raţiuni.
Moralitatea în sine constituie un sistem, dar fericirea nu, afară de cazul că ea este distribuită exact proproţional cu moralitatea. Acest lucru însă nu este posibil decât în lumea inteligibilă guvernată de un creator înţelept. Raţiunea se vede constrânsă să admită un astfel de creator, precum şi viaţa într-o astfel de lume pe care trebuie să o considerăm ca una viitoare, sau să considere legile morale ca nişte himere goale, căci consecinţa lor necesară, pe care aceeaşi raţiune o leagă de legi, ar trebui să dispară fără acea supoziţie. De aceea, fiecare consideră legile morale ca porunci, ceea ce însă n-ar putea fi, dacă ele n-ar lega a priori de regula lor consecinţe corespunzătoare şi dacă deci n-ar cuprinde în sine promisiuni şi ameninţări. Dar nici acest lucru nu-l pot face, [A 812, B 840] dacă ele nu se găsesc într-o fiinţă necesară ca în binele suveran, care singură poate face posibilă o astfel de unitate finală.
Leibniz numea lumea, întrucât nu se lua în considerare în ea decât fiinţele raţionale şi legătura lor după legi morale sub cârmuirea binelui suveran, imperiul graţiei, şi îl distingea de imperiul naturii, unde ele stau în adevăr sub legi morale, dar nu aşteaptă alte consecinţe ale purtării lor decât cele ce rezultă din cursul naturii lumii noastre sensibile. A ne vedea deci în imperiul graţiei, unde ne aşteaptă toată fericirea, în afară de cazul că ne limităm noi înşine partea noastră de fericire prin aceea că ne facem nedemni de a fi fericiţi, este o Idee practic necesară a raţiunii.
Legile practice, întrucât devin în acelaşi timp motive subiective ale acţiunilor, adică principii subiective, se numesc maxime. Aprecierea moralităţii, considerată în puritatea şi consecinţele ei, se face după Idei, iar respectarea acestor legi se face după maxime.
Este necesar ca tot felul nostru de viaţă să fie subordonat unor maxime morale, dar totodată este imposibil ca acest lucru să se întâmple, dacă raţiunea nu leagă de legea morală, care este o simplă Idee, o cauză eficientă, care determină, potrivit purtării noastre în raport cu această lege, un sfârşit, fie în această viaţă, fie în alta, [A 813, B 841] care să corespundă exact scopurilor noastre supreme. Deci fără un Dumnezeu şi fără o lume care nu este vizibilă pentru noi acum, dar în care sperăm, Ideile sublime ale moralităţii sunt, fără îndoială, obiecte de aprobare şi admiraţie, dar nu mobile ale intenţiei şi executării, fiindcă ele nu împlinesc întregul scop, care pentru fiecare fiinţă raţională este natural, determinat a priori tocmai de aceeaşi raţiune pură, şi care este necesar.
Fericirea singură nu este pentru raţiunea noastră nici pe departe binele deplin. Raţiunea nu aprobă fericirea (oricât de mult ar dori-o înclinarea), dacă nu este unită cu demnitatea de a fi fericit, adică cu purtarea morală. Moralitatea singură şi, cu ea, simpla demnitate de a fi fericit sunt şi ele departe de a constitui binele deplin. Pentru a-l îndeplini, acela care nu s-a purtat nedemn de fericire, trebuie să poată spera că va avea parte de ea. Însăşi raţiunea, eliberată de orice intenţie particulară, nu poate judeca altfel dacă, fără a lua în considerare propriul ei interes, s-ar plasa în locul unei fiinţe, care ar avea de distribuit altora toată fericirea, căci în Ideea practică cele două elemente sunt esenţial legate, deşi altfel încât simţământul moral, în calitate de condiţie, să facă mai întâi posibilă participarea la fericire şi, nu invers, perspectiva fericirii să facă posibil simţământul moral. Căci, în cazul din urmă, ea n-ar fi morală şi [A 814, B 842] deci nici demnă de întreaga fericire, care în faţa raţiunii nu cunoaşte altă limită decât pe aceea care provine din propria noastră purtare imorală.
Fericirea, în proporţie exactă cu moralitatea fiinţelor raţionale, prin care acestea sunt demne de fericire, constituie deci singură binele suveran al unei lumi în care trebuie să ne transpunem cu totul, după normele raţiunii pure, dar practice, şi care, fără îndoială, nu este decât o lume inteligibilă, căci lumea sensibilă nu ne promite să aşteptăm de la natura lucrurilor o astfel de unitate sistematică a scopurilor, a căror realitate nu poate fi bazată pe nimic altceva decât pe supoziţia unui bine suveran, originar, unde o raţiune independentă, dotată cu toată puterea unei cauze supreme, fundează, menţine şi realizează, după cea mai perfectă finalitate, ordinea generală a lucrurilor, deşi în lumea sensibilă această ordine ne este foarte ascunsă.
Această teologie morală are faţă de cea speculativă avantajul particular că ea conduce inevitabil la conceptul despre o fiinţă originară, unică, suveran perfectă şi raţională, spre care teologia speculativă nu ne îndrumă nici măcar din motive obiective, necum să ne poată convinge de adevărul ei. Căci nici în teologia transcendentală, nici în cea naturală, oricât de departe ne-ar conduce raţiunea, nu găsim un temei important de a nu admite decât o fiinţă unică, [A 815, B 843] pe care am avea suficient motiv s-o punem în fruntea tuturor cauzelor naturale şi totodată să facem aceste cauze dependente în toate privinţele de acea fiinţă. Dacă, dimpotrivă, considerăm din punctul de vedere al unităţii morale, ca o lege necesară a lumii, cauza care singură poate da acestei legi efectul corespunzător, prin urmare forţă obligatorie şi pentru noi, atunci trebuie să existe o voinţă unică şi supremă, care cuprinde în sine toate aceste legi. Căci cum am putea găsi între voinţe diferite o unitate perfectă a scopurilor? Această voinţă trebuie să fie atotputemică, pentru ca întreaga natură şi raportul ei cu moralitatea în lume să i se supună; atotştiutoare, pentru a cunoaşte cele mai secrete simţăminte şi valoarea lor morală; omniprezentă, pentru ca să fie nemijlocit aproape de orice trebuinţă, cum reclamă binele suprem al universului; eternă, pentru ca în nici un moment să nu lipsească acest acord între natură şi libertate etc.
Dar această unitate sistematică a scopurilor în această lume a inteligenţelor, care deşi ca simplă natură nu poate fi numită decât lume sensibilă, dar ca un sistem al libertăţii poate fi numită lume inteligibilă, adică morală (regnum gsatiae), conduce inevitabil şi la unitatea finală a tuturor lucrurilor care constituie acest mare tot, după legi universale ale naturii, precum cea dintâi este construită după legi morale universale şi necesare şi leagă raţiunea practică cu cea speculativă. Lumea trebuie să fie reprezentată ca rezultând dintr-o Idee, [A 816, B 844] pentru a fi de acord cu acea folosire a raţiunii fără care ne-am considera pe noi înşine ca nedemni de raţiune, anume cu folosirea morală, care se bazează absolut pe Ideea binelui suveran. Prin aceasta, toată cercetarea naturii dobândeşte o direcţie după forma unui sistem al scopurilor şi devine, în extinderea ei cea mai mare, o teologie fizică. Aceasta însă, pornind doar de la ordinea morală, ca de la o unitate întemeiată pe existenţa libertăţii, şi nu stabilită întâmplător prin porunci externe, reduce finalitatea naturii la principii care trebuie să fie legate inseparabil a priori de posibilitatea internă a lucrurilor şi, prin aceasta, la o teologie transcendentală, care îşi face din idealul perfecţiunii ontologice supreme un principiu al unităţii sistematice, care leagă toate lucrurile după legi naturale, universale şi necesare, fiindcă toate îşi au originea în necesitatea absolută a unei fiinţe prime unice.
Ce fel de folosire putem da intelectului nostru, chiar în ce priveşte experienţa, dacă nu ne propunem scopuri? Cele mai înalte scopuri însă sunt cele ale moralităţii, şi pe acestea nu ni le poate face cunoscute decât raţiunea pură. Prevăzuţi cu aceste scopuri şi călăuziţi de ele, nu putem face, sub raportul cunoaşterii, o folosire finală nici chiar cu cunoştinţele despre natură, acolo unde natura n-a pus ea însăşi o unitate finală; [A 817, B 845] căci, fără aceasta din urmă, n-am avea nici chiar raţiune, pentru că n-am avea o şcoală pentru raţiune şi nici o cultură prin obiecte, care ar oferi materie pentru astfel de concepte. Dar acea unitate finală este necesară şi fundată în însăşi esenţa voinţei, deci această unitate din urmă, care conţine condiţia aplicării ei in concreto, trebuie să fie şi ea necesară, şi astfel progresia transcendentală a cunoaşterii noastre raţionale n-ar fi cauza, ci numai efectul finalităţii practice, pe care ne-o impune raţiunea pură.
De aceea, găsim şi în istoria raţiunii omeneşti că înainte ca conceptele morale să fi fost suficient purificate şi determinate, precum şi înainte de a fi fost cunoscută unitatea sistematică a scopurilor, potrivit conceptelor, şi anume din principii necesare, cunoaşterea naturii şi chiar un grad considerabil de cultură a raţiunii în multe alte ştiinţe în parte n-au putut produce decât concepte schematice şi vagi despre divinitate, în parte au lăsat în această problemă o uimitoare indiferenţă în genere. O mai mare aprofundare a Ideilor morale, devenită necesară prin legea morală extrem de pură a religiei noastre, a ascuţit raţiunea faţă de acest obiect, silind-o să aibă interes faţă de el; şi fără să fi adus nici cunoştinţe mai întinse despre natură, nici cunoştinţe transcendentale întemeiate şi demne de încredere (astfel de cunoştinţe au lipsit [A 818, B 846] în toate timpurile), această adâncire a produs un concept despre fiinţa divină, pe care îl considerăm acum ca just, nu fiindcă raţiunea speculativă ne convinge de justeţea lui, ci fiindcă el se acordă perfect cu principiile morale ale raţiunii. Şi astfel, în cele din urmă, tot numai raţiunea pură, dar numai în folosirea ei practică, are meritul de a lega de interesul nostru suprem o cunoştinţă pe care simpla speculaţie poate numai s-o bănuiască, dar nu s-o facă valabilă şi să facă astfel din ea, fără îndoială, nu o dogmă demonstrată, totuşi o supoziţie absolut necesară pentru scopurile ei cele mai esenţiale.
Dar când raţiunea practică a atins acest punct înalt, anume conceptul unei unice fiinţe prime, ca bine suveran, ea nu poate cuteza, ca şi când s-ar fi ridicat deasupra tuturor condiţiilor ei empirice de aplicare şi s-ar fi înălţat la cunoaşterea nemijlocită de noi obiecte, să pornească de la acest concept şi să derive din el legile morale însele. Căci tocmai necesitatea practică internă a acestor legi ne-a condus la supoziţia unei cauze independente sau a unui cârmuitor înţelept al lumii, pentru a da acelor legi efect, şi de aceea nu le putem considera, la rândul lor, ca fiind contingente şi ca derivate din simpla voinţă, în special dintr-o astfel [A 819, B 847] de voinţă despre care n-am avea nici un concept, dacă nu l-am fi format conform acelor legi. Întrucât raţiunea practică are dreptul de a ne conduce, nu vom considera acţiunile ca obligatorii, fiindcă sunt poruncile lui Dumnezeu, ci le vom considera porunci divine, fiindcă suntem obligaţi interior faţă de ele. Vom studia libertatea sub unitatea finală după principii ale raţiunii şi vom crede că ne conformăm voinţei divine numai întrucât vom considera ca sfântă legea morală, pe care raţiunea ne-o învaţă din însăşi natura acţiunilor, şi vom crede că slujim acestei legi numai prin aceea că promovăm în noi şi în alţii binele lumii. Teologia morală nu are deci decât o folosire imanentă, anume de a ne împlini menirea noastră aici în lume, adaptându-ne la sistemul tuturor scopurilor, şi nu pentru a părăsi în mod exaltat sau chiar nelegiuit firul călăuzitor al unei raţiuni legislatoare din punct de vedere moral pentru buna purtare în viaţă, spre a-l lega nemijlocit de Ideea unei fiinţe supreme, ceea ce ar da o folosire transcendentă, care însă, ca şi folosirea simplei speculaţii, trebuie să pervertească şi să zădărnicească scopurile ultime ale raţiunii.
[A 820, B 848] CANONUL RAŢIUNII PURE
Secţiunea a treia
DESPRE PĂRERE, ŞTIINŢĂ ŞI CREDINŢĂ
Considerarea a ceva ca adevărat (das Fürwahrhalten) este un fapt al intelectului nostru, care se poate baza pe principii obiective, dar care reclamă şi cauze subiective în simţirea celui care judecă. Dacă ea este valabilă pentru oricine, în măsura în care posedă raţiune, principiul ei este obiectiv suficient şi atunci considerarea a ceva ca adevărat se numeşte convingere. Dacă nu-şi are fundamentul decât în natura particulară a subiectului, ea se numeşte persuasiune.
Persuasiunea este o simplă aparenţă, căci principiul judecăţii, care se află numai în subiect, este considerat ca obiectiv. De aceea, o astfel de judecată nu are decât valabilitate particulară şi considerarea a ceva ca adevărat nu poate fi comunicată. Adevărul însă se bazează pe acordul cu obiectul, în raport cu care, prin urmare, judecăţile oricărui intelect trebuie să fie de acord între ele (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). Piatra de încercare, cu ajutorul căreia putem distinge dacă considerarea a ceva ca adevărat este convingere sau simplă persuasiune, este deci, privind dinafară, posibilitatea de a o comunica şi de a găsi considerarea a ceva ca adevărat valabilă pentru raţiunea oricărui om; deoarece atunci există cel puţin o bănuială că principiul concordanţei tuturor judecăţilor, [A 821, B 849] în ciuda diversităţii subiectelor între ele, se va baza pe un fundament comun, anume pe obiect, cu care deci toate vor fi de acord şi vor dovedi prin aceasta adevărul judecăţii.
Persuasiunea, prin urmare, nu poate fi distinsă subiectiv de convingere, dacă subiectul nu priveşte considerarea a ceva ca adevărat decât ca fenomen al propriei lui simţiri; dar încercarea pe care o facem asupra intelectului altora cu principiile simţirii noastre, care sunt valabile pentru noi, anume dacă ele au asupra raţiunii străine acelaşi efect ca şi asupra raţiunii noastre, este un mijloc, fie chiar numai subiectiv, nu de a produce, desigur, convingere, dar de a descoperi totuşi simpla valabilitate personală a judecăţii, adică ceva în ea, care este simplă persuasiune.
Dacă, în afară de aceasta, putem expune cauzele subiective ale judecăţii, pe care le luăm drept principii obiective ale ei şi dacă, prin urmare, putem explica înşelătorul fapt al considerării a ceva ca adevărat drept un fapt al simţirii noastre, fără a avea nevoie de natura obiectului, dezvăluim aparenţa şi nu mai suntem înşelaţi, deşi într-un anumit grad tot mai suntem tentaţi, când cauza subiectivă a aparenţei este inerentă naturii noastre.
Eu nu pot afirma, adică exprima ca o judecată necesar valabilă pentru oricine, decât ceea ce produce convingere. [A 822, B 850] Pot păstra persuasiunea pentru mine, dacă mă simt bine cu ea, dar nu pot şi nu trebuie s-o impun în afara mea.
Considerarea a ceva ca adevărat sau valabilitatea subiectivă a judecăţii, în raport cu convingerea (care este în acelaşi timp obiectiv valabilă), are următoarele trei trepte: părerea, credinţa şi ştiinţa. Părerea este considerarea a ceva ca adevărat, având conştiinţa că această considerare este insuficientă atât subiectiv, cât şi obiectiv. Dacă considerarea nu este decât subiectiv suficientă şi în acelaşi timp este obiectiv insuficientă, ea se numeşte credinţă. În sfârşit, dacă ea este suficientă atât subiectiv, cât şi obiectiv, se numeşte ştiinţă. Suficienţa subiectivă se numeşte convingere (pentru mine însumi), cea obiectivă se numeşte certitudine (pentru oricine). Nu mă voi ocupa cu lămurirea unor concepte atât de uşor de înţeles.
Nu mă voi încumeta niciodată să am o părere, fără a şti cel puţin ceva, cu ajutorul căruia judecata, în sine numai problematică, dobândeşte o legătură cu adevărul, care, deşi nu este complet, este totuşi mai mult decât o ficţiune arbitrară. Legea unei astfel de legături trebuie să fie, afară de aceasta, certă. Căci dacă în ce priveşte această lege nu am decât o părere, totul nu este decât un joc al imaginaţiei, fără cel mai neînsemnat raport cu adevărul. În judecăţile rezultate din raţiune pură nici nu este permis să avem păreri. Căci cum acestea nu sunt sprijinite pe principii ale experienţei, [A 823, B 851] ci totul trebuie să fie cunoscut a priori acolo unde totul este necesar, principiul legăturii reclamă universalitate şi necesitate, prin urmare certitudine deplină; în caz contrar, nu se găseşte nici o cale spre adevăr. De aceea, este absurd să avem păreri în matematica pură; aici trebuie sau să ştim, sau să ne abţinem de la orice judecată. La fel stau lucrurile şi cu principiile moralităţii, unde nu putem risca o acţiune pe simpla părere că ceva este permis, ci trebuie să ştim acest lucru.
În folosirea transcendentală a raţiunii, dimpotrivă, părerea este negreşit prea puţin, dar şi ştiinţa este prea mult. În scop pur speculativ nu putem deci judeca aici, căci principiile subiective ale considerării a ceva ca adevărat, ca şi acelea care pot produce credinţa, nu merită în problemele speculative nici un credit, fiindcă ele nu se menţin libere de orice ajutor empiric, nici nu pot fi comunicate altora în aceeaşi măsură.
Numai din punct de vedere practic, considerarea a ceva ca adevărat, insuficientă din punct de vedere teoretic, poate fi numită oricând credinţă. Acest punct de vedere practic este sau cel al abilităţii, sau cel al moralităţii, primul raportându-se la scopuri arbitrare şi contingente, iar cel de-al doilea, la scopuri absolut necesare.
O dată ce un scop este propus, condiţiile atingerii lui sunt ipotetic necesare. Această necesitate este subiectivă, totuşi numai [A 824, B 852] relativ suficientă, dacă nu cunosc alte condiţii în care scopul ar putea fi atins; dar ea este suficientă absolut şi pentru oricine, dacă ştim cu certitudine că nimeni nu poate cunoaşte alte condiţii care duc la scopul propus. În primul caz, supoziţia mea şi considerarea unor anumite condiţii ca adevărate este o credinţă pur contingentă, în al doilea caz este o credinţă necesară. Medicul trebuie să facă ceva pentru un bolnav care se află în primejdie, dar nu cunoaşte boala. El observă fenomenele şi, cum nu ştie altceva, apreciază că este ftizie. Credinţa lui, chiar în propria-i judecată, este pur contingentă, un altul ar nimeri-o poate mai bine. Numesc credinţă pragmatică o credinţă contingentă de acest fel, dar care serveşte ca fundament folosirii reale a mijloacelor pentru anumite acţiuni.
