[A 580, B 608] Dacă urmărim mai departe această Idee, ipostaziind-o, vom putea determina fiinţa originară prin simplul concept de realitate supremă, ca o fiinţă unică, simplă, atotsuficientă, eternă etc., într-un cuvânt, în plenitudinea ei necondiţionată, prin toate predicatele. Conceptul unei astfel de fiinţe este acela de Dumnezeu, gândit în sens transcendental; şi astfel idealul raţiunii pure este obiectul unei teologii transcendentale, aşa cum am arătat şi mai sus.
Totuşi această folosire a Ideii transcendentale ar depăşi limitele determinării şi admisibilităţii ei. Căci raţiunea n-a pus-o la baza determinării complete a lucrurilor în genere decât în calitate de concept al întregii realităţi, fără a cere ca toată această realitate să fie dată obiectiv şi să constituie ea însăşi un lucru. Acesta din urmă este o simplă ficţiune, prin care reunim şi realizăm diversul Ideii noastre într-un ideal, ca într-o fiinţă particulară, fără a fi autorizaţi, neavând nici măcar posibilitatea de a admite o astfel de ipoteză, precum şi consecinţele care decurg dintr-un astfel de ideal; ele nu privesc întru nimic şi nu influenţează câtuşi de puţin determinarea completă a lucrurilor în genere, în vederea căreia numai a fost necesară Ideea.
[A 581, B 609] Nu este suficient să descriem procedeul raţiunii noastre şi dialectica ei, ci trebuie să căutăm să descoperim şi izvoarele ei, pentru a putea explica această aparenţă însăşi ca un fenomen al intelectului; căci idealul despre care vorbim este întemeiat pe o Idee naturală, şi nu numai arbitrară. De aceea întreb: cum se face că raţiunea ajunge să considere orice posibilitate a lucrurilor ca derivată dintr-o posibilitate unică ce îi stă la bază, anume cea a realităţii supreme, şi apoi să o presupună pe aceasta ca fiind conţinută într-o fiinţă originară particulară?
Răspunsul se oferă de la sine din expunerile Analiticii transcendentale. Posibilitatea obiectelor simţurilor este un raport al acestor obiecte faţă de gândirea noastră, în care ceva (anume forma empirică) poate fi gândit a priori, iar ceea ce constituie materia, realitatea în fenomen (ceea ce corespunde senzaţiei), trebuie să fie dat, fără care acel ceva nici n-ar putea fi gândit şi prin urmare posibilitatea lui n-ar putea fi reprezentată. Dar un obiect al simţurilor nu poate fi determinat complet decât atunci când este comparat cu toate predicatele fenomenului şi este reprezentat prin ele afirmativ sau negativ. Dar cum ceea ce constituie lucrul însuşi (în fenomen), adică realul, trebuie să fie dat, fără care nici n-ar putea fi gândit, şi [A 582, B 610] cum realul tuturor fenomenelor este dat numai în experienţa unică, atotcuprinzătoare, materia posibilităţii tuturor obiectelor simţurilor trebuie presupusă ca dată într-un ansamblu, pe a cărui limitare numai se pot baza orice posibilitate a obiectelor empirice, diferenţa dintre ele şi determinarea lor completă. Într-adevăr, nouă nu ne pot fi date alte obiecte decât cele ale simţurilor, şi nicăieri în altă parte decât în contextul unei experienţe posibile, prin urmare nimic nu este un obiect pentru noi, dacă nu presupune drept condiţie a posibilităţii lui ansamblul întregii realităţi empirice. Printr-o iluzie firească, considerăm aceasta ca pe un principiu care trebuie să fie valabil despre toate lucrurile în genere, în timp ce el nu este propriu-zis valabil decât pentru cele care ne sunt date ca obiecte ale simţurilor noastre. Prin urmare, vom considera principiul empiric al conceptelor noastre despre posibilitatea lucrurilor ca fenomene, după suprimarea aeestei restricţii, ca pe un principiu transcendental al posibilităţii lucrurilor în genere.
Că ipostaziem apoi această Idee despre ansamblul întregii realităţi vine de acolo că noi transformăm dialectic unitatea distributivă a folosirii experimentale a intelectului într-o unitate colectivă a unui tot al experienţei, şi în acest întreg al fenomenelor gândim un lucru particular care cuprinde în sine întreaga realitate empirică, care apoi, datorită [A 583, B 611] subrepţiunii transcendentale amintite, este confundat cu conceptul unui lucru care se află în vârful posibilităţii tuturor lucrurilor, pentru a căror determinare completă el oferă condiţiile reale[115].
Capitolul al treilea
Secţiunea a treia
DESPRE ARGUMENTELE RAŢIUNII SPECULATIVE
ÎN SPRIJINUL EXISTENŢEI UNEI FIINŢE SUPREME
Cu toată această trebuinţă urgentă a raţiunii de a presupune ceva care să poată sta pe deplin la baza intelectului pentru determinarea completă a conceptelor lui, raţiunea observă totuşi prea uşor caracterul ideal şi pur fictiv al unei astfel de supoziţii, pentru ca să se lase convinsă numai prin aceasta de a accepta imediat ca pe o fiinţă reală o simplă creaţie a gândirii ei, dacă n-ar fi împinsă de altceva să-şi caute undeva starea de repaus în regresia de la condiţionatul care este dat spre necondiţionat, care fără îndoială, în sine şi [A 584, B 612] potrivit simplului lui concept, nu este dat ca real, dar care poate completa seria condiţiilor duse până la principiile lor. Acesta este mersul firesc pe care îl urmează orice raţiune omenească, chiar cea mai comună, deşi nu fiecare se menţine pe această cale. Ea nu începe de la concepte, ci de la experienţa comună, şi pune deci la bază ceva existent. Acest teren însă se scufundă, dacă nu se sprijină pe stânca imobilă a absolut necesarului. Dar şi această stâncă pluteşte fără sprijin, dacă în afara ei şi sub ea este spaţiu vid şi dacă ea însăşi nu umple totul, nemailăsând astfel loc pentru întrebarea de ce, adică dacă ea nu este infinită ca realitate.
Dacă există ceva, orice, trebuie admis şi că există ceva în mod necesar. Căci contingentul nu există decât sub condiţia altui lucru, ca fiind cauza lui, şi acesteia i se aplică mai departe acelaşi raţionament, până se ajunge la o cauză care nu este contingentă, şi tocmai de aceea există fără condiţie în mod necesar. Acesta este argumentul pe care îşi bazează raţiunea înaintarea ei spre fiinţa originară.
[A 585, B 613] Dar raţiunea caută conceptul unei fiinţe care să fie apt pentru o astfel de calitate eminentă a existenţei, cum este necesitatea necondiţionată, nu atât pentru a conchide a priori de la conceptul acesteia la existenţa ei (căci, dacă ar cuteza să procedeze astfel, n-ar trebui să cerceteze în genere decât printre simple concepte şi n-ar avea nevoie să pună la bază o existenţă dată), ci numai pentru a găsi printre toate conceptele lucrurilor posibile pe acela care nu are în sine nimic contrar necesităţii absolute. Că totuşi ceva trebuie să existe absolut necesar este considerat ca stabilit prin primul raţionament. Dar dacă ea poate înlătura tot ceea ce nu se împacă cu această necesitate, afară de un singur lucru, acest lucru este fiinţa absolut necesară, indiferent dacă putem înţelege sau nu necesitatea ei, adică dacă o putem deriva numai din conceptul ei.
Dar lucrul, al cărui concept cuprinde în sine răspunsul la orice întrebare, lucrul care nu este deficient în nici un caz şi din nici un punct de vedere şi care este suficient pretutindeni în calitate de condiţie, pare să fie, tocmai de aceea, fiinţa care se potriveşte cu necesitatea absolută; căci, posedând în sine toate condiţiile pentru tot ce este posibil, acest lucru însuşi nu are nevoie de nici o condiţie, ba nu este nici măcar capabil de ea, prin urmare cel puţin într-un caz satisface conceptul de necesitate necondiţionată; în aceasta nu-l poate egala [A 586, B 614] nici un alt concept care, fiind deflcient şi având nevoie de completare, nu indică un astfel de caracter de independenţă faţă de toate condiţiile următoare. Este adevărat că de aici nu se poate conchide sigur că ceea ce nu cuprinde în sine condiţia supremă şi completă în toate privinţele trebuie să fie condiţionat în ce priveşte existenţa lui, dar îi lipseşte totuşi singurul indiciu de existenţă necondiţionată care face raţiunea în stare să recunoască, printr-un concept a priori, vreo fiinţă ca necondiţionată.
Conceptul unei fiinţe dotate cu realitate supremă s-ar potrivi deci cel mai bine, dintre toate conceptele lucrurilor posibile, cu conceptul unei fiinţe necondiţionat necesare, şi chiar dacă nu-l satisface pe deplin, totuşi nu avem nici o alegere, ci ne vedem constrânşi să ne ţinem de el, fiindcă nu putem arunca în vânt existenţa unei fiinţe necesare; dar dacă o admitem, nu putem totuşi găsi nimic în întreg câmpul posibilităţii care ar putea pretinde cu temei o astfel de prerogativă în existenţă.
Aşa este deci mersul firesc al raţiunii omeneşti. Mai întâi ea se convinge de existenţa unei oarecare fiinţe necesare. În ea, raţiunea recunoaşte o existenţă necondiţionată. Apoi ea caută conceptul a ceea ce este independent de orice condiţie şi [A 587, B 615] îl găseşte în ceea ce în sine este condiţia suficientă pentru orice altceva, adică în ceea ce conţine toată realitatea. Dar totul fără limite este unitate absolută şi implică conceptul unei fiinţe unice, anume al fiinţei supreme; şi raţiunea conchide astfel că fiinţa supremă, ca principiu originar al tuturor lucrurilor, există absolut necesar.
Acestui concept nu i se poate contesta o anumită temeinicie când, după ce s-a admis existenţa unei oarecare fiinţe necesare şi s-a convenit că trebuie să-i dăm adeziunea, este vorba de decizii, anume unde vrem să o plasăm; căci atunci .nu putem alege mai potrivit sau mai curând nu avem nici un fel de alegere, ci suntem constrânşi să ne dăm votul pentru unitatea absolută a realităţii complete, ca izvor originar al posibilităţii. Dar dacă nimic nu ne împinge să ne decidem şi preferăm să lăsăm la o parte toată această chestiune până în momentul în care am fi constrânşi, prin toată greutatea argumentelor, să ne dăm adeziunea, adică atunci când se pune chestiunea numai de a aprecia cât cunoaştem din această problemă şi cât ne măgulim numai că ştim, atunci raţionamentul de mai sus nu apare nici pe departe într-o formă atât de avantajoasă, şi are nevoie de îngăduinţă pentru a suplini lipsa titlurilor lui legitime.
În adevăr, dacă admitem totul aşa cum ni se prezintă aici, anume că, mai întâi, de la oricare existenţă dată [A 588, B 616] (eventual chiar şi numai de la a mea proprie) se conchide legitim existenţa unei fiinţe necondiţionat necesare, în al doilea rând că eu trebuie să consider ca absolut necondiţionată o fiinţă care conţine toată realitatea, deci şi toată condiţia, prin urmare este găsit astfel conceptul unui lucru care este propriu pentru necesitatea absolută, de aici nu se poate totuşi conchide că conceptul unei fiinţe limitate, care nu are realitate supremă, contrazice, din această cauză, necesitatea absolută. Căci, deşi în conceptul ei nu întâlnesc necondiţionatul, care implică totalitatea condiţiilor, de aici totuşi nu urmează că existenţa ei trebuie să fie, de aceea, condiţionată, aşa cum într-un silogism ipotetic nu pot spune: acolo unde nu există o anumită condiţie (anume, aici, a totalităţii după concepte) nu există nici condiţionatul. Dimpotrivă, ne rămâne îngăduit să considerăm şi pe toate celelalte fiinţe limitate ca necondiţionat necesare, deşi nu putem conchide necesitatea lor din conceptul general pe care îl avem despre ele. Dar în modul acesta, acest argument nu ne-ar fi procurat nici cel mai neînsemnat concept despre însuşirile unei fiinţe necesare şi n-ar fi dus niciodată la ceva.
Acest argument păstrează totuşi o anumită importanţă şi un prestigiu, care nu-i pot fi răpite [A 589, B 617] imediat, din cauza acestei insuficienţe obiective. Căci presupuneţi că există obligaţii care în Ideea raţiunii ar fi absolut juste, dar fără nici o realitate în aplicarea lor la noi înşine, adică fără mobile, dacă n-ar fi presupusă o fiinţă supremă, care să poată da legilor practice eficienţă şi greutate; atunci am avea şi o obligaţie de a urma conceptele care, chiar dacă n-ar putea fi obiectiv suficiente, sunt totuşi decisive după criteriul raţiunii noastre şi în comparaţie cu care noi nu cunoaştem nimic mai bun şi mai convingător. Datoria de a alege ar scoate din echilibru, printr-un adaos practic, nehotărârea speculaţiei, ba raţiunea n-ar găsi o justificare nici chiar în faţa ei însăşi, ca cel mai indulgent judecător, dacă din mobile presante, deşi neavând decât o cunoaştere deficientă, n-ar fi urmat aceste principii ale judecăţii ei, mai presus de care noi totuşi cel puţin nu cunoaştem altele mai bune.
Acest argument, deşi este de fapt transcendental, fiindcă se bazează pe insuficienţa intrinsecă a contingentului, este totuşi atât de simplu şi de natural, încât corespunde celui mai comun simţ omenesc, de îndată ce îi este prezentat. Vedem lucrurile schimbându-se, născându-se şi pierind; ele, sau cel puţin starea lor, trebuie să aibă deci o cauză. Dar despre orice cauză care poate fi [A 590, B 618] dată vreodată în experienţă, se poate pune iarăşi aceeaşi întrebare: unde oare să punem cauzalitatea supremă mai bine decât acolo unde se află şi cauzalitatea cea mai înaltă, adică în acea fiinţă care conţine în sine originar raţiunea suficientă pentru orice efect posibil şi al cărei concept se realizează foarte uşor prin trăsătura unică a unei perfecţiuni atotcuprinzătoare. Noi considerăm apoi această cauză supremă ca absolut necesară, deoarece găsim că este absolut necesar să ne urcăm până la ea şi nu avem nici un motiv să mergem mai departe, dincolo de ea. De aceea vedem la toate popoarele cum, prin cel mai orb politeism, sclipesc totuşi câteva scântei de monoteism, la care n-a dus reflectarea şi speculaţia adâncă, ci numai un mers natural, devenit încetul cu încetul clar, al intelectului comun.
PRIN RAŢIUNEA SPECULATIVĂ NU SUNT POSIBILE
DECÂT TREI MODURI DE A DEMONSTRA
EXISTENŢA LUI DUMNEZEU
Toate căile care s-au deschis în acest scop pleacă sau de la experienţa determinată şi de la natura particulară a lumii noastre sensibile, cunoscute prin experienţă, şi urcă de la ea, după legile cauzalităţii, până la cauza supremă dinafara lumii, sau ele nu iau ca punct de plecare empiric decât o experienţă nedeterminată, adică o existenţă oarecare, sau, în sfârşit, fac abstracţie de orice experienţă şi conchid complet a priori, din simple concepte, existenţa unei cauze supreme. [A 591, B 619] Prima este dovada fizico-teologică, a doua - dovada cosmologică, a treia - dovada ontologică. Nu există mai multe şi nici nu pot exista.
Voi arăta că raţiunea realizează tot atât de puţin pe o cale (cea empirică) ca şi pe cealaltă (cea transcendentală) şi că în zadar îşi întinde aripile spre a depăşi lumea sensibilă prin simpla putere a speculaţiei. Dar în ce priveşte ordinea în care aceste moduri de dovedire trebuie prezentate examinării, ea va fi exact inversă celei pe care o urmează raţiunea care se extinde treptat, şi în care le-am prezentat şi noi mai întâi. În adevăr, se va vedea că deşi experienţa dă primul prilej, totuşi numai conceptul transcendental călăuzeşte raţiunea în această năzuinţă a ei şi îi fixează ţinta pe care şi-a propus-o în toate încercările de acest fel. Voi începe deci cu examinarea dovezii transcendentale şi după aceea voi vedea ce poate face adaosul empiricului pentru sporirea puterii ei demonstrative.
[A 592, B 620] Capitolul al treilea
Secţiunea a patra
DESPRE IMPOSIBILITATEA UNEI DOVEZI ONTOLOGICE
A EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU
Din cele expuse până acum se vede lesne că conceptul unei fiinţe absolut necesare este un concept pur al raţiunii, adică o simplă Idee, a cărei realitate obiectivă nu e nici pe departe dovedită prin faptul că raţiunea are nevoie de ea, şi care nici nu face decât să ne indice o anumită totalitate inaccesibilă şi serveşte propriu-zis mai mult pentru a limita intelectul decât pentru a-l extinde asupra unor obiecte noi. Dar aici e un lucru ciudat şi paradoxal: că raţionamentul prin care conchidem de la o existenţă dată în genere la o fiinţă oarecare absolut necesară pare a fi presant şi just, şi totuşi avem cu totul contra noastră toate condiţiile intelectului de a-şi făuri un concept despre o atare necesitate.
În toate timpurile s-a vorbit despre fiinţa absolut necesară, şi s-a depus trudă nu atât pentru a înţelege dacă şi cum poate fi chiar şi numai gândit un lucru de felul acesta, cât mai curând, pentru a-i dovedi existenţa. O definiţie nominală a acestui concept este, desigur, foarte uşoară, spunând că el este ceva a cărui nonexistenţă este imposibilă; dar cu aceasta nu devenim cu nimic mai [A 593, B 621] cunoscători în privinţa condiţiilor care fac imposibil de a considera nonexistenţa unui lucru ca absolut inconceptibilă; aceste condiţii fiind propriu-zis ceea ce vrem să cunoaştem - anume dacă prin acest concept gândim în general ceva sau nu gândim nimic. Căci a îndepărta, prin cuvântul necondiţionat, toate condiţiile de care are nevoie totdeauna intelectul pentru a considera ceva ca necesar, nu mă face nici pe departe să înţeleg dacă prin acest concept al necondiţionat-necesarului mai gândesc ceva sau poate nu gândesc nimic.
Ba mai mult: s-a mai crezut că acest concept adoptat la simplă întâmplare, devenit apoi foarte familiar, poate fi explicat printr-o mulţime de exemple, astfel încât toată cercetarea ulterioară cu privire la inteligibilitatea lui a părut cu totul inutilă. Orice judecată a geometriei, de exemplu că un triunghi are trei unghiuri, este absolut necesară; şi astfel s-a vorbit despre un obiect, care se află cu totul în afara sferei intelectului nostru, ca şi cum am înţelege foarte bine ce vrem să spunem cu conceptul despre acest obiect.
Toate exemplele date sunt luate, fără excepţie, numai din judecăţi, iar nu din lucruri şi din existenţa lor. Dar necesitatea necondiţionată a judecăţilor nu este o necesitate absolută a lucrurilor. Căci necesitatea absolută a judecăţii nu este decât o necesitate condiţionată a lucrului sau a [A 594, B 622] predicatului în judecată. Judecata precedentă nu afirma că trei unghiuri sunt absolut necesare, ci că, dacă este dată condiţia că un triunghi există (este dat), atunci în mod necesar există (în el) şi trei unghiuri. Cu toate acestea, necesitatea logică a dovedit o atât de mare putere de iluzie, încât după ce ne-am format despre un lucru un concept a priori astfel încât, după părerea noastră, existenţa să fie cuprinsă în sfera lui, de aici s-a crezut că se poate conchide cu certitudine că, deoarece existenţa este atribuită în mod necesar obiectului acestui concept, adică în condiţia că eu pun acest lucru ca dat (ca existând), atunci şi existenţa lui este pusă în mod necesar (după regula identităţii) şi că, în consecinţă, această fiinţă este ea însăşi absolut necesară, fiindcă existenţa ei este gândită în acelaşi timp într-un concept arbitrar admis şi cu condiţia că eu pun obiectul lui.
Dacă într-o judecată identică suprim predicatul şi păstrez subiectul, rezultă o contradicţie, şi de aceea zic: predicatul convine subiectului în mod necesar. Dar dacă suprim subiectul împreună cu predicatul, nu rezultă nici o contradicţie, căci nu mai există nimic care să poată fi contrazis. A pune un triunghi şi a-i suprima totuşi cele trei unghiuri este contradictoriu, dar a suprima triunghiul împreună cu cele trei unghiuri ale lui nu este nici o contradicţie. Exact la fel stau lucrurile şi cu conceptul despre o fiinţă absolut necesară. [A 595, B 623] Dacă suprimaţi existenţa ei, atunci suprimaţi lucrul însuşi cu toate predicatele lui; de unde să vină atunci contradicţia? Extern nu există nimic cu care să vină în contradicţie, căci lucrul nu trebuie să fie necesar extern; nici intern nu există nimic, căci prin suprimarea lucrului însuşi aţi suprimat totodată tot ce este intern. Dumnezeu este atotputernic; aceasta este o judecată necesară. Atotputernicia nu poate fi suprimată, dacă puneţi o divinitate, adică o fiinţă infinită, al cărei concept este identic cu ea. Dar, dacă spuneţi: Dumnezeu nu există, atunci nu este dată nici atotputernicia, nici vreun altul din predicatele lui; căci ele sunt toate suprimate o dată cu subiectul, şi în această idee nu se arată nici cea mai mică contradicţie.
Aţi văzut deci că dacă suprim predicatul unei judecăţi împreună cu subiectul nu poate rezulta niciodată o contradicţie internă, oricare ar fi predicatul. Acum nu vă mai rămâne altă perspectivă decât aceea de a spune: există subiecte care nu pot fi deloc suprimate, care deci trebuie să rămână. Dar aceasta e ca şi cum ai spune: există subiecte absolut necesare; o supoziţie de a cărei legitimitate eu m-am îndoit şi a cărei posibilitate voi vreţi să mi-o dovediţi. Căci nu-mi pot face nici cel mai neînsemnat concept despre un lucru care, în cazul că ar fi suprimat împreună cu toate predicatele lui, ar mai rămâne [A 596, B 624] o contradicţie; iar fără contradicţie eu nu am, prin simple concepte pure a priori, nici un criteriu al imposibilităţii.
Împotriva tuturor acestor raţionamente generale (de la care nu se poate sustrage nici un om) voi mă provocaţi printr-un caz, pe care îl prezentaţi ca o dovadă de fapt: că există totuşi un concept, şi anume numai acest singur concept, fiindcă nonexistenţa sau suprimarea obiectului ei este în sine contradictorie şi că acesta este conceptul fiinţei infinit reale. Această fiinţă, spuneţi voi, are toată realitatea şi voi sunteţi îndreptăţiţi să admiteţi ca posibilă o astfel de fiinţă (ceea ce consimt deocamdată, deşi un concept care nu se contrazice nu dovedeşte nici pe departe posibilitatea obiectului)[116]. Însă în realitatea totală este cuprinsă şi existenţa, deci existenţa este inclusă în conceptul de posibil. Iar dacă [A 597, B 625] acest lucru este suprimat, este suprimată şi posibilitatea internă a lucrului, ceea ce este contradictoriu.
Răspund: voi aţi şi comis o contradicţie când aţi strecurat, în conceptul unui lucru pe care aţi vrut să-l gândiţi numai în ce priveşte posibilitatea lui, conceptul existenţei lui, indiferent sub ce nume ascuns. Dacă vă îngăduim acest lucru, aţi câştigat în aparenţă jocul, dar în realitate n-aţi spus nimic; căci aţi comis o simplă tautologie. Vă întreb: este oare judecata lucrul cutare sau cutare (pe care vi-l admit ca posibil, oricare ar fi el) există, este, zic, această judecată analitică sau sintetică? Dacă e analitică, atunci prin existenţa lucrului nu adăugaţi nimic la ideea voastră despre lucru; dar, în acest caz, sau ideea care este în voi ar trebui să fie lucrul însuşi, sau aţi presupus o existenţă ca aparţinând posibilităţii şi atunci existenţa este, aşa-zicând, conchisă din posibilitatea internă, ceea ce nu e decât o nenorocită tautologie. Cuvântul realitate, care sună altfel în conceptul lucrului decât existenţa în conceptul predicatului, nu rezolvă chestiunea. Căci chiar dacă numiţi realitate tot ceea ce puneţi (fără a determina ceea ce puneţi), aţi pus şi aţi acceptat ca real lucrul cu toate predicatele lui în conceptul subiectului, iar în predicat voi îl repetaţi [A 598, B 626] numai. Dacă, dimpotrivă, mărturisiţi, aşa cum pe drept trebuie să mărturisească orice om inteligent, că orice judecată existenţială este sintetică, cum vreţi atunci să afirmaţi că predicatul existenţei nu poate fi suprimat fără contradicţie? Căci acest privilegiu nu aparţine propriu-zis decât judecăţilor analitice, al căror caracter se întemeiază tocmai pe aceasta.
Aş putea spera, desigur, să nimicesc această arguţie speculativă, fără multe ocoluri, printr-o determinare exactă a conceptului de existenţă, dacă n-aş fi găsit că iluzia izvorâtă din confundarea unui predicat logic cu unul real (adică a determinării unui lucru) refuză aproape orice lămurire. Ca predicat logic poate servi tot ce vrei, chiar şi subiectul poate deveni propriul lui predicat; căci logica face abstracţie de orice conţinut. Dar determinarea este un predicat care se adaugă la conceptul subiectului şi îl sporeşte. Ea nu trebuie deci să fie deja conţinută în el.
A fi nu este, evident, un predicat real, adică un concept despre ceva, care s-ar putea adăuga conceptului unui lucru. Ci este numai punerea unui lucru sau a unor determinări în sine. În folosirea logică, acest verb este numai copula unei judecăţi. Judecata: Dumnezeu este atotputernic conţine două concepte, care îşi au obiectele lor: Dumnezeu şi atotputernicia; micul cuvânt este nu e vreun predicat în plus, ci numai [A 599, B 627] ceea ce pune predicatul în relaţie cu subiectul. Dacă însă iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte şi atotputernicia) şi zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul în sine cu toate predicatele lui, şi anume obiectul, în relaţie cu conceptul meu. Ambele trebuie să conţină exact acelaşi lucru, şi de aceea la conceptul care exprimă numai posibilitatea nu se poate adăuga nimic mai mult, prin faptul că eu gândesc obiectul lui ca absolut dat (prin expresia: el este). Şi astfel realul nu conţine nimic mai mult decât simplul posibil. O sută de taleri reali nu conţin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili. Căci, cum talerii posibili exprimă conceptul, iar talerii reali obiectul şi punerea lui în sine, în cazul în care obiectul ar conţine mai mult decât conceptul, conceptul meu n-ar exprima întregul obiect şi deci nici n-ar fi conceptul lui adecvat. Dar, la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a posibilităţii lor). Căci obiectul din realitate nu este conţinut analitic numai în conceptul meu, ci se adaugă sintetic la conceptul meu (care este o determinare a stării mele), fără ca prin această existenţă dinafara conceptului meu aceşti o sută de taleri gândiţi să fie câtuşi de puţin înmulţiţi.
[A 600, B 628] Când gândesc deci un lucru, oricare şi oricâte ar fi predicatele (chiar în determinarea completă), nu se adaugă nimic lucrului prin faptul că adaug: acest lucru este. Căci altfel n-ar exista acelaşi lucru, ci mai mult decât gândisem în concept, şi n-aş putea spune că există tocmai obiectul conceptului meu. Şi chiar dacă gândesc într-un lucru întreaga realitate afară de una singură, prin faptul că spun că există un astfel de lucru deficient, nu i se adaugă realitatea care îi lipseşte; ci el există chiar cu aceeaşi lipsă pe care o avea când l-am gândit, căci altfel ar exista altceva decât am gândit. Dar dacă gândesc o fiinţă ca realitate supremă (fără lipsuri), rămâne mereu întrebarea dacă ea există sau nu. Căci deşi conceptului meu nu-i lipseşte nimic din conţinutul real posibil al unui lucru în genere, totuşi mai lipseşte ceva raportului cu întreaga stare a gândirii mele, anume că e posibilă cunoaşterea acelui obiect şi a posteriori. Şi aici se arată şi cauza dificultăţii care are loc în acest punct. Dacă ar fi vorba de un obiect al simţurilor, n-aş putea confunda existenţa lucrului cu simplul concept al lucrului. Căci, prin concept, obiectul este gândit numai în acord cu condiţiile generale ale unei cunoaşteri empirice posibile în genere, pe când prin existenţă el este gândit ca fiind conţinut în contextul întregii experienţe; [A 601, B 629] dacă deci prin legătura cu conţinutul întregii experienţe conceptul despre obiect nu este sporit câtuşi de puţin, gândirea noastră capătă prin el o percepţie posibilă în plus. Dacă vrem, dimpotrivă, să gândim existenţa numai prin categoria pură, nu este de mirare că nu putem indica nici un criteriu pentru a o distinge de simpla posibilitate.
Oricare ar fi deci conţinutul şi sfera conceptului nostru despre un obiect, totuşi noi trebuie să ieşim din el pentru a-i atribui existenţa. La obiectele simţurilor se realizează aceasta prin legătura cu vreuna din percepţiile mele după legi empirice, dar pentru obiectele gândirii pure nu există absolut nici un mijloc de a cunoaşte existenţa lor, deoarece ea ar trebui cunoscută complet a priori; însă conştiinţa noastră despre orice existenţă (fie nemijlocit prin percepţie, fie prin raţionamente care leagă ceva cu percepţia) aparţine cu totul unităţii experienţei; şi o existenţă în afara acestui câmp nu poate fi declarată, desigur, în mod absolut ca imposibilă, ea însă este o supoziţie pe care nu o putem justifica prin nimic.
