CU PRIVIRE LA EXISTENŢALORÎN GENERE
La numărul precedent am considerat schimbările lumii sensibile în seria lor dinamică, în care fiecare este supusă alteia; ca fiind cauza ei. Acum, această serie a stărilor nu ne serveşte decât ca direcţie, pentru a ajunge la o existenţă, care poate fi condiţia supremă a tot ce e schimbător, adică la fiinţa necesară. Aici nu este vorba de cauzalitatea necondiţionată, ci de existenţa necondiţionată a substanţei însăşi. Deci seria pe care o avem înaintea noastră nu este propriu-zis decât aceea a conceptelor şi nu o serie a intuiţiilor, întrucât una este condiţia celeilalte.
Dar se vede lesne că deoarece totul în ansamblul fenomenelor este schimbător, prin urmare condiţionat în existenţă, nu poate exista nicăieri în seria existenţei condiţionate un membru necondiţionat, a cărui existentă ar fi absolut necesară şi că, deci, dacă fenomenele ar fi lucruri în sine şi dacă, prin aceasta, condiţia lor ar aparţine totdeauna împreună cu condiţionatul uneia şi aceleiaşi serii de intuiţii, n-ar putea exista niciodată o fiinţă necesară, [A 560, B 588] ca condiţie a existenţei fenomenelor lumii sensibile.
Dar regresia dinamică are în sine această particularitate care o distinge de regresia matematică, în timp ce aceasta din urmă neavând de-a face propriu-zis decât cu compunerea părţilor într-un tot sau cu descompunerea unui tot în părţile lui, condiţiile acestei serii trebuie considerate totdeauna ca părţi ale ei, prin urmare ca omogene, în consecinţă ca fenomene, pe când în ceea ce priveşte regresia dinamică, neavând de-a face cu posibilitatea unui tot necondiţionat din părţi date sau a unei părţi necondiţionate faţă de un tot dat, ci cu derivarea unei stări din cauza ei sau a existenţei contingente a substanţei însăşi din existenţa necesară, condiţia nu trebuie să constituie în mod necesar o serie empirică împreună cu condiţionatul.
În antinomia aparentă pe care o avem înaintea noastră ne mai rămâne deschisă o ieşire, anume că amândouă judecăţile contradictorii pot fi adevărate în acelaşi timp sub raporturi diferite, astfel încât toate lucrurile lumii sensibile sunt absolut contingente, prin urmare au totdeauna o existenţă numai empiric condiţionată, dar totodată există pentru întreaga serie şi o condiţie nonempirică, adică o fiinţă necondiţionat necesară. Căci aceasta, fiind condiţie inteligibilă, n-ar aparţine seriei ca un membru al ei (nici măcar ca membru suprem) [A 561, B 589] şi nici n-ar face empiric necondiţionat pe unul din membrii seriei, ci ar lăsa întreaga lume sensibilă în existenţa ei empiric condiţionată, aşa cum se află în toţi membrii ei. Acest mod de a pune la baza fenomenelor o existenţă necondiţionată s-ar distinge de cauzalitatea necondiţionată (libertate) din articolul precedent prin aceea că în cazul libertăţii lucrul însuşi în calitate de cauză (substantia phaenomenon) făcea şi el parte din seria condiţiilor, şi numai cauzalitatea lui a fost gândită ca inteligibilă, pe când aici fiinţa necesară ar trebui gândită cu totul în afara seriei lumii sensibile (ca ens extramundanum) şi pur inteligibilă, prin care, numai, se poate evita ca ea însăşi să fie supusă legii contingenţei şi dependenţei tuturor fenomenelor.
Principiul regulativ al raţiunii este deci, în ce priveşte problema noastră, că totul în lumea sensibilă are existenţă empiric condiţionată şi că nicăieri în ea, cu privire la nici o proprietate, nu există o necesitate necondiţionată; că nu există nici un membru în seria condiţiilor căruia să nu trebuiască să-i aşteptăm totdeauna condiţia empirică într-o experienţă posibilă şi pe cât se poate să i-o căutăm, şi că nimic nu ne îndreptăţeşte să derivăm o existenţă oarecare dintr-o condiţie dinafara seriei empirice sau şi să o considerăm în seria însăşi ca fiind absolut independentă şi subzistând prin ea însăşi, fără a nega însă [A 562, B 590] că întreaga serie şi-ar putea avea fundamentul într-o fiinţă inteligibilă oarecare (care, prin aceasta, e liberă de orice condiţie empirică şi care, mai curând, conţine principiul posibilităţii tuturor acestor fenomene).
Dar aici nu intenţionăm nicidecum să demonstrăm existenţa necondiţionat necesară a unei fiinţe sau să fundăm pe ea chiar şi numai posibilitatea unei condiţii pur inteligibile a existenţei fenomenelor lumii sensibile, ci numai, aşa cum limităm raţiunea ca să nu părăsească firul condiţiilor empirice şi să nu se rătăcească în principii de explicaţii transcendente şi care nu sunt susceptibile de o prezentare in concreto, tot astfel să limităm, pe de altă parte, legea folosirii pur empirice a intelectului, în sensul ca această lege să nu decidă asupra posibilităţii lucrurilor în genere şi să nu declare inteligibilul ca imposibil, deşi acesta nu poate fi folosit de noi la explicarea fenomenelor. Prin aceasta nu se arată deci decât că contingenţa absolută a tuturor lucrurilor din natură şi a tuturor condiţiilor lor (empirice) poate foarte bine coexista cu supoziţia arbitrară a unei condiţii necesare, deşi pur inteligibilă, deci că între aceste aserţiuni nu se găseşte o adevărată contradicţie, prin urmare că amândouă pot fi adevărate. S-ar putea ca o astfel de fiinţă inteligibilă absolut necesară să fie în sine imposibilă, totuşi acest lucru nu poate fi conchis în nici un caz din contingenţa universală [A 563, B 591] şi din dependenţa a tot ce aparţine lumii sensibile, de asemenea nici din principiul care cere să nu ne oprim la nici un membru al lumii sensibile, întrucât este contingent, şi să apelăm la o cauză dinafara lumii. Raţiunea îşi urmează drumul ei în folosirea empirică şi drumul ei aparte în folosirea transcendentală.
Lumea sensibilă nu conţine decât fenomene, iar acestea sunt simple reprezentări, care la rândul lor sunt totdeauna condiţionate sensibil, şi fiindcă aici nu avem niciodată ca obiecte ale noastre lucruri în sine, nu este de mirare că nu suntem niciodată îndreptăţiţi ca de la un membru al seriilor empirice, oricare ar fi el, să facem un salt în afara înlănţuirii sensibilităţii, ca şi cum ar fi lucruri în sine care ar exista în afara principiului lor transcendental şi pe care le-am putea părăsi, pentru a căuta în afara lor cauza existenţei lor; ceea ce, desigur, la lucrurile contingente ar trebui, în sfârşit, să se întâmple, dar nu la simple reprezentări de lucruri, a căror contingenţă nu este ea însăşi decât fenomen şi care nu poate duce la nici o altă regresie decât la aceea care determină fenomenele, care este adică empirică. Dar a gândi un principiu inteligibil al fenomenelor, adică al lumii sensibile, şi anume eliberat de contingenţa lor, nu este contrară nici regresiei empirice nelimitate în seria fenomenelor, nici contingenţei ei universale. [A 564, B 592] Acesta este însă de altfel singurul lucru pe care îl avem de făcut pentru înlăturarea antinomiei aparente şi care nu se putea face decât în acest mod. Căci, dacă fiecare condiţie pentru fiecare condiţionat (cu privire la existenţă) este sensibilă şi, tocmai de aceea, aparţine seriei, atunci ea însăşi este, la rândul ei, condiţionată (cum dovedeşte antiteza antinomiei a patra). Trebuie deci sau să se lase să subziste un conflict cu raţiunea, care reclamă necondiţionatul, sau ca acesta să fie plasat în afara seriei, în inteligibil, a cărui necesitate nu cere, nici nu permite o condiţie empirică şi care este deci necondiţionat necesar în raport cu fenomenele.
Folosirea empirică a raţiunii (cu privire la condiţiile existenţei în lumea sensibilă) nu este afectată prin admiterea unei fiinţe pur inteligibile, ci merge, după principiul contingenţei universale, de la condiţii empirice la condiţii mai înalte, care sunt, de asemenea, totdeauna empirice. Dar şi acest principiu regulativ exclude tot atât de puţin admiterea unei cauze inteligibile care nu este în serie, când e vorba de folosirea pură a raţiunii (în raport cu scopurile). Căci aici cauza inteligibilă nu înseamnă pentru noi decât principiul pur transcendental şi necunoscut al posibilităţii seriei sensibile în genere, iar existenţa acestei cauze, independentă de toate condiţiile seriei sensibile şi necesară necondiţionat [A 565, B 593] în raport cu această serie, nu este nicidecum contrară contingenţei nelimitate a acesteia din urmă şi prin urmare nici regresiei, nicăieri terminate, în seria condiţiilor empirice.
Notă finală la întreaga antinomie a raţiunii pure
Atâta timp cât noi, cu conceptele noastre raţionale, nu avem ca obiect decât totalitatea condiţiilor în lumea sensibilă şi ceea ce, cu privire la această lume, se poate întâmpla spre folosul raţiunii, Ideile noastre sunt, desigur, transcendentale, dar totuşi cosmologice. Dar de îndată ce plasăm necondiţionatul (de care propriu-zis este vorba) în ceea ce se află cu totul în afara lumii sensibile, prin urmare în afara oricărei experienţe posibile, Ideile devin transcendente; ele nu servesc numai pentru completarea folosirii empirice a raţiunii (folosire care rămâne totdeauna o Idee niciodată realizabilă, dar pe care totuşi trebuie să o urmărim), ci se separă complet de ea şi se transformă în obiecte, a căror materie nu este luată din experienţă şi a căror realitate obiectivă nu se bazează nici ea pe completarea seriei empirice, ci pe concepte pure a priori. Asemenea Idei transcendente au un obiect pur inteligibil care, fără îndoială, e permis să fie admis ca un obiect transcendental, despre care de altfel nu ştim nimic; însă pentru a-l gândi ca un lucru determinabil prin predicatele lui distinctive şi interne, nu avem de partea noastră nici principii ale posibilităţii (ca fiind independent de toate conceptele [A 566, B 594] experienţei), nici cea mai neînsemnată justificare de a admite un astfel de obiect, deci el este un lucru imaginar. Totuşi, dintre toate Ideile cosmologice, cea care a dat naştere antinomiei a patra ne împinge să cutezăm acest pas. Căci existenţa fenomenelor, care nu este deloc fundată în sine, ci totdeauna condiţionată, ne invită să căutăm ceva distinct de toate fenomenele, prin urmare un obiect inteligibil, la care să înceteze această contingenţă. Dar cum, atunci când ne-am luat permisiunea de a admite o realitate subzistând în sine, în afara câmpului întregii sensibilităţi, şi de a nu considera fenomenele decât ca moduri contingente de reprezentare a obiectelor inteligibile de către astfel de fiinţe care ele însele sunt inteligibile, nu ne mai rămâne decât analogia, potrivit căreia folosim conceptele experienţei pentru a ne face totuşi un concept oarecare despre lucrurile inteligibile, despre care în sine nu avem nici cea mai neînsemnată cunoştinţă. Fiindcă nu cunoaştem contingentul decât prin experienţă, iar aici este vorba de lucruri care nu sunt obiecte ale experienţei, va trebui să derivăm cunoaşterea lor din ceea ce este necesar în sine, din conceptele pure despre lucruri în genere. Primul pas pe care îl facem în afara lumii sensibile ne constrânge deci să începem [A 567, B 595] noile noastre cunoştinţe cu cercetarea fiinţei absolut necesare şi să derivăm din conceptul ei conceptele despre toate lucrurile, întrucât ele sunt pur inteligibile; această încercare o vom face în capitolul următor.
DIALECTICA TRANSCENDENTALĂ
Cartea a doua
Capitolul al treilea
IDEALUL RAŢIUNII PURE
Secţiunea întâi
DESPRE IDEAL ÎN GENERE
Am văzut mai sus că prin concepte pure ale intelectului, independent de orice condiţii ale sensibilităţii, nu pot fi reprezentate nici un fel de obiecte, căci lipsesc condiţiile realităţii lor obiective şi în ele nu se găseşte nimic decât simpla formă a gândirii. Totuşi, ele pot fi prezentate in concreto, dacă le aplicăm la fenomene; căci în acestea ele au propriu-zis materia pentru conceptul de experienţă, care nu e altceva decât un concept al intelectului in concreto. Dar Ideile sunt şi mai îndepărtate de realitatea obiectivă decât categoriile, căci nu se poate găsi nici un fenomen în care ele să poată fi prezentate in concreto. Ele conţin o anumită totalitate la care nu ajunge nici o cunoaştere empirică, iar raţiunea nu [A 568, B 596] vizează aici decât o unitate sistematică de care încearcă, fără a reuşi vreodată pe deplin, să apropie unitatea empirică posibilă.
Dar şi mai îndepărtat de realitatea obiectivă decât Ideea pare să fie ceea ce numesc eu ideal, înţelegând prin el Ideea nu numai in concreto, ci in individuo, adică un lucru individual, determinabil sau chiar determinat numai prin Idee.
Umanitatea, în întreaga ei perfecţiune, cuprinde nu numai potenţarea tuturor însuşirilor esenţiale care aparţin acestei naturi, ceea ce constituie conceptul nostru despre umanitate, până la concordanţa deplină cu scopurile ei, ceea ce ar constitui Ideea noastră de umanitate perfectă, ci cuprinde şi tot ceea ce, dincolo de acest concept, ţine de determinarea completă a Ideii; căci din toate predicatele opuse nu este decât unul singur care să poată conveni Ideii de om perfect. Ceea ce pentru noi este un ideal, pentru Platon era o Idee a intelectului divin, un obiect particular în intuiţia pură a acestui intelect, cea mai perfectă din fiecare specie de existenţe posibile şi prototipul tuturor copiilor din fenomen.
[A 569, B 597] Dar fără a ne înălţa atât de sus, trebuie să mărturisim că raţiunea umană cuprinde nu numai Idei, ci şi idealuri care, fără îndoială, nu au forţă creatoare ca cele platonice, dar care au totuşi forţă practică (ca principii regulative) şi se află la baza posibilităţii perfecţiei unor anumite acţiuni. Conceptele morale nu sunt concepte absolut pure ale intelectului, căci la baza lor se află ceva empiric (plăcerea sau neplăcerea). Totuşi, având în vedere principiul prin care raţiunea pune limite libertăţii anarhice în sine (deci dacă dăm atenţie numai formei lor), conceptele morale pot servi ca exemple de concepte pure ale raţiunii. Virtutea şi, cu ea, înţelepciunea omenească în toată puritatea lor sunt Idei. Dar înţeleptul (stoicilor) este un ideal, adică un om care nu există decât în gândire, dar care concordă pe deplin cu Ideea de înţelepciune. Aşa cum Ideea dă regula, tot astfel idealul serveşte, în asemenea caz, ca prototip pentru determinarea completă a copiei; şi nu avem alt criteriu al acţiunilor noastre decât comportarea acestui om divin din noi, cu care ne comparăm, ne judecăm şi, prin aceasta, ne corectăm, deşi niciodată nu putem să-i atingem perfecţiunea. Aceste idealuri, deşi nu le putem atribui realitate obiectivă (existenţă), nu trebuie totuşi să fie considerate ca himere; ele oferă un îndreptar indispensabil raţiunii, care [A 570, B 598] are nevoie de conceptul a ceea ce este absolut perfect în felul lui, pentru a aprecia şi a măsura în raport cu acesta gradul şi lipsurile celor ce sunt imperfecte. Dar a voi să realizezi idealul într-un exemplu, adică în fenomen, oarecum ca pe înţelept într-un roman, este impracticabil şi are, în afară de aceasta, ceva absurd şi puţin edificator în sine, deoarece limitele naturale, care atentează permanent la Ideea de perfecţiune, fac imposibilă orice iluzie într-o astfel de încercare şi, prin aceasta, binele, care se află în Idee, devine el însuşi suspect şi asemănător unei simple ficţiuni.
Aşa stau lucrurile cu idealul raţiunii, care trebuie să se bazeze totdeauna pe anumite concepte şi să servească drept regulă şi prototip fie pentru acţiune, fie pentru judecată. Cu totul altfel stau lucrurile când e vorba de creaţii ale imaginaţiei, despre care nimeni nu poate da explicaţii si un concept inteligibil; acestea sunt ca nişte monograme, care nu sunt decât trăsături izolate, şi anume nedeterminate de nici o pretinsă regulă, şi care constituie mai mult un fel de desen vag în mijlocul unor experienţe diverse decât o imagine determinată, cam în felul în care pictorii şi fizionomiştii pretind că au în capul lor, şi care ar fi fantoma necomunicabilă a producţiilor şi chiar ajudecăţilor lor critice. Ele pot fi numite, deşi numai impropriu, idealuri ale sensibilităţii, căci trebuie să fie modelul de neatins al intuiţiilor empirice posibile şi totuşi [A 571, B 599] nu oferă nici o regulă susceptibilă de definiţie şi examinare.
Ceea ce raţiunea îşi propune cu idealul ei este, dimpotrivă, determinarea completă după reguli a priori; de aceea, ea gândeşte un concept care trebuie să fie complet determinabil după principii, deşi condiţiile suficiente pentru aceasta lipsesc în experienţă şi conceptul însuşi este deci transcendent.
Capitolul a1 treilea
Secţiunea a doua
DESPRE IDEALUL TRANSCENDENTAL
(Prototypon transcendentale)
Orice concept este nedeterminat în ce priveşte ceea ce nu este conţinut în el însuşi şi se află sub principiul determinabilităţii, în sensul că din două predicate opuse contradictoriu numai unul singur poate să-i fie atribuit, ceea ce se bazează pe principiul contradicţiei şi de aceea este un principiu pur logic, care face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii şi nu are în vedere decât forma ei logică.
Dar orice lucru mai este supus, în ce priveşte posibilitatea lui, principiului determinării complete, după care dintre toate predicatele [A 572, B 600] posibile ale lucrurilor, întrucât sunt comparate cu contrariile lor, unul singur trebuie să-i convină. Acest principiu nu se bazează numai pe acela al contradicţiei, căci el consideră fiecare lucru nu numai sub raportul a două predicate contradictorii între ele, ci şi în raportul faţă de posibilitatea întreagă, ca ansamblu al tuturor predicatelor lucrurilor în genere; şi cum presupune această posibilitate ca fiind condiţie a priori, el îşi reprezintă fiecare lucru ca derivându-şi propria posibilitate din participarea la posibilitatea întreagă[113]. Principiul determinării complete priveşte deci conţinutul şi nu numai forma logică. Este principiul sintezei tuturor predicatelor care trebuie să constituie conceptul integral al unui lucru şi nu numai al reprezentării analitice prin unul din două predicate opuse şi cuprinde o supoziţie transcendentală, anume [A 573, B 601] pe aceea a materiei oricărei posibilităţi, care trebuie să cuprindă a priori datele posibilităţii particulare a fiecărui lucru.
Judecata: tot ce există este complet determinat nu înseamnă numai că din fiecare cuplu de predicate opuse date, ci că şi din toate predicatele posibile, unul singur îi convine totdeauna; prin această judecată nu se face numai o comparaţie a predicatelor între ele din punct de vedere logic, ci se compară transcendental lucrul însuşi cu ansamblul tuturor predicatelor posibile. Ea vrea să spună că pentru a cunoaşte complet un lucru trebuie să-i cunoaştem toate posibilităţile şi prin aceasta să-l determinăm fie afirmativ, fie negativ. Determinarea completă este prin urmare un concept, pe care noi nu putem niciodată să-l prezentăm în totalitatea lui in concreto, şi se bazează deci pe o Idee care nu-şi are sediul decât în raţiune, ce prescrie intelectului regula folosirii lui complete.
Deşi această Idee despre ansamblul oricărei posibilităţi, întrucât constituie condiţia care stă la baza determinării complete a fiecărui lucru, este ea însăşi nedeterminată cu privire la predicatele care pot s-o alcătuiască şi deşi prin această Idee nu înţelegem decât un ansamblu al tuturor predicatelor posibile în genere, totuşi, la o examinare mai îndeaproape, găsim că această Idee exclude, în calitate de concept originar, o mulţime de predicate care sunt date prin altele ca derivate [A 574, B 602] sau care nu pot coexista, şi că ea se purifică până la a deveni un concept determinat complet a priori, devenind prin aceasta conceptul unui obiect particular, care este complet determinat prin simpla Idee, prin urmare ea trebuie numită un ideal al raţiunii pure.
Dacă examinăm toate predicatele posibile nu numai din punct de vedere logic, ci şi din punct de vedere transcendental, adică după conţinutul lor, care poate fi gândit a priori în ele, găsim că prin unele din ele este reprezentată o existenţă, iar prin altele o simplă nonexistenţă. Negaţia logică, care este indicată numai prin micul cuvânt nu, nu priveşte propriu-zis niciodată un concept, ci numai raportul dintre două concepte într-o judecată şi deci nu este nicidecum suficientă pentru a desemna un concept cu privire la conţinutul lui. Expresia nemuritor nu ne poate face să cunoaştem că prin ea este reprezentată în obiect o simplă nonexistenţă, ci lasă neatins orice conţinut. O negaţie transcendentală înseamnă dimpotrivă nonexistenţa în sine, căreia îi este opusă afirmaţia transcendentală, care este ceva al cărui concept exprimă deja în sine o existenţă şi de aceea se numeşte realitate (Sachheit), căci numai prin ea, şi atât cât se extinde sfera ei, obiectele sunt ceva (lucruri), pe când negaţia opusă [A 575, B 603] înseamnă dimpotrivă o simplă lipsă, iar acolo unde aceasta este gândită singură, este reprezentată suprimarea oricărui lucru.
Dar nimeni nu poate gândi determinat o negaţie fără a avea la bază afirmaţia opusă. Orbul din naştere nu-şi poate face nici cea mai neînsemnată reprezentare despre întuneric, fiindcă nu are nici o reprezentare despre lumină; sălbaticul nu are nici o reprezentare despre sărăcie, fiindcă nu cunoaşte bunăstarea[114]. Ignorantul nu are un concept despre ignoranţa lui, fiindcă nu are nici unul despre ştiinţă etc. Deci şi toate conceptele despre negaţii sunt derivate, iar realităţile conţin datele şi, aşa-zicând, materia sau conţinutul transcendental pentru posibilitatea şi pentru determinarea completă a tuturor lucrurilor.
Dacă deci determinarea completă are ca bază în raţiunea noastră un substrat transcendental, care conţine oarecum întreaga provizie de materie din care pot fi luate toate predicatele posibile ale lucrurilor, acest substrat nu e altceva decât Ideea despre un tot al [A 576, B 604] realităţii (omnitudo realitatis). Toate negaţiile adevărate nu sunt atunci decât limite, ceea ce nu s-ar putea spune despre ele, dacă nu ar avea la bază nelimitatul (totul).
Dar şi prin această posesiune integrală a realităţii conceptul de lucru în sine este reprezentat ca fiind complet determinat, iar conceptul de ens realissimum este conceptul unei fiinţe particulare, căci dintre toate predicatele opuse posibile găsim în determinarea lui unul singur, anume ceea ce aparţine existenţei ca atare. Este deci un ideal transcendental care stă la baza determinării complete, ce se întâlneşte în mod necesar la tot ce există şi constituie condiţia materială supremă şi completă a posibilităţii lui, condiţie la care trebuie redusă orice gândire a obiectelor în genere cu privire la conţinutul lor. Dar el este şi singurul ideal adevărat de care este capabilă raţiunea omenească, căci numai în acest caz unic un concept universal în sine despre un lucru este complet determinat prin sine însuşi şi este cunoscut ca reprezentare despre un individ.
Determinarea logică a unui concept prin raţiune se bazează pe un silogism disjunctiv, în care premisa majoră conţine o diviziune logică (diviziunea sferei unui concept general), premisa minoră limitează această sferă la o singură parte, [A 577, B 605] iar concluzia determină conceptul prin această parte. Conceptul universal al unei realităţi în genere nu poate fi divizat a priori, căci fără experienţă nu se cunosc specii determinate de realitate care ar fi cuprinse sub acel gen. Deci premisa majoră transcendentală a determinării complete a tuturor lucrurilor nu este altceva decât reprezentarea ansamblului oricărei realităţi; ea nu e numai un concept care cuprinde sub el toate predicatele, în ceea ce priveşte conţinutul lor transcendental, ci un concept care le cuprinde în el; iar determinarea completă a fiecărui lucru se bazează pe limitarea acestui tot al realităţii, întrucât ceva din această realitate este atribuită lucrului, iar restul este exclus, ceea ce concordă cu acel sau-sau al premisei majore disjunctive şi cu determinarea obiectului prin unul din membrii acestei diviziuni în premisa minoră. Prin urmare, folosirea raţiunii, prin care aceasta pune idealul transcendental la baza determinării tuturor lucrurilor posibile, este analogă aceleia potrivit căreia procedează în silogismele disjunctive; acesta a fost principiul pe care l-am pus mai sus la baza diviziunii sistematice a tuturor Ideilor transcendentale şi potrivit cănzia aceste Idei sunt produse paralel şi corespunzător celor trei feluri de silogisme.
Se înţelege de la sine că raţiunea, în această intenţie a ei, anume numai de a-şi reprezenta determinarea completă şi necesară a lucrurilor, nu presupune [A 578, B 606] existenţa unei astfel de fiinţe care este conformă idealului, ci numai Ideea ei, pentru a deriva dintr-o totalitate necondiţionată a determinării complete pe cea condiţionată, adică pe cea a limitatului. Deci pentru ea idealul este prototipul (prototypon) tuturor lucrurilor, care toate, fiind copii imperfecte (ectypa), îşi scot de aici materia posibilităţii lor şi, apropiindu-se mai mult sau mai puţin de prototip, rămân totuşi totdeauna infinit de departe de el, pentru a-l ajunge.
Astfel, orice posibilitate a lucrurilor (a sintezei diversului în ce priveşte conţinutul) este considerată ca derivată, şi numai posibilitatea lucrurilor care conţine în sine toată realitatea este apreciată ca originară. Căci toate negaţiile (care totuşi sunt singurele predicate, prin care tot restul poate fi distins de fiinţa reală prin excelenţă) sunt simple limitări ale unei realităţi mai mari şi în sfârşit a celei supreme, prin urmare ele o presupun şi sunt numai derivate din ea în ce priveşte conţinutul. Toată diversitatea lucrurilor nu este decât un tot atât de divers mod de a limita conceptul realităţii supreme, care este substratul ei comun, după cum toate figurile nu sunt posibile decât ca moduri diferite de a limita spaţiul infinit. De aceea, obiectul idealului lor, care îşi are sediul numai în raţiune, se numeşte şi fiinţa originară (ens originarium), iar întrucât nu are nici o altă fiinţă deasupra ei, se numeşte fiinţa supremă (ens summum), şi întrucât tot i se subordonează, ca fiind condiţionat, se numeşte fiinţa [A 579, B 607] fiinţelor (ens entium). Dar toate acestea nu desemnează un raport obiectiv al unui obiect real cu alte lucruri, ci raportul Ideii faţă de concepte, şi ne lasă în totală ignoranţă în ce priveşte existenţa unei fiinţe de o superioritate atât de eminentă.
Cum nu se poate nici spune că o fiinţă originară constă din mai multe fiinţe derivate, căci fiecare din ele o presupune pe aceasta şi prin urmare nu o poate constitui, idealul fiinţei originare trebuie gândit şi ca simplu.
Derivarea oricărei alte posibilităţi din această fiinţă originară nu poate fi, exact vorbind, nici considerată ca o limitare a realităţii ei supreme şi oarecum ca o diviziune a ei, deoarece atunci fiinţa originară ar fi considerată ca un simplu agregat de fiinţe derivate, ceea ce, după cele de mai sus, este imposibil, deşi iniţial am reprezentat-o astfel într-o primă schiţă grosolană. Realitatea supremă ar sta mai curând la baza posibilităţii tuturor lucrurilor ca un principiu şi nu ca un ansamblu, iar diversitatea lucrurilor nu s-ar baza pe limitarea fiinţei originare însăşi, ci pe desfăşurarea ei completă, căreia i-ar aparţine şi toată sensibilitatea noastră, împreună cu toată realitatea din fenomen, care nu poate aparţine Ideii de fiinţă supremă, ca un ingredient.
