Conceptele raţiunii sunt, cum am spus, simple Idei şi nu au, desigur, un obiect într-o experienţă, dar din acest motiv ele nu desemnează totuşi obiecte fictive şi care ar fi în acelaşi timp considerate ca posibile. Ele sunt gândite numai problematic, pentru a funda în raport cu ele (ca ficţiuni euristice) principii regulative ale folosirii sistematice a intelectului în câmpul experienţei. Dacă părăsim acest câmp, ele sunt simple ficţiuni, a căror posibilitate nu este demonstrabilă şi care de aceea nici nu pot fi puse la baza explicaţiei fenomenelor reale printr-o ipoteză. A gândi sufletul ca simplu este desigur permis, pentru ca, potrivit acestei Idei, să punem ca principiu al judecăţii noastre asupra fenomenelor interne ale sufletului o unitate completă şi necesară a tuturor facultăţilor simţirii, deşi ea nu poate fi sesizată in concrieto. Dar a admite sufletul ca substanţă simplă (un concept transcendent) ar fi o judecată care nu numai că ar fi indemonstrabilă [A 772, B 800] (cum sunt multe ipoteze fizice), ci ar fi şi cu totul arbitrară şi oarbă, căci simplul nu poate apărea în nici o experienţă şi, dacă prin substanţă se înţelege aici obiectul permanent al intuiţiei sensibile, atunci posibilitatea unui fenomen simplu nu poate fi deloc sesizată. Nu există nici o autorizaţie întemeiată din partea raţiunii, pentru a admite, cu titlul de opinie, nişte fiinţe pur inteligibile sau nişte proprietăţi pur inteligibile ale lucrurilor lumii sensibile, deşi (fiindcă nu avem nici un fel de concepte despre posibilitatea sau imposibilitatea lor) ele nu pot fi nici negate dogmatic printr-o pretinsă sesizare mai bună.

Pentru explicarea fenomenelor date nu se poate recurge la alte lucruri şi principii explicative decât cele care au fost puse în legătură cu fenomenele date, după legile deja cunoscute ale fenomenelor. O ipoteză transcendentală, în care pentru explicarea lucrurilor naturii ar fi folosită o simplă Idee a raţiunii, nici n-ar fi o explicare, întrucât ceea ce nu înţelegem suficient din principii empirice cunoscute ar fi explicat prin ceva pe care nu-l înţelegem deloc. Principiul unei astfel de ipoteze n-ar servi propriu-zis decât pentru satisfacerea raţiunii şi nu pentru promovarea folosirii intelectului în legătură cu obiectele. Ordinea şi finalitatea în natură trebuie explicate la rândul lor din principii ale naturii şi după legi ale naturii, [A 773, B 801] şi aici chiar cele mai grosolane ipoteze, în caz că sunt fizice, sunt mai suportabile decât o ipoteză hiperfizică, adică apelul la un autor divin, pe care îl presupunem în acest scop. Căci aceasta ar însemna un principiu al raţiunii leneşe (ignava ratio), a lăsa anume la o parte dintr-o dată toate cauzele a căror realitate obiectivă, cel puţin ca posibilitate, mai poate fi cunoscută prin continuarea experienţei, pentru a-şi găsi repaus într-o simplă Idee, care este foarte comodă pentru raţiune. Dar în ce priveşte totalitatea absolută a principiului explicativ în seria cauzelor, ea nu poate constitui un obstacol în raport cu obiectele lumii, căci cum acestea nu sunt decât fenomene, nu ne putem aştepta niciodată în ele la ceva încheiat în sinteza seriilor de condiţii.

În folosirea speculativă a raţiunii nu pot fi permise nicidecum ipoteze transcendentale şi nu poate fi permisă nici libertatea de a ne servi la nevoie de principii explicative hiperfizice, pentru a înlocui lipsa celor fizice, în parte fiindcă prin aceasta raţiunea nu înaintează, ci din contra, îşi întrerupe întreaga dezvoltare în folosirea ei, în parte fiindcă această permisiune ar face să-şi piardă în cele din urmă toate roadele culturii pământului pe care îl posedă, adică experienţa. Căci dacă explicarea naturii devine pe ici, pe colo dificilă pentru noi, avem permanent la îndemână un principiu explicativ transcendent care ne dispensează de acea cercetare, [A 774, B 802] iar investigaţia noastră nu se încheie prin cunoaştere clară, ci prin totala incomprehensibilitate a unui principiu care încă mai dinainte a fost astfel imaginat, încât trebuie să conţină conceptul despre ceva absolut prim.

A doua condiţie pentru ca o ipoteză să poată fi admisă este ca ea să fie suficientă pentru a determina din ea a priori consecinţele care sunt date. Dacă în acest scop suntem siliţi să apelăm la ipoteze auxiliare, ele trezesc bănuiala unei simple ficţiuni, căci fiecare din ele reclamă în sine aceeaşi justificare de care avusese nevoie ideea pusă la bază şi de aceea nu poate constitui un martor valabil. Dacă, presupunând o cauză nelimitat perfectă, nu ducem lipsă de principii pentru a explica orice finalitate, ordine şi măreţie care se găsesc în lume, această supoziţie are nevoie de noi ipoteze pentru a fi salvată de obiecţiile bazate pe anomaliile şi relele care se manifestă, de asemenea, cel puţin după conceptele noastre. Când substanţialitatea simplă a sufletului omenesc, care a fost pusă la baza fenomenelor lui, este atacată prin dificultăţile fenomenelor lui, analoge schimbărilor unei materii (creşterii şi descreşterii), trebuie să se recurgă la noi ipoteze, care fără îndoială nu sunt lipsite de aparenţă, [A 775, B 803] dar care sunt totuşi fără nici un credit, afară de cel pe care îl dă părerea acceptată ca fundament principal, deşi ele trebuie să apere această părere.

Dacă afirmaţiile raţiunii, citate aici ca exemplu (unitatea incorporală a sufletului şi existenţa unei fiinţe supreme), trebuie să fie considerate nu ca ipoteze, ci ca dogme dovedite a priori, atunci nici nu mai este vorba de ele. Dar, în asemenea caz, să băgăm de seamă ca dovada să aibă certitudinea apodictică a unei demonstraţii. Căci a voi să faci numai probabilă realitatea unor astfel de Idei este o intenţie tot atât de absurdă ca şi când ne-am gândi să dovedim numai cu probabilitate o judecată a geometriei. Raţiunea izolată de orice experienţă sau nu poate cunoaşte totul decât a priori şi necesar, sau nu poate cunoaşte deloc; de aceea, judecata ei nu este niciodată părere, ci sau o abţinere de la orice judecată, sau certitudine apodictică. Păreri şi judecăţi probabile despre ceea ce se atribuie lucrurilor nu se pot prezenta decât ca principii explicative a ceea ce este dat real sau ceea ce constituie consecinţe, după legi empirice, din ceea ce stă real la bază, prin urmare numai în seria obiectelor experienţei. În afara acestui câmp, a opina înseamnă ca şi cum te-ai juca cu idei, în afară de cazul că despre o cale incertă a judecăţii am avea părerea că poate pe ea se va găsi adevărul.

[A 776, B 804] Dar cu toate că în problemele pur speculative ale raţiunii pure nu au loc ipoteze, pentru a funda pe ele judecăţi, ele sunt totuşi absolut admisibile, dar numai pentru a le apăra, adică în folosirea polemică, iar nu în folosirea dogmatică. Dar prin apărare nu înţeleg înmulţirea dovezilor afirmaţiei noastre, ci simpla zădărnicire a cunoştinţelor aparente ale adversarului, care intenţionează să zdruncine judecata afirmată de noi. Dar toate judecăţile sintetice din raţiunea pură au în sine particularitatea că dacă acela care afirmă realitatea unor anumite Idei nu cunoaşte niciodată atât de mult încât să facă certăjudecata lui, pe de altă parte, adversarul poate şti tot atât de puţin pentru a afirma contrariul. Destinul raţiunii omeneşti este acelaşi pentru ambele părţi; el nu favorizează pe nici una din ele în cunoaşterea speculativă, şi aici se şi găseşte cea mai bună arenă a unor lupte care nu pot fi niciodată aplanate. Dar se va arăta mai departe că totuşi, sub raportul folosirii practice, raţiunea are dreptul să admită ceva, pe care n-ar fi autorizată în nici un caz să-l presupună în câmpul simplei speculaţii, fără dovezi suficiente, căci toate supoziţiile de acest fel zdruncină perfecţiunea speculaţiei, de care însă interesul practic nu se îngrijeşte. Acolo ea are deci o posesiune, a cărei legitimitate nu are nevoie să o dovedească şi pe care de fapt nici n-ar putea-o dovedi. [A 777, B 805] Adversarul este deci acela care trebuie să dovedească. Dar cum acesta cunoaşte tot atât de puţin despre obiectul pus la indoială, pentru a-i demonstra nonexistenţa, cât şi cel dintâi pentru a-i afirma realitatea, se vede aici un avantaj de partea celui care afirmă ceva ca supoziţie necesară din punct de vedere practic (meliorest conditio possidentis). E1 este liber să se servească, oarecum în legitimă apărare, de aceleaşi mijloace în sprijinul cauzei lui drepte, ca şi adversarul împotriva acestei cauze, adică să se servească de ipoteze care nu sunt menite să întărească dovada lor, ci numai să arate că adversarul cunoaşte prea puţin despre obiectul litigiului, pentru a se putea măguli că are un avantaj faţă de noi în cunoaşterea speculativă.

Ipotezele nu sunt deci permise în câmpul raţiunii pure decât ca arme de război; ele nu servesc spre a funda un drept, ci numai spre a-l apăra. Dar pe adversar trebuie să-l căutăm aici totdeauna în noi înşine. Căci raţiunea speculativă, în folosirea ei transcendentală, este în sine dialectică. Obiecţiile, care ar putea fi de temut, se află în noi înşine. Trebuie să le scoatem la iveală ca pe nişte pretenţii vechi, dar niciodată învechite, pentru a funda pe distrugerea lor o pace eternă. Liniştea externă nu este decât aparentă. Germenele ostilităţilor, care se află în natura raţiunii omeneşti, trebuie extirpat; dar cum îl putem extirpa dacă nu-i dăm libertate, ba chiar hrană pentru a înmuguri, [A 778, B 806] descoperindu-se astfel, pentru ca apoi să-l distrugem cu rădăcină cu tot? Născociţi, prin urmare, voi înşivă obiecţii care n-au trecut încă prin mintea nici unui adversar şi împrumutaţi-i chiar arme sau acordaţi-i locul cel mai favorabil pe care şi l-ar putea dori. Aici nimic nu e de temut, ci numai de sperat, anume că vă veţi procura o posesiune care nu va mai putea fi contestată niciodată în viitor.

De înarmarea voastră completă ţin şi ipotezele raţiunii pure care, deşi nu sunt decât arme de plumb (fiindcă ele nu sunt călite prin nici o lege a experienţei), totuşi sunt totdeauna tot atât de puternice ca şi acelea de care s-ar putea servi un adversar oarecare împotriva voastră. Dacă deci împotriva naturii sufletului, admisă (din oricare alt punct de vedere nespeculativ) ca imaterială şi nesupusă nici unei schimbări corporale, se opune dificultatea că deşi experienţa pare să demonstreze că atât starea de înflorire cât şi cea de decădere a puterilor noastre spirituale nu sunt decât diferite modificări ale organelor noastre, voi puteţi slăbi forţa acestei dovezi, admiţând că corpul nostru nu este decât fenomenul fundamental la care, în starea actuală (în viaţă), se raportează ca la propria ei condiţie întreaga facultate a sensibilităţii şi prin urmare întreaga gândire. Separarea de corp este sfârşitul acestei folosiri sensibile a facultăţii voasue de cunoaştere şi începutul [A 779, B 807] folosirii intelectuale. Corpul n-ar fi deci cauza gândirii, ci o condiţie pur restrictivă a ei, prin urmare ar trebui considerat ca un promotor al vieţii sensibile şi animale, dar cu atât mai mult şi ca un obstacol al vieţii pure şi spirituale, iar dependenţa gândirii de constituţia corporală n-ar dovedi nimic pentru dependenţa întregii vieţi de starea organelor noastre. Puteţi însă merge şi mai departe şi puteţi descoperi chiar îndoieli noi, care fie că n-au fost formulate, fie că n-au fost suficient adâncite.

Ceea ce este accidental în procreaţii, care la oameni ca şi la creaturile lipsite de raţiune depinde de ocazie, dar adesea şi de alimentare, de guvernământ, de capriciile şi fanteziile lui, adesea chiar de viciu, constituie o mare dificultate împotriva părerii despre durata eternă a unei creaturi, a cărei viaţă a început în circumstanţe atât de neînsemnate şi au fost lăsate cu totul în seama libertăţii noastre. În ceea ce priveşte durata întregii specii (aici pe Pământ), această dificultate este de mică importanţă, deoarece accidentul în individ nu este totuşi mai puţin supus unei reguli în întreg; a aştepta însă, cu privire la fiecare individ, un efect atât de puternic de la nişte cauze atât de mărunte pare desigur îndoielnic. Dar împotriva acestei dificultăţi puteţi invoca ipoteza transcendentală că întreaga viaţă nu este propriu-zis decât inteligibilă, [A 780, B 808] nesupusă schimbărilor în timp şi că n-a început prin naştere, nici nu va sfârşi prin moarte; că această viaţă nu este decât un simplu fenomen, adică o reprezentare sensibilă despre viaţa spirituală pură şi că întreaga lume sensibilă e o simplă imagine care pluteşte înaintea modului nostru de cunoaştere actual şi care, ca şi un vis, nu are în sine realitate obiectivă; că, dacă ar fi să intuim lucrurile şi pe noi înşine aşa cum sunt ele, ne-am vedea într-o lume de naturi spirituale, cu care singura noastră comunitate adevărată n-a început prin naştere şi nu va înceta prin moartea trupului (ca simple fenomene) etc.

Deşi nu ştim absolut nimic despre toate acestea, pe care le folosim aici ipotetic ca pretexte, pentru a respinge atacul, şi nu le afirmăm în mod serios, şi deşi totul nu este nici măcar o Idee a raţiunii, ci un concept imaginat numai pentru apărare, procedăm totuşi aici absolut în conformitate cu raţiunea atunci când îi arătăm adversarului, care crede că a epuizat orice posibilitate când consideră fals lipsa condiţiilor empirice drept o dovadă despre totala imposibilitate a ceea ce credem noi, că prin simple legi ale experienţei el poate tot atât de puţin îmbrăţişa întregul câmp al lucrurilor posibile în sine, pe cât de puţin putem dobândi pentru raţiunea noastră ceva legitim în afara experienţei. Acela care foloseşte asemenea mijloace ipotetice împotriva [A 781, B 809] unui adversar care neagă cu îndrăzneală nu trebuie considerat ca şi când ar avea să-şi însuşească aceste mijloace ca adevăratele lui păreri. El le părăseşte de îndată ce a respins prezumţia dogmatică a adversarului. Căci oricât de modest si moderat trebuie considerat cineva când se mărgineşte numai la a respinge şi a nega aserţiunile altuia, totuşi, îndată ce vrea să impună obiecţiile lui ca dovezi ale contrariului, pretenţia sa nu este mai puţin

orgolioasă şi imaginară, ca şi când ar fi de partea celui care afirmă şi ar fi îmbrătişat afirmaţia.

Se vede deci de aici că în folosirea speculativă a raţiunii ipotezele nu au valabilitate ca păreri în sine, ci numai în raport cu pretenţii transcendente opuse. Căci extinderea principiilor experienţei posibile la posibilitatea lucrurilor în genere este tot atât de transcendentă ca şi afirmaţia realităţii obiective a unor astfel de concepte care nu-şi pot găsi obiectele decât în afara oricărei experienţe posibile. Ceea ce raţiunea pură judecă asertoric trebuie să fie (ca tot ce cunoaşte raţiunea) necesar sau să nu fie deloc. Prin urmare, ea nu conţine de fapt păreri. Dar ipotezele de care vorbim nu sunt decât judecăţi problematice, care cel puţin nu pot fi combătute victorios, deşi, fără îndoială, nu pot fi dovedite prin nimic, [A 782, B 810] şi sunt deci pure păreri particulare, dar de care nu e bine să ne dispensăm (chiar în interesul liniştii interne) împotriva unor scrupule care le însoţesc. Dar trebuie să le menţinem în această calitate şi să veghem cu grijă ca ele să nu se prezinte ca fiind legalizate în sine şi ca având vreo valabilitate absolută şi să nu înece raţiunea în ficţiuni şi iluzii.

Capitolul întâi

Secţiunea a patra

DISCIPLINA RAŢIUNII PURE CU PRIVIRE LA

DEMONSTRAŢIILE EI

Dovezile judecăţilor transcendentale şi sintetice au, între toate dovezile unei cunoaşteri sintetice a priori. particularitatea în sine că în ele raţiunea, cu ajutorul conceptelor ei, nu se poate raporta direct la obiect, ci trebuie să demonstreze în prealabil valabilitatea obiectivă şi posibilitatea sintezei lor a priori. Aceasta nu este numai o regulă necesară de prudenţă, ci priveşte esenţa şi posibilitatea dovezilor însele. Dacă trebuie să depăşim a priori conceptul despre un obiect, acest lucru este imposibil fără un fir călăuzitor special şi care se găseşte în afara acestui concept. În matematică, intuiţia a priori este aceea care conduce sinteza mea, şi aici toate raţionamentele pot fi efectuate nemijlocit [A 783, B 811] din intuiţia pură. În cunoaşterea transcendentală, atâta timp cât ea nu are de-a face decât cu concepte ale intelectului, acest fir conducător este experienţa posibilă. Dovada nu arată că în adevăr conceptul dat (de exemplu, despre ceea ce se întâmplă) conduce direct la un alt concept (acela de cauză); căci o astfel de trecere ar fi un salt, care n-ar putea fi justificat; el arată că experienţa însăşi, prin urmare obiectul experienţei, ar fi imposibil fără o astfel de legătură. Dovada ar trebui deci să arate totodată posibilitatea de a ajunge sintetic şi a priori la o anumită cunoaştere a lucrurilor, care nu era conţinută în conceptul despre ele. Fără această atenţie, dovezile, întocmai ca apele care sparg digurile, revărsându-se sălbatic peste câmpii, se precipită într-acolo unde le îndreaptă întâmplător panta asociaţiei ascunse. Aparenţa convingerii, care se bazează pe cauze subiective de asociaţie şi care este considerată drept cunoaştere a unei afinităţi naturale, nu poate contrabalansa dificultatea care trebuie să se prezinte cu bună dreptate în urma unor astfel de paşi riscanţi. De aceea, toate încercările de a dovedi principiul raţiunii suficiente au fost zadarnice, după mărturisirea unanimă a cunoscătorilor; şi înainte de a apărea Critica transcendentală, s-a preferat, fiindcă acest principiu nu putea fi totuşi părăsit, să se facă apel cu încăpăţânare la bunul simţ (un refugiu care dovedeşte totdeauna [A 784, B 812] cât de disperată este cauza raţiunii) decât să se încerce noi dovezi dogmatice.

Dar dacă judecata care trebuie dovedită este o aserţiune a raţiunii pure şi dacă eu vreau să trec chiar dincolo de conceptele mele experimentale, cu ajutorul simplelor Idei, această judecată ar trebui să conţină în sine încă mai mult justificarea unui astfel de pas al sintezei (dacă, de altfel, el ar fi posibil), ca o condiţie necesară a puterii lui demonstrative. De aceea, oricât de aparentă ar fi pretinsa dovadă despre natura simplă a substanţei noastre gânditoare, dovadă scoasă din unitatea apercepţiei, ea ridică totuşi inevitabil dificultatea următoare: cum simplicitatea absolută nu este totuşi un concept care poate fi raportat nemijlocit la o percepţie, ci trebuie numai conchisă ca Idee, nu se poate întrevedea cum simpla conştiinţă, care este sau poate fi conţinută în orice gândire, deşi nu este decât o simplă reprezentare, poate să mă conducă la conştiinţa şi cunoaşterea unui lucru în care numai gândirea poate fi conţinută. Căci dacă îmi reprezint forţa unui corp în mişcare, el este ca atare pentru mine unitate absolută, şi reprezentarea mea despre el este simplă; de aceea eu pot exprima această forţă şi prin mişcarea unui punct, căci volumul lui nu interesează aici şi poate fi gândit, fără diminuarea forţei, oricât de mic vrem, chiar redus la un singur punct. [A 785, B 813] Dar de aici nu voi conchide că, dacă nu-mi este dată decât forţa motrice a unui corp, corpul ar putea fi gândit ca o substanţă simplă, fiindcă reprezentarea lui face abstracţie de orice mărime a conţinutului în spaţiu şi deci este simplă. Dar prin faptul că simplul în abstracţie este cu totul distinct de simplul în obiect şi că eul, care în primul sens nu conţine în sine nici o diversitate, poate fi în al doilea sens, unde semnifică sufletul însuşi, un concept foarte complex, anume poate conţine sub sine şi semnifica foarte multe lucruri, eu descopăr un paralogism. Dar pentru a bănui acest paralogism de mai înainte (căci fără o astfel de supoziţie prealabilă n-am avea nici o suspiciune împotriva dovezii) este absolut necesar să avem la îndemână un criteriu permanent al posibilităţii unor astfel de judecăţi sintetice, care trebuie să dovedească mai mult decât poate da experienţa, şi acest criteriu constă în a nu raporta dovada direct la predicatul cerut, ci numai de a extinde a priori conceptul nostru dat, cu ajutorul unui principiu al posibilităţii, până la Idei şi de a le realiza. Dacă este aplicată totdeauna această precauţie, dacă încă înainte de a încerca dovada chibzuim cu înţelepciune în noi însine în ce mod şi cu ce temei de speranţă putem aştepta o asemenea extindere prin raţiunea pură şi de unde vrem să luăm, în asemenea caz, aceste cunostinţe, [A 786, B 814] care nu pot fi dezvoltate din concepte şi nici nu pot fi anticipate în raport cu experienţa posibilă, ne-am putea cruţa multe eforturi dificile şi totuşi infructuoase, neatribuind raţiunii ceva care depăşeşte în mod evident puterea ei sau, mai mult, supunând-o disciplinei renunţării, această facultate căreia nu-i place să fie îngrădită în manifestările setei ei de extindere speculativă.

Prima regulă este deci aceasta: să nu încercăm nici un fel de dovezi transcendentale, fără a fi reflectat şi fără a ne fi dat seama în prealabil de unde vrem să luăm principiile pe care intenţionăm să fundăm aceste dovezi şi cu ce drept putem aştepta de la ele bunul rezultat al concluziilor. Dacă este vorba de principii ale intelectului (de exemplu, al cauzalităţii), este zadarnic a dori să ajungem cu ajutorul lor la Idei ale raţiunii pure, căci astfel de principii nu sunt valabile decât pentru obiecte ale experienţei posibile. Iar dacă este vorba de principii scoase din raţiune pură, orice osteneală este iarăşi zadarnică. Căci deşi raţiunea are astfel de principii, acestea însă, în calitate de principii obiective, sunt toate dialectice şi nu pot fi eventual valabile decât ca principii regulative ale folosirii, care leagă experienţa în mod sistematic. Iar dacă există astfel de pretinse dovezi, opuneţi convingerii înşelătoare acel non liquet al puterii voastre de judecată matură şi, deşi nu puteţi încă pătrunde caracterul înşelător al acelei convingeri, aveţi totuşi [A 787, B 815] dreptul deplin să pretindeţi deducţia principiilor folosite acolo care, în caz că principiile au izvorât din simplă raţiune, nu vi se poate face niciodată. Şi astfel, nici nu aveţi nevoie să vă ocupaţi cu dezvoltarea şi respingerea victorioasă a fiecărei aparenţe neîntemeiate în parte, ci în faţa tribunalului unei raţiuni critice, care reclamă legi, puteţi respinge dintr-o dată, în totalitatea ei, orice dialectică inepuizabilă în artificii.

A doua caracteristică a dovezilor transcendentale este faptul că pentru fiecare judecată transcendentală nu poate fi găsită decât o singură dovadă. Dacă trebuie să conchid nu din concepte, ci din intuiţie, care corespunde unui concept, fie că e o intuiţie pură, ca în matematică, sau empirică, ca în fizică, intuiţia pusă ca fundament îmi dă material divers pentru judecăţi sintetice, pe care îl pot lega în mai multe feluri şi, cum pot pleca din mai multe puncte, pot ajunge pe căi diferite la aceeaşi judecată.

Dar fiecare judecată transcendentală pleacă de la un singur concept şi exprimă condiţia sintetică a posibilităţii obiectului după acest concept. Argumentul nu poate fi deci decât unul singur, căci în afară de acest concept nu mai există altceva prin care obiectul ar putea fi determinat, [A 788, B 816] deci dovada nu poate conţine altceva decât determinarea unui obiect în genere, după acest concept, care şi el este numai unul singur. În Analitica transcendentală, de exemplu, am scos principiul că tot ce se întâmplă are o cauză din singura condiţie a posibilităţii obiective a unui concept despre ceea ce se întâmplă în genere: că determinarea unui eveniment în timp, prin urmare acesta (evenimentul), ca aparţinând experienţei, ar fi imposibil, dacă n-ar sta sub o astfel de regulă dinamică. Dar acesta este şi singurul argument posibil; căci numai prin faptul că i se determină conceptului un obiect cu ajutorul legii cauzalităţii evenimentul reprezentat are valabilitate obiectivă, adică adevăr. S-au încercat, desigur, şi alte dovezi ale acestui principiu, de exemplu pornind de la contingenţă; dar dacă acest principiu este considerat mai îndeaproape, n-am putea găsi alt criteriu al contingenţei decât faptul că ceva se întâmplă, adică existenţa precedată de o nonexistenţă a obiectului, şi astfel ne întoarcem mereu la acelaşi argument. Dacă trebuie dovedită judecata că tot ce gândeşte este simplu, nu ne oprim la ceea ce este divers în gândire, ci rămânem numai la conceptul de eu, care este simplu şi la care se raportează toată gândirea. La fel stau lucrurile cu dovada transcendentală despre existenţa lui Dumnezeu, care se bazează numai pe reciprocitatea [A 789, B 817] conceptelor despre fiinţa suveran reală şi necesară, şi ea nu poate fi căutată nicăieri în altă parte.

Prin această observaţie preventivă, critica aserţiunilor raţiunii se reduce foarte mult. Acolo unde raţiunea îşi îndeplineşte funcţia ei prin simple concepte, nu e posibilă decât o singură dovadă, dacă e posibilă vreuna. De aceea, chiar când îl vedem pe dogmatic apărând cu zece dovezi, putem fi siguri că nu are nici una. Căci, dacă ar avea una care (aşa cum trebuie să fie în problemele raţiunii pure) să demonstreze apodictic, de ce ar avea nevoie de celelalte? Intenţia lui, ca şi aceea a unui avocat în parlament, nu este decât următoarea: un argument este pentru unul, celălalt argument - pentru altul, spre a profita de slăbiciunea judecătorilor lui care, fără a aprofunda cauza şi spre a scăpa mai repede de afacere, sesizează primul argument care li se pare bun şi decid în consecinţă.

A treia regulă specifică raţiunii pure, când aceasta este supusă unei discipline cu privire la dovezile transcendentale, este aceea că dovezile ei nu trebuie să fie niciodată apagogice, ci totdeauna ostensive. Dovada directă sau ostensivă este, în orice specie de cunoştinţă, aceea care uneşte, cu convingerea despre adevăr, totodată şi cunoaşterea izvoarelor lui; dovada apagogică, dimpotrivă, poate produce, fără îndoială, certitudine, dar nu înţelegerea adevărului sub raportul legăturii cu principiile posibilităţii lui. [A 790, B 818] De aceea, dovezile apagogice sunt mai mult un ajutor în caz de nevoie, decât un procedeu care să satisfacă toate scopurile raţiunii. Totuşi, sub raportul evidenţei, ele au un avantaj faţă de dovezile directe, prin aceea că şi contradicţia cuprinde în sine totdeauna mai multă claritate în reprezentare decât cea mai bună sinteză şi se apropie astfel mai mult de caracterul intuitiv al unei demonstraţii.

Cauza propriu-zisă a folosirii dovezilor apagogice în diferitele ştiinţe este desigur următoarea: când principiile, din care trebuie să fie derivată o anumită cunoştinţă, sunt prea diverse sau prea profund ascunse, se încearcă dacă această cunoaştere nu poate fi realizată prin consecinţe. Dar modus ponens, care conchide adevărul unei cunoştinţe din adevărul consecinţelor ei, nu este permis decât atunci când toate consecinţele posibile din această cunoştinţă sunt adevărate; atunci, pentru acest modus, nu este posibil decât un singur principiu, care este deci şi cel adevărat. Dar acest procedeu este impracticabil, căci a sesiza toate consecinţele posibile dintr-o judecată admisă depăşeşte forţele noastre; totuşi ne servim de acest mod de a raţiona, deşi negreşit cu oarecare indulgenţă, când e vorba de a dovedi ceva numai ca ipoteză, admiţând acest raţionament după analogia că dacă toate consecinţele pe care le-am încercat concordă cu un principiu admis, toate celelalte consecinţe posibile vor concorda şi ele cu acesta. De aceea, pe această cale, [A 791, B 819] o ipoteză nu poate fi niciodată transformată într-un adevăr demonstrat. Modus tollens al raţionamentelor, care conchid de la consecinţe la principii, dovedeşte nu numai absolut riguros, ci şi cu foarte multă facilitate. Deoarece dacă dintr-o judecată poate fi scoasă chiar numai o singură consecinţă falsă, această judecată este falsă. Dacă în loc de a parcurge într-o dovadă ostensivă întreaga serie a principiilor, care poate conduce la adevărul unei cunoştinţe, cu ajutorul deplinei sesizări a posibilităţii ei, putem găsi o singură consecinţă falsă între cele care decurg din principiul contrar, atunci şi acest contrariu e fals, prin urmare cunoştinţa pe care trebuia s-o dovedim este adevărată.

Dar demonstraţia apagogică nu poate fi permisă decât în acele ştiinţe unde este imposibil să substituim obiectivului, cu alte cuvinte cunoaşterii a ceea ce este în obiect, subiectivul reprezentărilor noastre. Dar acolo unde domină obiectivul, trebuie să se întâmple adesea, sau ca contrariul unei anumite judecăţi să contrazică numai condiţiile subiective ale gândirii, dar nu obiectul, sau ca cele două judecăţi să nu se contrazică decât sub o condiţie subiectivă, care este considerat fals ca obiectivă şi, cum condiţia este falsă, amândouă pot fi false, fără ca de la falsitatea uneia să se poată conchide adevărul celeilalte.

[A 792, B 820] În matematică, această subrepţiune este imposibilă, de aceea dovezile apagogice îşi au aici adevăratul lor loc. În fizică, în care totul se bazează pe intuiţii empirice, acea subrepţiune poate fi, în adevăr, în mare parte evitată prin numeroase observaţii comparate; însă această specie de dovadă este totuşi aici de cele mai multe ori lipsită de importanţă. Dar tentativele transcendentale ale raţiunii pure se efectuează toate în mediul propriu al aparenţei dialectice, adică al subiectivului, care se oferă sau chiar se impune raţiunii, în premisele ei, ca fiind obiectiv. Aici însă, în ceea ce priveşte judecăţile sintetice, nu poate fi permis să justificăm aserţiunile noastre prin respingerea contrariului. Căci această respingere sau nu e altceva decât simpla reprezentare a conflictului părerii contrare cu condiţiile subiective care permit raţiunii noastre să conceapă, ceea ce nu contribuie cu nimic spre a respinge lucrul însuşi (după cum, de exemplu, necesitatea necondiţionată în existenţa unei fiinţe nu poate fi nicidecum concepută de noi şi de aceea se opune cu drept, din punct de vedere subiectiv, oricărei dovezi speculative a unei fiinţe supreme necesare, dar se opune pe nedrept posibilităţii unei astfel de fiinţe originare în sine), sau ambele părţi, atât cea care afirmă, cât şi cea care neagă, [A 793, B 821] înşelată prin aparenţa transcendentală, pun la bază un concept imposibil despre obiect, şi aici este valabilă regula non entis nulla sunt praedicata, cu alte cuvinte că atât ceea ce s-a afirmat, cât şi ceea ce s-a negat despre obiect sunt deopotrivă de inexacte şi că nu putem ajunge apagogic la cunoaşterea adevărului prin respingerea contrariului. Aşa, de exemplu, dacă se presupune că lumea sensibilă este dată în sine, în ce priveşte totalitatea ei, este fals că ea trebuie să fie sau infinită în spaţiu, sau finită şi limitată, căci ambele alternative sunt false. Fenomene (ca simple reprezentări) care ar fi totuşi date în sine (ca obiecte) constituie o imposibilitate, şi infinitatea acestui tot imaginar ar fi în adevăr necondiţionată, dar (fiindcă totul în fenomene este condiţionat) ea ar veni în contradicţie cu determinarea necondiţionată a cantităţii, care totuşi este presupusă în concept.

Dovada apagogică este şi iluzia propriu-zisă, de care s-au lăsat înşelaţi totdeauna admiratorii temeiniciei gânditorilor noştri dogmatici sofisticanţi; ea este oarecum campionul care vrea să demonstreze onoarea şi dreptul incontestabil al partidei la care a aderat, prin aceea că este gata să se încaiere cu oricine le-ar pune la îndoială, deşi printr-o astfel de fanfaronadă nu se decide nimic în favoarea chestiunii, ci nu face decât să pună în evidenţă forţa respectivă a adversarilor, şi anume numai pe aceea a agresorului. Spectatorii, văzând că fiecare, [A 794, B 822] la rândul lui, este când învingător, când învins, au adesea prilej să se îndoiască sceptic de obiectul însuşi al disputei. Dar ei nu au motiv pentru aceasta, şi este suficient să le strigăm: non defensoribus istis tempus eget. Fiecare trebuie să-şi apere cauza cu ajutorul unei dovezi legitime, efectuate prin deducţia transcendentală a argumentelor, adică direct, pentru ca să se vadă ce pot invoca în sprijinul lor pretenţiile lui raţionale. Căci dacă adversarul lui se sprijină pe principii subiective, este desigur uşor să-l respingem, dar fără avantaj pentru gânditorul dogmatic, care de obicei este tot atât de ataşat cauzelor subiective ale judecăţii şi poate fi în acelaşi mod încolţit de adversarul lui. Dar dacă ambele părţi procedează numai direct, ele sau vor observa de la sine dificultatea, ba chiar imposibilitatea de a găsi titlul aserţiunilor lor şi nu vor putea apela în cele din urmă decât la prescripţie, sau critica va descoperi cu uşurinţă aparenţa dogmatică şi va constrânge raţiunea pură să renunţe în folosirea speculativă la pretenţiile ei exagerate şi să se retragă în limitele terenului ei propriu, anume acela al principiilor practice.

[A 795, B 823] ME’TODOLOGIA TRANSCENDENTALĂ

Capitolul al doilea

CANONUL RAŢIUNII PURE

Este umilitor pentru raţiunea umană că în folosirea ei pură nu realizează nimic, ba mai are chiar nevoie şi de o disciplină, pentru a înfrâna excesele ei şi pentru a preveni iluziile care îi vin de aici. Dar pe de altă parte, o înalţă iarăşi şi îi dă încredere în sine faptul că ea însăşi poate şi trebuie să exercite această disciplină, fără a permite o altă cenzură deasupra ei, de asemenea faptul că limitele pe care este silită să le pună folosirii ei speculative îngrădesc totodată pretenţiile sofistice ale oricărui adversar şi că, prin urmare, poate pune la adăpost împotriva tuturor atacurilor tot ce i-ar mai putea rămâne din pretenţiile ei exagerate de odinioară. Cel mai mare şi poate unicul folos al oricărei filosofii a raţiunii pure nu este decât negativ, căci nu serveşte ca organon pentru extinderea cunoştinţelor, ci ca disciplină pentru determinarea limitelor, şi în loc să descopere adevărul, ea nu are decât meritul modest de a preveni erorile.

Totuşi, trebuie să existe undeva un izvor de cunoştinţe pozitive care aparţin domeniului raţiunii pure şi care, poate, datorită numai unei neînţelegeri, [A 796, B 824] sunt un prilej de erori, dar care în realitate constituie scopul spre care se străduieşte raţiunea. Căci altfel cărei cauze ar trebui să se atribuie dorinţa de nepotolit de a pune cu orice preţ un picior ferm undeva dincolo de limitele experienţei? Ea bănuieşte obiecte care pentru ea au un mare interes. Păşeşte pe calea simplei speculaţii, pentru a se apropia de ele; dar acestea fug de ea. Probabil, se poate spera mai mult succes pe unicul drum care îi mai rămâne, anume acela al folosirii practice.

Prin canon înţeleg ansamblul principiilor a priori de folosire corectă a unor anumite facultăţi de cunoaştere în genere. Astfel, logica generală, în partea ei analitică, este un canon pentru intelect şi raţiune în genere, dar numai în privinţa formei, căci ea face abstracţie de orice conţinut. Astfel, Analitica transcendentală a fost canonul intelectului pur, căci numai el este capabil de adevărate cunoştinţe sintetice a priori. Acolo însă unde nu este posibilă o folosire corectă a unei facultăţi de cunoaştere nu există un canon. Dar după toate dovezile aduse până acum, orice cunoştinţă sintetică a raţiunii pure este, în folosirea ei speculativă, cu totul imposibilă. Deci nu există un canon al folosirii speculative a raţiunii (căci această folosire este cu totul dialectică), ci orice logică transcendentală nu este în această privinţă decât o disciplină. Prin urmare, dacă [A 797, B 825] există undeva o folosire corectă a raţiunii pure, în care caz trebuie să existe şi un canon al raţiunii pure, acesta nu va privi folosirea speculativă, ci folosirea practică a raţiunii, pe care deci o vom examina acum.

CANONUL RAŢIUNII PURE

Secţiunea întâi

DESPRE SCOPUL FINAL AL FOLOSIRII PURE

A RAŢIUNII NOASTRE

Raţiunea este împinsă de o înclinare a naturii ei de a depăşi folosirea experimentală şi de a se hazarda, într-o folosire pură şi cu ajutorul unor simple Idei, până la limitele extreme ale oricărei cunoaşteri şi de a nu-şi găsi repaus decât abia în perfectarea cercului ei într-un tot sistematic, subzistând în sine. Este oare această tendinţă întemeiată numai pe interesul speculativ al raţiunii sau mai curând exclusiv pe interesul ei practic?

Voi lăsa acum la o parte succesul pe care-l poate avea raţiunea pură din punct de vedere speculativ şi nu mă voi ocupa decât de problemele a căror soluţionare constituie scopul ei final, fie că acesta poate fi atins sau nu, şi în raport cu care toate celelalte scopuri nu au decât valoare de mijloace. Aceste scopuri supreme, după natura raţiunii, [A 798, B 826] trebuie să aibă la rândul lor unitate, pentru ca în comun să promoveze acel interes al omenirii care nu este subordonat altuia mai înalt.

Scopul final spre care tinde în cele din urmă speculaţia raţiunii în folosirea transcendentală priveşte trei obiecte: libertatea voinţei, nemurirea sufletului şi existenţa lui Dumnezeu. Cu privire la toate aceste trei obiecte, interesul pur speculativ al raţiunii nu este decât foarte slab, şi cu privire la el s-ar întreprinde desigur cu greu o muncă de cercetare transcendentală obositoare şi care are de luptat cu neîncetate obstacole, căci din toate descoperirile care ar fi efectuate aici nu se poate face o întrebuinţare care şi-ar dovedi utilitatea in concreto, adică în cercetarea naturii. Chiar dacă voinţa este liberă, acest lucru nu priveşte totuşi decât cauza inteligibilă a voinţei noastre. Căci în ce priveşte fenomenele manifestărilor ei, adică acţiunile, conform unei maxime fundamentale inviolabile, fără care nu putem aplică raţiunea în folosirea empirică, noi nu trebuie să le explicăm altfel decât pe toate celelalte fenomene ale naturii, adică după legile ei imuabile. În al doilea rând, chiar dacă ar putea fi sesizată şi natura spirituală a sufletului (şi cu aceasta nemurirea ei), nu s-ar putea totuşi ţine seamă de ea ca de un principiu explicativ nici cu privire la fenomenele acestei vieţi, [A 799, B 827] nici cu privire la natura particulară a stării viitoare, căci conceptul nostru despre o natură incorporală este pur negativ şi nu extinde câtuşi de puţin cunoaşterea noastră, nici nu oferă vreun material apt pentru consecinţe, decât poate pentru unele care nu pot avea altă valoare decât de ficţiuni, pe care însă filosofia nu le permite. Chiar dacă, în al treilea rând, existenţa unei inteligenţe supreme ar fi dovedită, am înţelege de aici, desigur, finalitatea în întocmirea lumii şi ordinea în general, dar n-am fi în nici un caz îndreptăţiţi să derivăm de aici o instituţie specială şi o dispoziţie, sau a le conchide cu cutezanţă acolo unde ele nu sunt percepute, căci este o regulă necesară a folosirii speculative a raţiunii de a nu omite cauzele naturale şi de a nu renunţa la ceea ce putem învăţa prin experienţă, pentru a deriva ceea ce cunoaştem din ceea ce depăşeşte complet cunoaşterea noastră. Într-un cuvânt, aceste trei judecăţi rămân totdeauna transcendente pentru raţiunea speculativă şi nu au o folosire imanentă, adică admisibilă pentru obiecte ale experienţei, adică utilă pentru noi într-un fel oarecare, ci considerate în sine, ele sunt nişte eforturi cu totul inutile, ba totodată şi extrem de dificile ale raţiunii noastre.

Dacă, prin urmare, aceste trei judecăţi cardinale nu ne sunt deloc necesare [A 800, B 828] pentru ştiinţă şi ne sunt totuşi recomandate imperios de raţiunea noastră, importanţa lor va fi privind, desigur, propriu-zis numai practicul.

Practic este tot ceea ce e posibil prin libertate. Dacă însă condiţiile de aplicare a voinţei noastre libere sunt empirice, raţiunea nu poate avea aici altă folosire decât regulativă şi nu poate servi decât pentru a efectua unitatea legilor empirice, după cum, de exemplu, în doctrina prudenţei reunirea tuturor scopurilor, care ne sunt date de înclinările noastre, în unul singur, fericirea, şi concordanţa mijloacelor pentru a ajunge la ea constituie întreaga operă a raţiunii, care de aceea nu poate procura alte legi decât cele pragmatice ale comportării libere, pentru atingerea scopurilor recomandate nouă de simţuri, deci nu legi pure, determinate complet a priori. Dimpotrivă, nişte legi pure practice, al căror scop este dat complet a priori de raţiune şi care nu ordonă condiţionat empiric, ci absolut, ar fi produse ale raţiunii pure. Dar astfel de legi sunt legile morale. prin urmare numai acestea aparţin folosirii practice a raţiunii pure şi permit un canon.

Deci tot aparatul raţiunii, în elaborarea care poate fi numită filosofie pură, nu este îndreptat de fapt decât spre cele trei probleme amintite. Dar acestea au ele însele, la rândul lor, un scop mai îndepărtat, anume ce trebuie să facem, dacă voinţa este liberă, dacă există un Dumnezeu şi o lume viitoare. Cum aceasta priveşte [A 801, B 829] purtarea noastră în raport cu scopul suprem, intenţia ultimă a naturii, care ne poartă de grijă cu înţelepciune în întocmirea raţiunii noastre, nu vizează propriu-zis decât moralul.

Dar cum ne îndreptăm atenţia asupra unui obiect care este străin^[126] filosofiei transcendentale, e nevoie de circumspecţie, pe de o parte pentru a nu ne pierde în episoade şi a nu viola unitatea sistemului, dar pe de altă parte, şi pentru a nu pierde din claritate sau convingere, spunând prea puţin despre noua noastră materie. Sper să înfăptuiesc şi una şi alta, prin aceea că mă ţin cât mai aproape posibil de transcendental şi las cu totul la o parte ceea ce ar putea fi aici psihologic, adică empiric.

Mai întâi trebuie să se noteze că deocamdată nu mă voi servi de conceptul de libertate decât în sens practic şi că las aici la o parte, ca fiind soluţionat mai sus, conceptul în sensul transcendental, care nu poate fi presupus empiric ca un principiu explicativ al fenomenelor, [A 802, B 830] ci este el însuşi o problemă pentru raţiune. O voinţă este pur animală (arbitrium brutum) când nu poate fi determinată altfel decât prin impulsuri sensibile, adică patologic. Dar acea voinţă care poate fi determinată independent de impulsurile sensibile, prin urmare de mobile care sunt reprezentate numai de raţiune, se numeşte voinţă libesă (arbitrium liberum), şi tot ce se află în legătură cu aceasta, fie în calitate de principiu, fie de consecinţă, se numeşte practic. Libertatea practică poate fi dovedită prin experienţă. Căci nu numai ceea ce excită, adică ceea ce afectează nemijlocit simţurile, determină voinţa omenească, ci noi avem o facultate de a învinge, prin reprezentări despre ceea ce este util sau dăunător chiar într-un mod mai îndepărtat, impresiile produse asupra facultăţii noastre apetitive sensibile; dar aceste reflecţii asupra a ceea ce este demn să fie râvnit din punctul de vedere al întregii noastre stări, adică este bun şi util, se bazează pe raţiune. De aceea, aceasta dă şi legi care sunt imperative, adică legi obiective a1e libertătii şi care indică ce trebuie să se întâmple, deşi poate nu se întâmplă niciodată, şi prin aceasta se disting de legile naturii, care nu tratează decât despre ceea ce se întâmplă; din această cauză, ele se numesc şi legi practice.

[A 803, B 831] Dar dacă raţiunea însăşi, în aceste acţiuni prin care prescrie legi, nu este determinată la rândul ei de influenţe din altă parte şi dacă ceea ce, în raport cu impulsurile sensibile, se numeşte libertate nu este, la rândul ei, natură în raport cu nişte cauze eficiente mai înalte şi mai îndepărtate, aceasta nu ne priveşte în domeniul practic, unde deocamdată nu cerem raţiunii decât o regulă de purtare, ci este o problemă pur speculativă, pe care o putem lăsa la o parte atâta timp cât intenţia noastră vizează ceea ce facem sau nu facem. Cunoaştem deci libertatea practică prin experienţă, ca una din cauzele naturii, anume ca o cauzalitate a raţiunii în determinarea voinţei, pe când libertatea transcendentală reclamă o independenţă a acestei raţiuni însăşi (de a începe, din punctul de vedere al cauzalităţii ei, o serie de fenomene) de toate cauzele determinante ale lumii sensibile şi ca atare ea pare a fi contrară legii naturii, prin urmare contrară oricărei experienţe posibile, şi rămâne deci o problemă. Dar această problemă nu aparţine raţiunii în folosirea ei practică, deci într-un canon al raţiunii pure nu avem de-a face decât cu două probleme care privesc interesul practic al raţiunii pure şi cu privire la care un canon al folosirii ei trebuie să fie posibil, anume: există un Dumnezeu? există o viaţă viitoare? Problema despre libertatea transcendentală priveşte numai cunoaşterea speculativă, pe care o putem lăsa la o parte ca fiind cu totul indiferentă, când e vorba de domeniul practic; [A 804, B 832] asupra ei se găseşte în Antinomia raţiunii pure o expunere suficientă.

CANONUL RAŢIUNII PURE

Secţiunea a doua

DESPRE IDEALUL BINELUI SUVERAN CA PRINCIPIU

CARE DETERMINĂ SCOPUL FINAL AL RAŢIUNII PURE