Secţiunea a şasea

DESPRE IMPOSIBILITATEA DOVEZII

FIZICO-TEOLOGICE

Dacă nici conceptul de lucruri în genere, nici experienţa despre o oarecare existenţă în genere nu pot oferi ceea ce se cere, nu mai rămâne decât un mijloc: de a încerca dacă o experienţă determinată, prin urmare cea a lucrurilor lumii prezente, natura şi orânduirea ei, nu procură un argument care poate să ne ajute în mod cert să ajungem la convingerea despre existenţa unei fiinţe supreme. O astfel de dovadă am numi-o dovada fizico-teologică. Dacă şi aceasta ar fi imposibilă, atunci nu este posibilă absolut nici o dovadă satisfăcătoare, din raţiune pur speculativă, în favoarea unei fiinţe care să corespundă Ideii noastre transcendentale.

[A 621, B 649] După toate consideraţiile de mai sus se va vedea curând că soluţia acestei chestiuni poate fi uşoară şi concludentă. În adevăr, cum poate fi dată vreodată o experienţă care să fie adecvată unei Idei? Caracteristica Ideii constă tocmai în aceasta că nici o experienţă nu-i poate fi adecvată vreodată. Ideea transcendentală despre o fiinţă primă necesară şi absolut suficientă este atât de imensă, atât de înălţată deasupra a tot ce este empiric, care e totdeauna condiţionat, încât pe de o parte nu poate fi găsită niciodată în experienţă destulă materie pentru a umple un astfel de concept, iar pe de altă parte, se tatonează totdeauna în condiţionat şi se va căuta zadarnic necondiţionatul, despre care nici o lege a unei sinteze empirice oarecare nu ne dă vreun exemplu sau o indicaţie cât de mică.

Dacă fiinţa supremă s-ar afla în acest lanţ de condiţii, ar fi ea însăşi o verigă a seriei lor şi ar reclama, la fel ca şi verigile inferioare, în fruntea cărora este plasată, o cercetare mai departe a principiului ei şi mai înalt. Dacă, dimpotrivă, vrem să o separăm de acest lanţ şi, în calitate de fiinţă pur inteligibilă, să n-o includem în seria cauzelor naturale, atunci ce punte poate întinde raţiunea, pentru a ajunge la ea? Căci toate legile trecerii de la efecte la cauze, ba chiar orice sinteză şi extindere a cunoaşterii noastre în genere nu se raportează decât la experienţa posibilă, prin urmare numai la [A 622, B 650] obiectele lumii sensibile, şi nu pot avea un sens decât în raport cu ele.

Lumea prezentă, fie că o urmărim în infinitatea spaţiului, fie în diviziunea ei nelimitată, ne dezvăluie un atât de imens teatru al varietăţii, ordinii, finalităţii şi frumuseţii, încât chiar şi după cunoştinţele pe care slabul nostru intelect le-a putut dobândi despre ea, în faţa unor atât de numeroase şi nemăsurat de mari minuni orice limbă îşi simte neputinţa de a se exprima, orice cifre nu au destulă putere pentru a măsura şi chiar şi ideile noastre se resimt de orice limitare, astfel încât judecata noastră asupra întregului trebuie să se prefacă într-o mirare mută, dar cu atât mai elocventă. Pretutindeni vedem un lanţ de efecte şi cauze, de scopuri şi mijloace, regularitate în apariţia sau dispariţia lucrurilor, şi întrucât nimic n-a intrat de la sine în starea în care se găseşte, această stare ne îndrumă mereu mai departe spre un alt lucru, ca fiind cauza ei, care face necesară în continuare exact aceeaşi cercetare, astfel că în modul acesta întregul univers ar trebui să se scufunde în abisul neantului, dacă nu s-ar admite ceva care, subzistând prin sine originar şi independent, în afara acestui contingent infinit, să-l susţină şi, în calitate de cauză a originii lui, să-i asigure totodată durata. Cât de mare trebuie să concepem această cauză supremă (în raport cu toate lucrurile lumii)? Noi nu cunoaştem lumea în întregul ei conţinut [A 623, B 651] şi cu atât mai puţin putem să-i apreciem mărimea prin comparaţie cu tot ce este posibil. Dar ce ne împiedică, din moment ce avem nevoie, în vederea cauzalităţii, de o fiinţă ultimă şi supremă, să n-o plasăm totodată, ca grad de perfecţiune, deasupra oricărui alt posibil? Acest lucru îl putem face lesne, deşi fără îndoială numai prin schiţa firavă a unui concept abstract, reprezentându-ne reunite în el, ca într-o substanţă unică, toată perfecţiunea posibilă; acest concept este favorabil exigenţei raţiunii noastre în economia principiilor, nu este în sine supus contradicţiilor, este chiar profitabil în extinderea folosirii raţiunii în cadrul experienţei, prin călăuzirea spre ordine şi finalitate, pe care o dă o astfel de Idee, fără să fie nicăieri contrară în mod decisiv unei experienţe.

Această dovadă merită totdeauna să fie amintită cu stimă. Este cea mai veche, cea mai clară şi cea mai potrivită pentru raţiunea umană comună. Înviorează studiul naturii, după cum ea însăşi îşi dobândeşte existenţa de la acesta, primind astfel mereu forţe noi. Introduce scopuri şi intenţii acolo unde observaţia noastră nu le-ar fi descoperit de la sine şi extinde cunoştinţele noastre despre natură prin firul călăuzitor al unei unităţi particulare, al cărei principiu este în afara naturii. Dar aceste cunoştinţe se răsfrâng iarăşi asupra cauzei [A 624, B 652] lor, adică asupra Ideii care le provoacă, şi intensifică credinţa noastră într-un autor suprem până la o convingere irezistibilă.

N-ar fi deci numai dezolant, ci şi cu totul zadarnic a voi să diminuezi cu ceva prestigiul acestei dovezi. Raţiunea, care este neîncetat înălţată prin argumente atât de puternice şi care sporesc mereu în mâinile ei, deşi nu sunt decât argumente empirice, nu poate fi atât de copleşită de nici o îndoială a speculaţiei subtile şi abstracte, încât să nu fie smulsă din orice indecizie chinuitoare, ca dintr-un vis, printr-o privire pe care o aruncă asupra minunilor naturii şi a maiestăţii construcţiei universului, pentru a se ridica din mărime în mărime, până la cea supremă, de la condiţionat la condiţie, până la autorul suprem şi necondiţionat.

Deşi n-avem nimic de obiectat împotriva a ceea ce este raţional şi util în acest procedeu, ci dimpotrivă, îl recomandăm şi îl încurajăm, totuşi nu putem aproba pretenţiile pe care această specie de dovadă ar putea să le ridice cu privire la certitudinea apodictică şi la o adeziune care n-ar avea nevoie de nici o favoare sau de nici un sprijin străin. Şi în nici un caz nu poate dăuna unei cauze drepte, dacă se coboară limbajul dogmatic al unui sofist batjocoritor la tonul de moderaţie şi modestie al unei credinţe, [A 625, B 653] care este suficientă pentru a oferi linişte, dar care nu ordonă supunere necondiţionată. Afirm, prin urmare, că dovada fizicoteologică singură nu poate demonstra niciodată existenţa unei fiinţe supreme, ci că trebuie să lase pe seama celei ontologice (căreia ea nu-i serveşte decât ca introducere) completarea acestei lacune, prin urmare că această dovadă conţine încă mereu singura dovadă posibilă (dacă exista cumva o dovadă speculativă), pe care nici o raţiune omenească n-o poate ocoli.

Momentele principale ale acestei dovezi fizico-teologice sunt următoarele:1. În lume se găsesc pretutindeni semne evidente ale unei orânduiri după un scop determinat, executată cu mare înţelepciune şi într-un tot de o varietate indescriptibilă, atât în ce priveşte conţinutul, cât şi mărimea nelimitată a întinderii. 2. Această orânduire finalistă este complet străină lucrurilor şi aparţine numai contingent acestora, adică natura diferitelor lucruri n-ar fi putut să se adapteze de la sine, prin atâtea mijloace concordante, la scopuri determinate, dacă aceste mijloace n-ar fi fost alese şi întocmite anume pentru aceasta de către un principiu raţional, care ordonează lucrurile conform anumitor Idei puse ca fundament. 3. Există deci o cauză sublimă şi înţeleaptă (sau mai multe) care trebuie să fie cauza lumii, nu numai ca natură atotputernică, acţionând orbeşte prin fecunditatea ei, ci ca inteligenţă, acţionând prin libertate. 4. Unitatea acestei cauze poate fi conchisă din unitatea relaţiei reciproce a părţilor lumii, ca elemente ale unei construcţii arhitectonice artistice, [A 626, B 654] şi anume poate fi conchisă cu certitudine în sfera observaţiei noastre, dar numai cu probabilitate, după toate principiile analogiei, în ceea ce depăşeşte această sferă.

Nu vom şicana aici raţiunea naturală asupra raţionamentului ei care, din analogia unor produse ale naturii cu ceea ce produce arta omenească când constrânge cu forţa natura să nu procedeze după scopurile ei, ci să se adapteze scopurilor noastre (din asemănarea acestor produse cu casele, vapoarele, ceasornicele), conchide că la baza naturii se va fi aflând tocmai o astfel de cauzalitate, adică intelect şi voinţă, când derivă posibilitatea internă a naturii care acţionează liber (care face abia posibilă orice artă şi poate chiar raţiunea însăşi) dintr-o altă artă, deşi supraomenească. Acest mod de raţionament n-ar rezista poate criticii transcendentale celei mai severe; trebuie totuşi să recunoaştem că din moment ce trebuie să numim o cauză, nu putem proceda aici mai sigur decât în analogie cu astfel de produse corespunzătoare scopului, care sunt singurele ale căror cauze şi mod de acţiune ne sunt complet cunoscute. Raţiunea n-ar putea să se justifice faţă de ea însăşi, dacă ar vrea să treacă de la cauzalitatea, pe care o cunoaşte, la principii de explicaţie obscure, pe care nu le cunoaşte.

După acest raţionament, finalitatea şi armonia atâtor întocmiri [A 627, B 655] ale naturii n-ar trebui să dovedească decât contingenţa formei, iar nu pe aceea a materiei, adică a substanţei în lume; căci pentru acest din urmă punct s-ar mai cere să se poată dovedi că lucrurile lumii ar fi în sine improprii pentru o astfel de ordine şi armonie după legi universale, dacă n-ar fi, chiar în substanţa lor, produsul unei înţelepciuni supreme; dar în acest scop s-ar cere cu totul alte dovezi decât aceea bazată pe analogie cu arta omenească. Dovada ar putea-o deci demonstra cel mult un arhitect al lumii, care ar fi totdeauna foarte limitat de capacitatea materiei pe care o prelucrează, iar nu un creator al lumii, Ideii căruia totul i-ar fi subordonat; ceea ce e departe de a fi suficient pentru marele scop pe care îl avem în vedere, anume de a dovedi o fiinţă originară atotsuficientă. Dacă am fi voit să dovedim contingenţa materiei însăşi, ar fi trebuit să recurgem la un argument transcendental, ceea ce aici însă trebuia tocmai evitat.

Raţionamentul conchide deci de la ordinea şi finalitatea care pot fi observate pretutindeni în lume, ca de la o întocmire absolut contingentă, la existenţa unei cauze proporţionate acestei întocmiri. Dar conceptul acestei cauze trebuie să ne facă să cunoaştem ceva absolut determinat despre ea şi deci nu poate fi altul decât acela despre o fiinţă care posedă toată puterea, înţelepciunea etc., într-un cuvânt toată perfecţiunea, ca o [A 628, B 656] fiinţă atotsuficientă. Căci predicatele de putere şi perfecţiune foarte mari, uimitoare, incomensurabile, nu dau un concept determinat şi nu spun propriu-zis ce este în sine lucrul, ci nu sunt decât reprezentări de raporturi despre mărimea obiectului, pe care observatorul (lumii) îl compară cu sine însuşi şi cu puterea lui de înţelegere şi care rămân tot atât de superlative, fie că mărim obiectivul, fie că micşorăm în raport cu acesta subiectul care observă. Acolo unde e vorba de mărimea (perfecţiunea) unui lucru în genere, nu există alt concept determinat decât acela care cuprinde întreaga perfecţiune posibilă, şi numai totul (omnitudo) realităţii este universal determinat în concept.

Nu pot crede că cineva s-ar încumeta să sesizeze raportul mărimii lumii observate de el (ca întindere şi conţinut) faţă de atotputernicie, al ordinii lumii faţă de înţelepciunea supremă, al unităţii lumii faţă de unitatea absolută a autorului etc. Teologia fizică nu poate deci da un concept determinat despre cauza supremă a lumii şi de aceea nu poate fi suficientă pentru un principiu al teologiei, care la rândul lui urmează să constituie baza religiei.

Pasul spre totalitatea absolută este cu totul imposibil pe calea empirică. Şi totuşi, în dovada fizico-teologică acest pas este făcut. [A 629, B 657] De ce mijloc să ne servim deci pentru a trece peste o prăpastie atât de largă?

După ce s-a ajuns până la admiraţia mărimii înţelepciunii, puterii etc. autorului lumii şi nu se poate merge mai departe, se părăseşte brusc acest argument susţinut prin dovezi empirice şi se trece la contingenţa lumii, conchisă, chiar de la început, din ordinea şi finalitatea ei. Numai de la această contingenţă se trece acum exclusiv, prin concepte transcendentale, la existenţa unei fiinţe absolut necesare şi de la conceptul necesităţii absolute a cauzei prime la conceptul acestei fiinţe, care este universal determinat sau determinant, adică la conceptul unei realităţi atotcuprinzătoare. Dovada fizico-teologică s-a înnămolit deci în întreprinderea ei; pentru a ieşi din această încurcătură, ea a sărit brusc spre dovada cosmologică; iar fiindcă aceasta din urmă nu e decât o dovadă ontologică deghizată, cea dintâi nu şi-a realizat în adevăr intenţia decât prin raţiune pură, deşi iniţial negase orice înrudire cu ea şi voise să întemeieze totul pe dovezi evidente scoase din experienţă.

Reprezentanţii teologiei fizice nu au deci nici un motiv să se arate atât de rezervaţi faţă de dovada transcendentală şi să o privească de sus cu prezumţia unor naturalişti clarvăzători, ca şi cum ar fi o pânză de păianjen ţesută de nişte spirite subtile şi obscure. În adevăr, dacă ei ar vrea numai să se examineze pe ei înşişi, ar găsi că după ce au mers o bună bucată [A 630, B 658] de drum pe terenul naturii şi experienţei şi cu toate acestea se văd încă mereu tot atât de departe de obiectul care apare înaintea raţiunii lor; părăsesc brusc acest teren şi trec în imperiul unor simple posibilităţi unde, pe aripile Ideilor, speră să ajungă aproape de ceea ce se sustrăsese tuturor cercetărilor lor empirice. După ce, în sfârşit, printr-un salt atât de puternic, îşi închipuie că au pus piciorul pe un teren solid, ei extind asupra întregului câmp al creaţiei un concept, care acum este determinat (în a cărui posesiune au ajuns fără să ştie cum) şi explică idealul, care nu era decât un produs al raţiunii pure, deşi destul de sărăcăcios şi mult sub demnitatea obiectului lui, prin experienţă, fără a voi totuşi să mărturisească că au ajuns la această cunoaştere sau supoziţie pe o altă cărare decât aceea a experienţei.

Astfel, la baza dovezii fizico-teologice despre existenţa unei fiinţe originare unice ca fiinţă supremă se află dovada cosmologică, iar la baza acesteia, dovada ontologică şi, fiindcă în afara acestor trei căi nu mai este deschisă nici una pentru raţiunea speculativă, dovada ontologică, numai din concepte pure ale raţiunii, este singura posibilă, dacă mai este cumva posibilă o dovadă a unei judecăţi înălţate atât de mult deasupra oricărei folosiri empirice a intelectului.

[A 631, B 659] Capitolul a1 treilea

Secţiunea a şaptea

CRITICA ORICĂREI TEOLOGII ÎNTEMEIATE PE

PRINCIPII SPECULATIVE ALE RAŢIUNII

Dacă prin teologie înţeleg cunoaşterea fiinţei originare, ea este sau o teologie din simplă raţiune (theologia rationalis), sau una din revelaţie (revelata). Cea dintâi concepe obiectul ei sau numai prin raţiune pură, cu ajutorul unor concepte pur transcendentale (ens originarium, realissimum, ens entium), şi se numeşte teologie transcendentală, sau ca inteligenţă supremă, cu ajutorul unui concept pe care îl împrumută din natura (sufletului nostru), şi ar trebui să se numească teologie naturală. Acela care nu admite decât o teologie transcendentală se numeşte deist, iar acela care admite şi o teologie naturală se numeşte teist. Cel dintâi admite că putem eventual cunoaşte existenţa unei fiinţe originare prin simplă raţiune, dar conceptul nostru despre ea este numai transcendental, anume numai ca despre o fiinţă care are toată realitatea, dar pe care nu o putem determina mai îndeaproape. Cel de-al doilea afirmă că raţiunea este în stare să determine mai îndeaproape obiectul, după analogia cu natura, anume ca pe o fiinţă care, prin intelect şi libertate, conţine în sine principiul prim al tuturor celorlalte lucruri. Cel dintâi îşi reprezintă deci prin această fiinţă numai o cauză a Iumii (rămânând nedecis dacă e o cauză prin [A 632, B 660] necesitatea naturii ei sau prin libertate), pe când cel de-al doilea îşi reprezintă un autor al lumii.

Teologia transcendentală este acea teologie care sau îşi propune să derive existenţa fiinţei prime dintr-o experienţă în genere (fără a determina ceva mai îndeaproape despre lumea căreia ea îi aparţine), şi se numeşte cosmoteologie, sau crede că îi cunoaşte existenţa prin simple concepte, fără cel mai mic ajutor al experienţei, şi se numeşte ontoteologie.

Teologia naturală conchide atributele şi existenţa unui autor al lumii din constituţia, ordinea şi unitatea care se găsesc în această lume, în care trebuie să se admită două specii de cauzalitate şi regula fiecăreia din ele, anume: natură şi libertate. Ea se ridică deci de la această lume spre inteligenţa supremă ca principiu fie al oricărei ordini şi perfecţiuni naturale, fie al oricărei ordini şi perfecţiuni morale. În primul caz se numeşte teologie fizică, în cel de-al doilea, teologie morală^[118].

Cum suntem obişnuiţi să înţelegem prin conceptul de Dumnezeu nu numai o natură eternă care acţionează orbeşte, ca rădăcină a lucrurilor, ci o fiinţă supremă care, prin [A 633, B 661] intelect şi libertate, trebuie să fie creatorul lucrurilor, şi acest concept este de altfel singurul care ne interesează, am putea la rigoare să contestăm deistului orice credinţă în Dumnezeu şi să-i lăsăm numai afirmarea unei fiinţe prime sau a unei cauze supreme. Cum însă, pentru motivul că nu cutează să afirme un lucru cineva nu poate fi acuzat că vrea să-l nege, este mai moderat şi mai just să spunem: deistul crede într-un Dumnezeu, pe când teistul într-un Dumnezeu viu (summa intelligentia). Să căutăm acum izvoarele posibile ale tuturor acestor încercări ale raţiunii.

Mă mulţumesc aici să definesc cunoaşterea teoretică ca pe una prin care cunosc ceea ce este, iar pe cea practică ca pe una prin care îmi reprezint ceea ce trebuie (soll) să fie. Potrivit acestor definiţii, folosirea teoretică a raţiunii este aceea prin care cunosc a priori (ca necesar) că ceva este: pe când folosirea practică este aceea prin care se cunoaşte a priori ceea ce trebuie (soll) să se întâmple. Dacă este indubitabil cert fie că ceva este, fie că ceva trebuie să se întâmple, dar totuşi numai condiţionat, atunci o anumită condiţie determinată poate să fie sau absolut necesară în acest scop, sau poate să nu fie decât presupusă ca arbitrară şi accidentală. În primul caz, condiţia este postulată (per thesin), în al doilea, ea este presupusă (per hypothesin). Cum există legi practice care sunt absolut necesare (cele morale), dacă acestea [A 634, B 662] presupun în mod necesar o existenţă ca fiind condiţia posibilităţii forţei lor obligatorii, atunci această existenţă trebuie postulată, deoarece condiţionatul, de la care pleacă raţionamentul pentru a ajunge la această condiţie determinată, este el însuşi cunoscut a priori ca absolut necesar. Vom arăta mai târziu că legile morale nu numai că presupun existenţa unei fiinţe supreme ci, fiind absolut necesare din alt punct de vedere, o şi postulează cu bună dreptate, deşi desigur numai în mod practic; acum lăsăm încă la o parte acest mod de raţionament.

Fiindcă, atunci când este vorba numai de ceea ce este (nu de ceea ce trebuie să fie), condiţionatul, care ne este dat în experienţă, este totdeauna conceput ca fiind contingent, condiţia care îi aparţine nu poate fi cunoscută de aici ca absolut necesară, ci ea nu serveşte decât ca o supoziţie relativ necesară sau mai curând indispensabilă pentru cunoaşterea raţională a condiţionatului, dar care în sine şi a priori este arbitrară. Dacă deci necesitatea absolută a unui lucru trebuie să fie cunoscută în cunoaşterea teoretică, acest lucru nu s-ar putea efectua decât din concepte a priori, dar niciodată ca necesitate a unei cauze în raport cu o existenţă dată prin experienţă.

O cunoaştere teoretică este speculativă când se referă la un obiect sau la astfel de concepte despre un obiect la care nu putem ajunge prin [A 635, B 663] nici o experienţă. Ea este opusă cunoaşterii naturii, care nu se raportează la alte obiecte sau predicate ale lor, decât la cele care pot fi date într-o experienţă posibilă.

Principiul în baza căruia conchidem de la ceea ce se întâmplă (de la ceea ce e contingent în mod empiric), ca efect, la o cauză este un principiu al cunoaşterii naturii, şi nu al cunoaşterii speculative. Căci dacă facem abstracţie de el, ca de un principiu care conţine condiţia experienţei posibile în genere, şi dacă, lăsând la o parte tot empiricul, vrem să-l aplicăm la contingent în genere, nu mai rămâne nici cea mai mică justificare a unei astfel de judecăţi sintetice, pentru a vedea de aici cum pot trece de la ceva ce este la ceva cu totul diferit (numit cauză); ba chiar conceptul de cauză, ca şi cel de contingent, pierde într-o astfel de folosire pur speculativă orice semnificaţie, a cărei realitate obiectivă să poată fi făcută conceptibilă in concreto.

Când conchidem de la existenţa lucrurilor în lume la cauza lor, acest raţionament nu aparţine folosirii naturale a raţiunii, ci celei speculative; căci cea dintâi raportează la o cauză oarecare nu lucrurile însele (substanţele), ci numai ceea ce se întâmplă, adică stările lor, ca fiind contingente din punct de vedere empiric; că substanţa însăşi (materia) este contingentă, ca existenţă, ar trebui [A 636, B 664] să fie o cunoştinţă pur speculativă a raţiunii. Dar chiar când ar fi vorba numai despre forma lumii, de modul legăturii şi de schimbările ei, şi de aici aş vrea să conchid o cauză care e cu totul distinctă de lume, aceasta n-ar fi nici ea decât o judecată a raţiunii pur speculative, fiindcă obiectul nu este aici un obiect al unei experienţe posibile. Dar atunci principiul cauzalităţii, care este valabil numai în câmpul experienţei, iar în afara acestuia este fără întrebuinţare, ba chiar fără sens, ar fi cu totul abătut de la menirea lui.

Afirm însă că toate încercările unei folosiri pur speculative a raţiunii în materie de teologie sunt cu totul infructuoase şi, în natura lor internă, nule şi lipsite de valoare; că principiile folosirii naturale a raţiunii nu conduc nicidecum la o teologie, că prin urmare, dacă nu se pun la bază legi morale sau dacă acestea nu sunt folosite ca fir conducător, nu poate exista o teologie a raţiunii. Căci toate principiile sintetice ale intelectului au o folosire imanentă, pe când pentru cunoaşterea unei fiinţe supreme se cere o folosire transcendentă a principiilor, pentru care intelectul nostru nu este deloc dotat. Pentru ca legea cauzalităţii, valabilă empiric, să poată conduce la fiinţa originară, aceasta ar trebui să aparţină lanţului obiectelor experienţei; dar în acest caz ea însăşi ar fi la rândul ei condiţionată, ca toate fenomenele. Dar chiar dacă ar fi permis [A 637, B 665] saltul dincolo de limita experienţei cu ajutorul legii dinamice a raportului dintre efecte şi cauzele lor, ce concept ar putea să ne procure acest procedeu? Fără îndoială, nu un concept despre o fiinţă supremă, fiindcă experienţa nu ne oferă niciodată pe cel mai mare dintre toate efectele posibile (ca urmând să-i ateste cauza). Dacă ni s-ar permite, numai pentru a nu lăsa nici un gol în raţiunea noastră, să umplem această lacună a determinării complete printr-o simplă Idee de perfecţiune supremă şi de necesitate originară, ni s-ar face desigur o favoare, dar acest lucru nu poate fi pretins în baza dreptului unei dovezi irezistibile. Dovada fizico-teologică ar putea deci, eventual, întări alte dovezi (dacă există astfel de dovezi), unind speculaţia cu intuiţia; dar prin sine însăşi, mai curând ea pregăteşte intelectul pentru cunoaşterea teologică şi îi dă o direcţie dreaptă şi naturală decât să poată desăvârşi ea singură opera.

De aici se vede deci că problemele transcendentale nu permit decât răspunsuri transcendentale, adică din pure concepte a priori iară cel mai mic ameste empiric. Dar aici problema este, evident, sintetică şi reclamă o extindere a cunoaşterii noastre dincolo de orice limită a experienţei, anume spre existenţa unei fiinţe care trebuie să corespundă [A 638, B 666] simplei noastre Idei, căreia nici o experienţă nu-i poate i adecvată vreodată. Dar după dovezile noastre de mai sus, orice cunoaştere sintetică a priori nu este posibilă decât prin aceea că ea exprimă condiţiile formale ale unei experienţe posibile şi că deci toate principiile nu au decât o valabilitate imanentă, adică ele se raportează numai la obiecte ale cunoaşterii empirice sau la fenomene. Deci nici cu ajutorul procedeului transcendental nu se realizează nimic în ce priveşte teologia raţiunii pur speculative.

Dacă însă cineva ar prefera să pună la îndoială toate dovezile de mai sus ale Analiticii decât să lase să-i fie răpită convingerea despre greutatea unor argumente folosite de atâta timp, el nu poate totuşi refuza de a satisface provocarea mea, când cer ca cel puţin să se justifice în ce mod şi datorită cărei iluminări se încumetă el să zboare dincolo de orice experienţă posibilă, prin puterea unor simple Idei. Aş ruga să fiu scutit de noi dovezi sau de remanierea unora vechi. Căci, deşi aici nu avem prea mult de ales, fiindcă toate dovezile pur speculative sfârşesc în cele din urmă în una singură, anume în cea ontologică, deci eu nu am a mă teme că voi fi importunat prea tare de fecunditatea apărătorilor dogmatici ai acelei raţiuni eliberate de simţuri, deşi, afară de aceasta, [A 639, B 667] fără a mă crede din acest motiv foarte combativ, eu nici nu vreau să resping provocarea de a descoperi în fiecare încercare de acest fel paralogismul şi de a zădărnici astfel pretenţia lui, totuşi, în felul acesta, speranţa într-un succes mai bun al celor deja obişnuiţi cu convingeri dogmatice nu va dispărea complet niciodată şi de aceea eu rămân la singura cerinţă justă, anume să se justifice în general şi din natura intelectului omenesc, precum şi din toate celelalte izvoare de cunoaştere, modul cum vrea cineva să procedeze pentru a extinde absolut a priori cunoaşterea lui şi a o împinge până acolo unde nu ajunge nici o experienţă posibilă şi deci nici un mijloc pentru a asigura realitate obiectivă unui concept format de noi înşine. Oricum ar fi ajuns intelectul la acest concept, totuşi existenţa obiectului nu poate fi găsită analitic în concept, căci cunoaşterea existenţei obiectului constă tocmai în aceea că obiectul este pus în sine, în afara ideii. Dar este cu totul imposibil să ieşi prin tine însuţi dintr-un concept şi să ajungi la descoperirea de noi obiecte şi fiinţe transcendente, iară a urma legătura empirică (prin care însă nu sunt date niciodată decât fenomene).

Dar deşi raţiunea, în folosirea ei pur speculativă, nu este nici pe departe suficientă pentru un scop atât de mare, anume pentru a ajunge la existenţa unei fiinţe supreme, totuşi ea are o foarte mare utilitate în a corecta cunoaşterea [A 640, B 668] acestei fiinţe în cazul în care cunoaşterea ar putea fi scoasă din alte surse, în a o pune de acord cu sine însăşi şi cu orice scop inteligibil şi de a o purifica de tot ceea ce ar putea fi contrar conceptului unei fiinţe prime, precum şi de orice amestec de limitări empirice.

Teologia transcendentală, cu toată insuficienţa ei, păstrează totuşi un important folos negativ şi este o cenzură permanentă a raţiunii noastre, când aceasta nu are de-a face decât cu Idei pure, care tocmai de aceea nu permit alt etalon decât unul transcendental. Căci, în momentul în care supoziţia unei fiinţe supreme şi atotsuficiente, ca inteligenţă supremă, şi-a afirmat fără contestaţie valabilitatea sub alt raport, poate unul practic, ar fi de cea mai mare importanţă să se determine exact acest concept pe latura lui transcendentală, în calitate de concept al unei fiinţe necesare şi dotate cu realitate supremă, să se înlăture ceea ce este contrar realităţii supreme, ceea ce aparţine simplului fenomen (antropomorfismului în sens larg) şi să se spulbere totodată toate aserţiunile contrare, indiferent dacă ele sunt ateiste, deiste sau antropomorfice; acest lucru este foarte uşor într-o examinare critică de acest fel, întrucât aceleaşi argumente, prin care se arată incapacitatea raţiunii omeneşti cu privire la afirmarea existenţei unei astfel de fiinţe, [A 641, B 669] sunt în mod necesar totodată suficiente pentru a dovedi lipsa de valoare a oricărei aserţiuni contrare. Căci, de unde să ia cineva, prin speculaţia pură a raţiunii, cunoaşterea perspicace că nu există o fiinţă supremă ca principiu prim pentru tot ce există sau că acestei fiinţe nu-i convine nici unul din atributele pe care ni le reprezentăm, după efecte, ca fiind analoge cu realităţile dinamice ale unei fiinţe gânditoare sau că, în cazul din urmă, aceste atribute ar trebui să fie supuse şi tuturor limitărilor pe care sensibilitatea le impune inevitabil inteligenţelor, pe care le cunoaştem din experienţă.

Fiinţa supremă rămâne deci pentru folosirea pur speculativă a raţiunii un simplu ideal, totuşi un ideal fără lipsuri, un concept care încheie şi încununează întreaga cunoaştere omenească, a cărui realitate obiectivă nu poate fi desigur dovedită pe această cale, dar nici respinsă victorios; şi dacă va fi existând o teologie morală care poate completa această lacună, atunci teologia transcendentală, care mai înainte era numai problematică, dovedeşte cât de indispensabilă este prin determinarea conceptului acestei teologii şi prin cenzura permanentă a unei raţiuni, care este înşelată destul de des de sensibilitate şi care nu totdeauna este de acord cu propriile ei Idei. Necesitatea, infinitatea, unitatea, existenţa în afara lumii (nu ca suflet al lumii), eternitatea fără condiţiile timpului, omniprezenţa fără condiţiile [A 642, B 670] spaţiului, atotputernicia etc. sunt predicate pur transcendentale, şi de aceea conceptul lor purificat, de care orice teologie are atâta nevoie, nu poate fi scos decât din teologia transcendentală.

SUPLIMENT LA DIALECTICA TRANSCENDENTALĂ

Despre folosirea regulativă a Ideilor raţiunii pure

Rezultatul tuturor încercărilor dialectice ale raţiunii pure ne confirmă nu numai ceea ce am dovedit în Analitica transcendentală, anume că toate raţionamentele noastre care vor să ne conducă dincolo de câmpul experienţei posibile sunt înşelătoare şi lipsite de fundament, ci el ne învaţă totodată această particularitate, anume că raţiunea omenească are o înclinaţie naturală de a depăşi această limită, că Ideile transcendentale îi sunt tot atât de naturale cum îi sunt intelectului categoriile, cu deosebirea totuşi că în timp ce acestea din urmă duc la adevăr, adică la adecvarea conceptelor noastre cu obiectul, cele dintâi produc o simplă, dar irezistibilă aparenţă, a cărei iluzie abia poate fi înlăturată prin cea mai riguroasă critică.

Tot ceea ce este fundat pe natura forţelor noastre trebuie să fie adaptat unui scop şi în concordanţă cu folosirea lor legitimă, numai dacă putem evita o anumită neînţelegere [A 643, B 671] şi dacă putem găsi direcţia proprie a acestor forţe. Astfel, pe cât se pare, Ideile transcendentale îşi vor avea folosirea lor bună şi prin urmare imanentă, deşi atunci când se ignorează semnificaţia lor şi când sunt luate drept concepte de lucruri reale ele pot fi transcendente în aplicaţie şi tocmai de aceea înşelătoare. Căci nu Ideea în sine, ci numai folosirea ei poate fi, în raport cu întreaga experienţă posibilă, sau transcendentă, sau imanentă, după cum este îndreptată fie direct asupra unui obiect presupus corespunzător, fie asupra folosirii în genere a intelectului în raport cu obiectele cu care are de-a face, şi toate greşelile subrepţiunii trebuie atribuite totdeauna unui cusur al judecăţii, dar niciodată intelectului sau raţiunii.

Raţiunea nu se raportează niciodată direct la un obiect, ci numai la intelect şi, prin el, la propria ei folosire empirică, deci nu creează concepte (de obiecte), ci numai le ordonează şi le dă acea unitate pe care ele o pot avea în cea mai mare extindere posibilă a lor, adică în raport cu totalitatea seriilor, pe care intelectul nu o ia în considerare, el ocupându-se numai de acea legătură prin care se constituie pretutindeni serii de condiţii după concepte. Raţiunea nu are [A 644, B 672] deci propriu-zis ca obiect decât intelectul şi folosirea lui în conformitate cu un scop, şi aşa cum acesta uneşte diversul în obiect, prin concepte, raţiunea la rândul ei reuneşte prin Idei diversul conceptelor, punând o anumită unitate colectivă ca scop al actelor intelectului, care altfel nu sunt ocupate decât cu unitatea distributivă.

Susţin, prin urmare, că Ideile transcendentale nu au niciodată o folosire constitutivă, astfel încât prin ele să fie date conceptele unor anumite obiecte, iar în caz că sunt înţelese în acest sens, ele nu sunt decât nişte concepte sofistice (dialectice). În schimb, ele au o excelentă folosire regulativă şi indispensabil necesară, anume de a îndrepta intelectul spre un anumit scop, în vederea căruia liniile de direcţie ale tuturor regulilor lui converg într-un punct care, deşi nu este desigur decât o Idee (focus imaginarius), adică un punct din care conceptele intelectului nu pornesc în realitate, fiindcă este plasat cu totul în afara limitelor experienţei posibile, el serveşte totuşi pentru a le procura cea mai mare unitate împreună cu cea mai mare extindere. De aici rezultă, în adevăr, pentru noi iluzia ca şi când aceste linii de direcţie ar porni chiar de la un obiect care s-ar afla în afara câmpului cunoaşterii posibile în mod empiric (aşa cum sunt văzute obiectele îndărătul suprafeţei oglinzii), dar această iluzie (pe care totuşi o putem împiedica de a înşela) este totuşi indispensabil [A 645, B 673] necesară dacă, în afară de obiectele care sunt înaintea ochilor noştri, vrem totodată să vedem şi pe cele care se află departe în spatele nostru, adică în cazul nostru, dacă vrem să împingem intelectul dincolo de orice experienţă dată (parte a întregii experienţe posibile), să-l acomodăm prin urmare pentru extinderea cea mai mare şi cât mai în exterior cu putinţă.

Dacă aruncăm o privire asupra cunoştinţelor intelectului nostru în toată întinderea lor, găsim că partea pe care o are aici propriu-zis raţiunea şi ceea ce caută ea să realizeze este sistematicul cunoaşterii, adică înlănţuirea ei în virtutea unui unic principiu. Această unitate a raţiunii presupune totdeauna o Idee, anume pe cea a formei unui tot al cunoaşterii, care precedă cunoaşterea determinată a părţilor şi conţine condiţiile pentru a determina a priori fiecărei părţi locul ei şi raportul cu celelalte. Această Idee postulează prin urmare o unitate completă a cunoaşterii intelectului, prin care această cunoaştere devine nu numai un agregat accidental, ci un sistem înlănţuit după legi necesare. Nu se poate propriu-zis spune că această Idee este un concept al unui obiect, ci al unităţii complete a acestor concepte, întrucât această unitate serveşte intelectului ca regulă. Astfel de concepte ale raţiunii nu sunt scoase din natură, ci mai curând noi chestionăm natura după aceste Idei şi considerăm cunoaşterea noastră ca deficientă, atâta timp cât ea nu le este adecvată. Se concede că se găseşte cu greu pământ pur, apă pură, aer pur etc. Cu toate acestea, conceptele despre ele (care deci, în ce priveşte puritatea deplină, nu-şi au originea decât în raţiune) sunt necesare pentru [A 646, B 674] a determina adecvat partea care revine în fenomen fiecăreia din aceste cauze naturale, şi astfel toate materiile sunt reduse la pământuri (oarecum simpla greutate), săruri şi substanţe combustibile (ca forţa), în sfârşit la apă şi aer ca vehicule (un fel de maşini, prin care acţionează elementele precedente), pentru a explica, după Ideea unui mecanism, acţiunile chimice ale materiilor între ele. Căci, deşi în realitate nu ne exprimăm astfel, totuşi o astfel de influenţă a raţiunii asupra clasificărilor fizicienilor poate fi descoperită foarte uşor.

Dacă raţiunea este o facultate de a deriva particularul din general, atunci una din două: sau generalul este în sine cert şi dat, în care caz el nu reclamă decât judecata, pentru a efectua subsumarea, şi astfel particularul este determinat în mod necesar - e ceea ce eu voi numi folosire apodictică a raţiunii -, sau generalul nu este admis decât ca psoblematic şi nu e decât o simplă Idee, iar particularul este cert, dar universalitatea regulii în raport cu această consecinţă este încă o problemă; atunci mai multe cazuri particulare, care toate sunt certe, sunt probate prin această regulă, pentru a vedea dacă decurg din ea, şi în acest caz, dacă există aparenţa că toate [A 647, B 675] cazurile particulare care pot fi date decurg din ea, se conchide universalitatea regulii, apoi din aceasta toate cazurile care nici nu sunt date în sine. Voi numi ipotetică această folosire a raţiunii.

Folosirea ipotetică a raţiunii, bazată pe Idei admise în calitate de concepte problematice, nu este propriu-zis constitutivă, adică nu este astfel întocmită încât prin ea, dacă vrem să judecăm în mod riguros, să urmeze adevărul regulii generale, luată ca ipoteză. În adevăr, cum putem cunoaşte toate consecinţele posibile care, decurgând din acelaşi principiu admis, dovedesc universalitatea lui? O astfel de folosire nu e decât regulativă, servind pentru a introduce, pe cât posibil, unitate în cunoştinţele particulare şi pentru a apropia astfel regula de universalitate.

Folosirea ipotetică a raţiunii tinde deci spre unitatea sistematică a cunoştinţelor intelectului, iar această unitate este piatra de încercare a adevărului regulilor. Invers, unitatea sistematică (ca simplă Idee) nu este decât o unitate proiectată, care în sine nu trebuie considerată ca fiind dată, ci numai ca problemă, care însă serveşte spre a găsi, pentru folosirea multilaterală şi particulară a intelectului, un principiu şi spre a îndrepta astfel această folosire şi spre cazurile care nu sunt date, şi a o face unitară.

[A 648, B 676] De aici se vede însă numai că unitatea sistematică sau raţională a cunoştinţelor diverse ale intelectului este un principiu logic care, acolo unde intelectul singur nu ajunge la reguli, serveşte să-l ajute prin Idei şi totodată să procure diversităţii regulilor lui unitate (sistematică) bazată pe un principiu şi, prin aceasta, înlănţuire cât mai întinsă posibil. Dacă însă natura obiectelor sau natura intelectului, care le cunoaşte ca atare, este destinată în sine pentru o unitate sistematică şi dacă aceasta poate fi postulată a priori într-o anumită măsură, chiar fără a ţine seamă de un astfel de interes al raţiunii, şi deci dacă se poate spune: toate cunoştinţele posibile ale intelectului (inclusiv cele empirice) au unitate raţională şi se află sub principii comune, din care, cu toată diversitatea lor, pot fi derivate, acesta ar fi un principiu transcendental al raţiunii, care ar face necesară unitatea sistematică, nu numai din punct de vedere subiectiv şi logic, ca metodă, ci şi obiectiv.

Vom lămuri aceasta printr-un caz al folosirii raţiunii. Printre diferitele specii de unităţi bazate pe conceptele intelectului se află şi aceea a cauzalităţii unei substanţe, care se numeşte forţă. Diversele fenomene ale aceleiaşi substanţe arată la prima vedere atâta eterogeneitate, încât la început trebuie să admitem aproape tot atât de multe forţe ale ei câte efecte se manifestă, ca în [A 649, B 677] sufletul omenesc senzaţia, conştiinţa, imaginaţia, memoria, inteligenţa, discernământul, plăcerea, dorinţa etc. Iniţial, o maximă logică ordonă să restrângem pe cât posibil această aparentă diversitate, descoperind prin comparaţie identitatea ascunsă şi cercetând dacă imaginaţia, unită cu conştiinţa, nu e poate memorie, iar inteligenţa, discernământul nu sunt poate chiar intelect şi raţiune. Ideea unei forţe fundamentale, despre care însă logica nu ne informează dacă aşa ceva există, este cel puţin problema unei reprezentări sistematice a diversităţii forţelor. Principiul logic al raţiunii cere să realizăm pe cât posibil această unitate, şi cu cât fenomenele unei forţe sau alteia sunt găsite identice între ele, cu atât mai probabil va fi că ele nu sunt decât manifestări diverse ale uneia şi aceleiaşi forţe, care (comparativ) poate fi numită forţa lor fundamentală. La fel se procedează şi cu celelalte.