(al raportului extern)
Acel ceva, a cărui existenţă poate fi dedusă numai ca o cauză a unor percepţii date, nu are decât o existenţă îndoielnică.
[A 367] Dar toate fenomenele externe sunt de aşa natură, încât existenţa lor nu poate fi percepută nemijlocit, ci poate fi numai conchisă ca o cauză a percepţiilor date.
Deci, existenţa tuturor obiectelor simţurilor externe este îndoielnică. Eu numesc această incertitudine idealitatea fenomenelor externe, iar teoria acestei idealităţi se numeşte idealism, în comparaţie cu care afirmarea unei certitudini posibile a obiectelor simţurilor externe se numeşte dualism.
Critica celui de-al patrulea paralogism
al psihologiei transcendentale
Mai întâi să supunem examinării premisele. Putem afirma cu bună dreptate că numai ceea ce există în noi poate fi perceput nemijlocit şi că numai propria mea existenţă poate fi obiectul unei simple percepţii. Deci existenţa unui obiect real dinafara mea (dacă luăm acest cuvânt în sens intelectual) nu este niciodată dată direct în percepţie, ci poate fi numai adăugată prin gândire la aceasta şi, prin urmare, dedusă drept cauză externă a percepţiei, care este o modificare a simţului intern. De aceea şi Descartes a limitat, cu bună dreptate, orice percepţie în sensul cel mai strict la judecata: eu (ca fiinţă [A 368] gânditoare) sunt. Este clar că, deoarece externul nu este în mine, nu-l pot găsi în apercepţia mea, prin urmare nici într-o percepţie, care nu este propriu-zis decât determinarea apercepţiei.
Eu, deci, nu pot percepe propriu-zis lucruri externe, ci nu pot decât deduce existenţa lor din percepţia mea internă, considerând această percepţie ca un efect, a cărui cauză imediată este ceva extern. Dar raţionamentul care conchide de la un efect dat o cauză anumită este totdeauna nesigur, fiindcă efectul poate să rezulte din mai multe cauze. Prin urmare, în relaţia dintre percepţie şi cauza ei este totdeauna îndoielnic dacă aceasta este internă sau externă, dacă deci aşa-numitele percepţii externe nu sunt decât un simplu joc al simţului nostru intern sau dacă se raportează la obiecte externe reale ca la cauza lor. Cel puţin existenţa acestor obiecte nu este decât conchisă şi e supusă riscului tuturor concluziilor, pe când, dimpotrivă, obiectul simţului intern (eu însumi cu toate reprezentările mele) este perceput nemijlocit, iar existenţa lui nu suferă nici o îndoială.
Prin idealist nu trebuie să înţelegem pe cel care neagă existenţa obiectelor externe ale simţurilor, ci numai pe acela care nu admite că ea este cunoscută prin percepţie nemijlocită, iar de aici [A 369] deduce că noi nu putem fi niciodată deplin siguri de realitatea obiectelor prin nici o experienţă posibilă.
Dar înainte de a prezenta paralogismul nostru sub aspectul aparenţei lui înşelătoare, trebuie să remarc mai întâi că trebuie în mod necesar să distingem două feluri de idealism: idealismul transcendental şi idealismul empiric. Prin idealism transcendental al tuturor fenomenelor eu înţeleg însă doctrina potrivit căreia considerăm toate fenomenele ca simple reprezentări şi nu ca lucruri în sine şi după care timpul şi spaţiul nu sunt decât forme sensibile ale intuiţiei noastre, iar nu determinări date prin ele însele sau condiţii ale obiectelor considerate ca lucruri în sine. Acestui idealism i se opune un realism transcendental, care consideră timpul şi spaţiul ca ceva dat în sine (independent de sensibilitatea noastră). Realistul transcendental îşi reprezintă deci fenomenele externe (dacă li se admite realitatea) ca lucruri în sine, care există independent de noi şi de sensibilitatea noastră, care deci, chiar şi după conceptele pure ale intelectului, ar fi în afara noastră. Acest realist transcendental este propriu-zis acela care, apoi, joacă rolul idealistului empiric şi care, după ce a presupus în mod fals că obiectele simţurilor, pentru a fi externe, ar trebui să aibă şi existenţa lor în sine, independent de simţuri, şi din acest punct de vedere găseşte că toate reprezentările noastre sunt insuficiente pentru a face certă realitatea lor.
[A 370] Idealistul transcendental, dimpotrivă, poate fi un realist empiric, prin urmare, aşa cum este el numit, un dualist, adică poate admite existenţa materiei fără a ieşi din simpla conştiinţă de sine şi fără a admite ceva mai mult decât certitudinea reprezentărilor în mine, prin urmare decât cogito, esgo sum. Căci din moment ce el nu consideră această materie, ba chiar şi posibilitatea ei internă decât ca fenomen care, separat de sensibilitatea noastră, nu este nimic, ea nu este pentru el decât un fel de reprezentări (intuiţie), care sunt numite externe, nu fiindcă s-ar raporta la obiecte externe în sine, ci fiindcă raportează percepţiile la spaţiu, în care fiecare lucru este în afara celorlalte, pe când spaţiul însuşi este în noi.
Noi ne-am declarat încă de la început pentru acest idealism transcendental. Astfel, cu teoria noastră dispare orice dificultate de a accepta existenţa materiei prin mărturia simplei conştiinţe de sine şi de a o declara prin aceasta ca dovedită, întocmai ca şi existenţa mea însumi ca fiinţă gânditoare. Căci eu sunt totuşi conştient de reprezentările mele; deci acestea există, precum şi eu însumi, care am aceste reprezentări. Dar obiectele externe (corpurile) nu sunt decât fenomene, prin urmare nimic altceva decât un mod al reprezentărilor mele, ale căror obiecte nu sunt ceva decât prin aceste reprezentări, iar separate de ele nu sunt nimic. Există deci atât lucrurile externe, [A 371] după cum exist şi eu, şi anume ambele pe mărturia nemijlocită a propriei mele conştiinţe de sine, cu singura deosebire că reprezentarea eului meu ca subiect gânditor se raportează numai la simţul intern, pe când reprezentările care desemnează existenţa întinsă se raportează şi la simţul extern. Eu am tot atât de puţin nevoie să fac deducţii cu privire la realitatea obiectelor exteroe ca şi cu privire la realitatea obiectului simţului meu intern (a ideilor mele); căci ambele nu sunt altceva decât reprezentări, a căror percepţie nemijlocită (conştiinţă) este totodată o dovadă suficientă a realităţii lor.
Astfel, idealistul transcendental este un realist empiric şi recunoaşte materiei, ca fenomen, o realitate care nu are nevoie să fie dedusă, ci este percepută nemijlocit. Dimpotrivă, realismul transcendental ajunge în mod necesar în încurcătură şi se vede constrâns să facă loc idealismului empiric, deoarece el consideră obiectele simţurilor externe ca ceva distinct de simţurile însele şi simplele fenomene drept existenţe independente, care se află în afara noastră; cu toate că, fără îndoială, oricât de bună ar fi conştiinţa reprezentării noastre despre aceste lucruri, nici pe departe nu este sigur că atunci când există reprezentarea există şi obiectul care îi corespunde; pe când, dimpotrivă, în sistemul nostru, aceste lucruri externe, adică materia cu toate formele şi schimbările ei, nu sunt altceva decât [A 372] simple fenomene, adică reprezentări în noi, de a căror realitate suntem nemijlocit conştienţi.
Dar fiindcă, după câte ştiu, toţi psihologii care aderă la idealismul empiric sunt realişti transcendentali, ei au procedat, desigur, absolut consecvent când au atribuit mare importanţă idealismului empiric, ca uneia dintre problemele din care cu greu se poate descurca raţiunea omenească. Căci de fapt, dacă considerăm fenomenele externe ca reprezentări, care sunt determinate în noi de obiectele lor ca lucruri în sine aflate în afara noastră, nu se întrevede cum am putea cunoaşte această existenţă a lor altfel decât prin deducţia de la efect la cauză, rămânând totdeauna îndoielnic dacă aceasta din urmă este în noi sau în afara noastră. Se poate admite că, ce-i drept, cauza intuiţiilor noastre externe este ceva care, în sens transcendental, poate fi în afara noastră; dar nu acesta este obiectul pe care îl înţelegem noi prin reprezentările materiei şi ale lucrurilor corporale; căci acestea nu sunt decât fenomene, adică simple moduri de reprezentare care se găsesc totdeauna numai în noi şi a căror realitate se bazează pe conştiinţa nemijlocită, la fel ca şi conştiinţa propriilor mele idei. Obiectul transcendental este egal de necunoscut atât cu privire la intuiţia internă cât şi cu privire la cea externă. Dar nici nu este vorba despre el, [A 373] ci despre obiectul empiric, care se numeşte obiect extern când este reprezentat în spaţiu şi obiect intern când este reprezentat într-un raport de timp; dar spaţiul şi timpul nu se găsesc decât în noi.
Dar fiindcă expresia: în afara noastră implică un echivoc inevitabil, dat fiind că ea înseamnă când ceva care există ca lucru în sine deosebit de noi, când ceva care aparţine numai fenomenului extern, pentru a pune în afara incertitudinii acest concept în ultima semnificaţie, aceasta fiind de fapt cea în care este luată problema psihologică privind realitatea intuiţiei noastre externe, vom deosebi obiectele empiric externe de cele care pot fi numite astfel în sens transcendental, prin aceea că le vom numi de-a dreptul lucruri care se găsesc în spaţiu.
Spaţiul şi timpul sunt, fără îndoială, reprezentări a priori care se găsesc în noi ca forme ale intuiţiei sensibile încă înainte ca un obiect real să fi determinat, prin senzaţie, simţul nostru spre a-l reprezenta sub aceste raporturi sensibile. Dar acest ceva material sau real, acest ceva care trebuie intuit în spaţiu, presupune în mod necesar percepţie şi, independent de această percepţie [A 374] care indică realitatea unui ceva în spaţiu, nu poate fi născocit sau produs de nici o imaginaţie. Senzaţia este deci ceea ce desemnează o realitate în spaţiu şi în timp, după cum este raportată la o specie sau alta de intuiţie sensibilă. O dată ce senzatia este dată (care, dacă este aplicată la un obiect în genere, fără a-l determina, se numeşte percepţie), prin diversitatea ei pot fi plăsmuite în imaginaţie unele obiecte care, în afara imaginaţiei, nu au un loc empiric în spaţiu sau în timp. Acest lucru este indubitabil cert: fie că e vorba de senzaţiile de plăcere şi de durere sau chiar şi de cele ale simţurilor externe, cum ar fi culorile, căldura etc., percepţia este aceea prin care trebuie dată mai întâi materia, pentru a gândi obiecte ale intuiţiei sensibile. Această percepţie reprezintă deci (pentru a rămâne de data aceasta numai la intuiţiile externe) ceva real în spaţiu. Căci, mai întâi, percepţia este reprezentarea unei realităţi, după cum spaţiul este reprezentarea unei simple posibilităţi a coexistenţei. În al doilea rând, această realitate este reprezentată de către simţul extern, adică în spaţiu. În al treilea rând, însuşi spaţiul nu este altceva decât simplă reprezentare; prin urmare, în el nu poate fi valabil ca real decât ceea ce este reprezentat[94]în el, şi invers, ceea ce este [A 375] dat în el, adică reprezentat prin percepţie, este şi real în el; căci dacă n-ar fi real în el, adică dat nemijlocit prin intuiţie empirică, n-ar putea fi nici născocit, fiindcă realul intuiţiilor nu poate fi imaginat a priori.
Orice percepţie externă dovedeşte deci nemijlocit ceva real în spaţiu sau este mai curând realul însuşi, şi în acest sens realismul empiric este deci în afara îndoielii, adică intuiţiilor noastre le corespunde ceva real în spaţiu. Fără îndoială, spaţiul însuşi, cu toate fenomenele lui ca reprezentări, nu este decât în mine, dar în acest spaţiu, realul sau materia tuturor obiectelor intuiţiei externe este totuşi dat real şi independent de orice ficţiune, şi este şi imposibil ca în acest spaţiu să fie dat ceva în afara noastră (în sens transcendental), fiindcă spaţiul însuşi nu este nimic în afara sensibilităţii noastre. Nici cel mai riguros idealist nu poate cere deci să dovedim că percepţiei noastre îi corespunde obiectul în afara noastră [A 376] (în sensul strict al cuvântului). Căci dacă ar exista astfel de obiecte, ele n-ar putea fi reprezentate şi intuite ca fiind în afara noastră, fiindcă aceasta presupune spaţiul, iar realitatea în spaţiu, ca simplă reprezentare, nu este altceva decât percepua însăşi. Realul fenomenelor externe nu este deci real decât în percepţie şi nu poate fi real în nici un alt mod.
Cunoaşterea obiectelor din percepţii poate fi produsă fie printr-un simplu joc al imaginaţiei, fie, de asemenea, prin intermediul experienţei. Şi atunci pot rezulta, desigur, reprezentări înşelătoare, cărora nu le corespund obiectele şi unde amăgirea se datorează când unei iluzii a imaginaţiei (în vis), când unui viciu al judecăţii (în aşa-numita înşelare a simţurilor). Pentru a ne sustrage aici falsei aparenţe, procedăm după regula: ceea ce se acordă cu o percepţie după Iegi empirice este real. Dar această înşelare, cât şi apărarea împotriva ei, priveşte atât idealismul, cât şi dualismul, fiindcă aici nu este vorba decât de forma experienţei. Pentru a respinge idealismul empiric ca o falsă incertitudine cu privire la realitatea obiectivă a percepţiilor noastre externe este suficient ca percepţia externă să dovedească nemijlocit o realitate în spaţiu, [A 377] care spaţiu, deşi în sine nu este decât forma reprezentărilor, are totuşi realitate obiectivă cu privire la toate fenomenele externe (care nici nu sunt altceva decât simple reprezentări); tot aşa este suficient ca, fără percepţie, ficţiunea însăşi şi visul să nu fie posibile, deci, ca simţurile noastre externe, potrivit datelor din care poate rezulta experienţa, să aibă în spaţiu obiectele lor reale corespunzătoare.
Idealismul dogmatic ar fi acela care neagă existenţa materiei, iar idealistul sceptic acela care o pune la îndoială, fiindcă o consideră indemonstrabilă. Cel dintâi poate fi idealist numai fiindcă crede că găseşte contradicţii în posibilitatea unei materii în genere; acum nu avem încă de-a face cu el. Secţiunea următoare, despre raţionamentele dialectice, care prezintă raţiunea în conflictul ei intern cu privire la conceptele despre posibilitatea a ceea ce aparţine nexului experienţei, va înlătura şi această dificultate. Dar idealistul sceptic, care atacă numai principiul afirmaţiei noastre şi care declară ca insuficientă încercarea noastră de a ne convinge despre existenţa materiei, pe care noi credem că o întemeiem pe percepţia nemijlocită, este un binefăcător al raţiunii omeneşti, în măsura în care el ne constrânge să deschidem [A 378] bine ochii, chiar la cel mai mic pas al experienţei comune, şi să nu acceptăm imediat în posesiunea noastră ca pe un lucru bine dobândit ceea ce nu am obţinut poate rlecât pe ascuns şi ilicit. Folosul pe care îl aduc aici obiecţiile idealiste este acum evident. Ele ne constrâng, dacă nu vrem să ne încurcăm în afirmaţiile noastre cele mai comune, să considerăm toate percepţiile, fie că se numesc interne, sau externe, numai ca o conştiinţă a ceea ce aparţine sensibilităţii noastre, iar obiectele externe ale acestor percepţii nu ca lucruri în sine, ci numai ca reprezentări, de care putem deveni conştienţi în mod nemijlocit, ca de orice altă reprezentare, dar care se numesc externe, fiindcă aparţin acelui simţ pe care noi îl numim simţ extern, a cărui intuiţie este spaţiul, care însă el însuşi nu e altceva decât un mod intern de reprezentare, în care anumite percepţii se leagă între ele.
Dacă acordăm obiectelor externe valoare de lucruri în sine, atunci este absolut imposibil de conceput cum am putea ajunge la cunoaşterea realităţii lor dinafara noastră, căci noi ne sprijinim numai pe reprezentarea care este în noi. Căci nu putem doar simţi în afara noastră, ci numai în noi înşine, şi de aceea întreaga conştiinţă de sine nu oferă decât numai propriile noastre determinări. Idealismul sceptic ne constrânge deci să recurgem la singurul refugiu care ne mai rămâne, anume la idealitatea tuturor fenomenelor, pe care am expus-o în Estetica transcendentală, independent de aceste consecinţe, [A 379] pe care atunci nu puteam să le prevedem. La întrebarea dacă, în consecinţă, dualismul are loc numai în psihologie, răspunsul este: negreşit! dar numai în sens empiric, adică în conexiunea experienţei materia este în adevăr dată simţului extern ca substanţă în fenomen, după cum eul gânditor este dat simţului intern de asemenea ca substanţă în fenomen; şi, de o parte şi de alta, fenomenele trebuie să fie legate între ele după regulile pe care această categorie le introduce în conexiunea percepţiilor noastre, atât externe, cât şi interne, pentru a face din ea o experienţă. Dar dacă am vrea să lărgim conceptul de dualism, cum se întâmplă de obicei, şi să-l luăm în sens transcendental, atunci nici acest concept, nici pneumatismul opus lui, pe de o parte, nici materialismul, pe de altă parte, n-ar avea nici cel mai slab temei, deoarece în acest caz s-ar greşi determinarea conceptelor lui şi s-ar considera diferenţa modului de reprezentare a obiectelor, care ne rămân necunoscute în ceea ce sunt ele în sine, drept o diferenţă a acestor lucruri însele. Eul, reprezentat de simţul intern în timp, şi obiectele în spaţiu în afara mea sunt, ce-i drept, fenomene specific complet distincte, dar prin aceasta ele nu sunt gândite ca lucruri diferite. Obiectul transcendental, care se află la baza fenomenelor externe, ca şi acela care stă la baza intuiţiei interne, [A 380] nu este nici materie, nici o fiinţă gânditoare în sine, ci un principiu al fenomenelor necunoscut nouă, care ne procură conceptul empiric atât al primei specii, cât şi al celei de-a doua.
Dacă deci, cum ne constrânge în mod evident Critica de faţă, rămânem credincioşi regulii stabilite mai sus de a nu împinge întrebările noastre mai departe, decât atât cât experienţa posibilă ne poate pune la dispoziţie obiectul ei, atunci nici nu ne va trece prin minte să întreprindem cercetări despre obiectele simţurilor noastre cu privire la ceea ce pot fi ele în sine, adică fără nici o raportare la simţuri. Dar dacă psihologul ia fenomenele drept lucruri în sine, el poate să accepte în doctrina lui fie, ca materialist, numai materia, fie, ca spiritualist, numai fiinţele gânditoare (anume potrivit formei simţului nostru intern), fie, ca dualist, pe amândouă ca lucruri existente în sine, el este mereu ţinut de o înţelegere greşită să raţioneze subtil asupra modului cum poate să existe în sine ceea ce totuşi nu este un lucru în sine, ci numai fenomenul unui lucru în genere.
[A 381] Reflecţie asupra ansamblului psihologiei pure
în urma acestor paralogisme
Comparând psihologia ca fiziologie a simţului intern cu somatologia ca fiziologie a obiectelor simţurilor externe, găsim totuşi, în afara faptului că în ambele ştiinţe multe lucruri pot fi cunoscute empiric, această diferenţă remarcabilă că în cea de-a doua ştiinţă multe pot fi totuşi cunoscute a priori din simplul concept despre o existenţă întinsă şi impenetrabilă, pe când în prima nimic nu poate fi cunoscut sintetic a priori din conceptul unei fiinţe gânditoare. Iată din ce cauză: deşi amândouă sunt fenomene, totuşi fenomenul care se prezintă înaintea simţului extern are ceva fix şi permanent, care oferă un substrat ce se află la baza determinărilor schimbătoare şi prin urmare un concept sintetic, anume acela de spaţiu sau de fenomen în spaţiu, pe când timpul, care este singura formă a intuiţiei noastre interne, nu are nimic fix şi în consecinţă nu ne face să cunoaştem decât schimbarea determinărilor, iar nu obiectul determinabil. Căci în ceea ce numim noi suflet totul este în curgere continuă şi nu este nimic permanent, afară doar (dacă vrem cu orice preţ) de eu, care nu este atât de simplu decât fiindcă această reprezentare nu are nici un conţinut şi prin urmare nimic divers, din care cauză ea şi pare să reprezinte sau mai bine-zis să desemneze un obiect simplu. [A 382] Acest eu ar trebui să fie o intuiţie care, fiindcă ar fi presupusă în gândirea în genere (înaintea oricărei experienţe), ar oferi ca intuiţie a priori judecăţi sintetice, pentru a fi posibil să efectueze o cunoaştere raţională pură despre natura unei fiinţe gânditoare în genere. Dar acest eu este tot atât de puţin intuiţie, cât şi concept despre vreun obiect, ci este simpla formă a conştiinţei care însoţeşte ambele specii de reprezentări, şi prin aceasta le poate ridica la rangul de cunoştinţe, în măsura în care în intuiţie mai este dat şi altceva, care oferă materie pentru o reprezentare despre un obiect. Întreaga psihologie raţională cade deci, ca o ştiinţă care depăşeşte toate forţele raţiunii omeneşti, şi nu ne rămâne altceva decât să studiem sufletul nostru călăuziţi de experienţă şi să ne menţinem în limitele problemelor care nu merg mai departe decât atât cât experienţa internă posibilă le poate oferi conţinutul ei.
Deşi ea nu are nici un folos în ce priveşte extinderea cunoaşterii, ci este compusă ca atare numai din paralogisme, totuşi nu i se poate contesta un important folos negativ, chiar dacă nu are altă valoare decât ca un examen critic al raţionamentelor noastre dialectice, şi anume al raţiunii comune şi naturale.
[A 383] Pentru ce avem nevoie de o psihologie întemeiată numai pe principii pure ale raţiunii? Fără îndoială, în special în scopul de a asigura eul nostru gânditor împotriva pericolului materialismului. Dar acest lucru îl realizează conceptul raţional pe care l-am dat noi despre eul nostru gânditor. Căci, după acest concept, nici vorbă să mai rămână vreo teamă că, dacă se înlătură materia, ar fi suprimată implicit orice gândire şi însăşi existenţa fiinţelor gânditoare, ci dimpotrivă, este demonstrat clar că dacă înlătur subiectul gânditor trebuie să dispară întreaga lume corporală, ca nefiind altceva decât fenomen în sensibilitatea subiectului nostru şi un mod de reprezentări ale acestui subiect.
Fără îndoială că prin aceasta nu cunosc mai bine proprietăţile acestui eu gânditor şi nici nu pot sesiza permanenţa lui, ba chiar nici independenţa existenţei lui de un eventual substrat transcendental al fenomenelor externe, căci acesta din urmă îmi este tot atât de necunoscut ca şi cel dintâi. Dar fiindcă este posibil ca eu să scot din altă parte decât din principii pur speculative raţiunea de a spera pentru natura mea gânditoare o existenţă independentă şi care se menţine de-a lungul tuturor schimbărilor posibile ale stării mele, s-a câştigat deja mult prin aceea că, mărturisind de bunăvoie propria-mi ignoranţă, pot totuşi să resping atacurile dogmatice ale unui adversar speculativ şi [A 384] să-i arăt că, pentru a contesta posibilitatea speranţelor mele, el nu poate şti niciodată despre natura subiectului meu mai mult decât ştiu eu, pentru a mă sprijini pe aceste speranţe.
Pe această aparenţă transcendentală a conceptelor noastre psihologice se întemeiază apoi încă trei probleme dialectice, care constituie adevăratul scop al psihologiei raţionale şi care nu pot fi rezolvate altfel decât prin cercetările de mai sus, anume: 1) despre posibilitatea comunităţii sufletului cu un corp organic, adică despre posibilitatea animalităţii şi a stării sufletului în viaţa omului; 2) despre începutul acestei comunităţi, adică al sufletului în şi înainte de naşterea omului; 3) despre sfârşitul acestei comunităţi, adică al sufletului în şi după moartea omului (problema nemuririi).
Eu afirm însă că toate dificultăţile, pe care unii cred că le găsesc în aceste probleme şi pe care le folosesc ca obiecţii dogmatice, căutând să dea impresia unei pătrunderi mai adânci în natura lucrurilor decât cea pe care o poate avea intelectul comun, se bazează pe o simplă iluzie, potrivit căreia se ipostaziază ceea ce nu există decât în gândire, şi în această calitate i se dă accepţia de obiect real în afara subiectului gânditor, anume se consideră întinderea, care nu este decât fenomen, ca o proprietate a lucrurilor externe [A 385] care subzistă şi fără sensibilitatea noastră, iar mişcarea ca un efect al lor, care are loc şi ea în sine în mod real în afara simţurilor noastre. Căci materia, a cărei comunitate cu sufletul trezeşte dificultăţi atât de mari, nu e altceva decât o simplă formă sau un anumit mod de reprezentare a unui obiect necunoscut, cu ajutorul acelei intuiţii care se numeşte simţ extern. Poate deci să existe ceva în afara noastră căruia îi corespunde acest fenomen pe care îl numim materie; dar în această calitate de fenomen, acest ceva nu este în afara noastră, ci nu este decât ca o idee în noi, deşi această idee îl reprezintă, cu ajutorul simţului amintit, ca aflându-se în afara noastră. Materia nu înseamnă deci o specie de substanţe atât de complet diferite şi eterogene de obiectul simţului intern (suflet), ci numai eterogeneitate a fenomenelor unor obiecte (care ne sunt necunoscute în sine), ale căror reprezentări noi le numim externe în comparaţie cu cele atribuite simţului intern, deşi ele aparţin tot numai subiectului gânditor, ca şi toate celelalte idei, atâta doar că ele au în sine acest caracter înşelător: că reprezentând obiecte în spaţiu, ele par să se desprindă de suflet şi să plutească în afara lui, cu toate că spaţiul însuşi, în care ele sunt intuite, nu e altceva decât o reprezentare, al cărei corelat de aceeaşi calitate nu poate fi întâlnit în afara sufletului. Acum nu se mai pune problema comunităţii [A 386] sufletului cu alte substanţe cunoscute şi eterogene dinafara noastră, ci numai a legării reprezentărilor simţului intern cu modificările sensibilităţii noastre externe şi a modului cum pot fi acestea legate între ele după legi constante, astfel încât ele să se înlănţuie într-o experienţă.
Atâta vreme cât legăm între ele fenomene interne şi externe ca simple reprezentări în experienţă, nu găsim nimic absurd şi care ar face stranie comunitatea celor două specii de simţuri. Dar de îndată ce ipostaziem fenomenele externe şi nu le mai raportăm la subiectul nostru gânditor ca reprezentări, ci şi ca lucruri în sine care există în afara noastră în aceeaşi calitate în care există în noi şi la fel raportăm şi efectele lor, care le arată ca fenomene în raport unele cu altele, atunci avem un caracter al cauzelor eficiente dinafara noastră care nu concordă cu efectele lor din noi, fiindcă el se raportează numai la simţurile externe, pe când efectele se raportează la simţul intern, simţuri care, deşi reunite într-un subiect, sunt totuşi complet eterogene. Astfel noi nu mai avem atunci alte efecte externe decât schimbări de loc şi nici alte forţe decât numai tendinţe care sfârşesc în raporturi în spaţiu ca efecte ale lor. Dar în noi efectele sunt idei, în care nu are loc nici un fel de raport [A 387] de loc, mişcare, figură sau determinare de spaţiu în genere, şi noi pierdem cu totul firul călăuzitor de la cauze la efectele lor, care ar trebui să se manifeste în simţul intern. Dar ar trebui să reflectăm că corpurile nu sunt obiecte în sine care sunt prezente, ci un simplu fenomen al cine ştie cărui obiect necunoscut; că mişcarea nu este efectul acestei cauze necunoscute, ci numai fenomenul influenţei ei asupra simţurilor noastre, că prin urmare ambele nu sunt ceva în afara noastră, ci numai reprezentări în noi, prin urmare că nu mişcarea materiei produce în noi reprezentări, ci că ea însăşi (prin urmare şi materia care se face astfel cognoscibilă) este simplă reprezentare; şi, în sfârşit, că întreaga dificultate, pe care ne-am creat-o singuri, constă în a şti cum şi datorită cărei cauze sunt legate între ele reprezentările sensibilităţii noastre, încât cele pe care le numim intuiţii externe pot fi reprezentate, după legi empirice, ca obiecte în afara noastră; această problemă nu implică deloc pretinsa dificultate de a explica originea reprezentărilor unor cauze eficiente cu totul eterogene şi care se află în afara noastră, luând fenomenele unei cauze necunoscute drept o cauză dinafara noastră, ceea ce nu poate provoca decât confuzie. Este imposibil să corectăm îndată judecăţile în care se întâlneşte o interpretare greşită, înrădăcinată printr-o lungă obişnuinţă, cu aceeaşi claritate [A 388] care se cere în alte cazuri în care conceptul nu este întunecat de o asemenea iluzie inevitabilă. De aceea, această eliberare a raţiunii noastre de teorii sofistice va avea cu greu claritatea necesară pentru a satisface deplin.
Cred că pot promova această claritate în felul următor:
Toate obiecţiile pot fi împărţite în dogmatice, critice şi sceptice. Obiecţia dogmatică este îndreptată împotriva unei judecăţi, pe când obiecţia critică este îndreptată împotriva unei dovezi a unei judecăţi. Prima are nevoie de o cunoaştere profundă a constituţiei naturii obiectului, pentru a putea afirma contrarul a ceea ce enunţă judecata despre acest obiect; de aceea, ea însăşi este dogmatică şi pretinde a cunoaşte natura constitutivă de care este vorba mai bine decât partea adversă. Obiecţia critică, fiindcă lasă neatinsă judecata în valoarea sau lipsa ei de valoare şi atacă numai dovada, nu are nevoie să cunoască mai bine obiectul sau să-şi aroge o mai bună cunoaştere a lui; ea arată numai că afirmaţia este fără fundament, dar nu că nu este justă. Obiecţia sceptică opune alternativ teza şi antiteza ca obiecţii de aceeaşi valoare, pe fiecare dintre ele alternativ ca dogmă şi ca obiecţie, este aşadar aparent dogmatică de ambele părţi opuse, [A 389] pentru a nimici complet orice judecată asupra obiectului. Atât obiecţia dogmatică, cât şi cea sceptică trebuie să-şi aroge ambele cel puţin atâta cunoaştere a obiectului lor cât e necesară pentru a face o aserţiune despre el, fie afirmativă, fie negativă. Singură obiecţia critică este de aşa natură, încât numai arătând că se invocă în sprijinul aserţiunii ceva care nu este nimic şi care este numai fictiv, teoria se prăbuşeşte prin faptul că ea îi sustrage pretinsul fundament, fară a voi, de altfel, să decidă ceva despre natura obiectului.
După conceptele obişnuite ale raţiunii noastre, suntem dogmatici în ce priveşte comerţul dintre subiectul nostru gânditor şi lucrurilor dinafara noastră, şi considerăm lucrurile ca obiecte adevărate, care există independent de noi, potrivit unui anume dualism transcendental, care nu vede în acele fenomene externe nişte reprezentări ale subiectului, ci, aşa cum ni le oferă intuiţia sensibilă, le transpune în afara noastră ca obiecte şi le separă complet de subiectul gânditor. Această subrepţiune este fundamentul tuturor teoriilor asupra relaţiei dintre suflet şi corp şi nu se pune niciodată întrebarea dacă această realitate obiectivă a fenomenelor este în întregime justă, ci este presupusă ca fiind admisă şi se raţionează subtil numai asupra modului cum trebuie ea explicată şi înţeleasă. [A 390] Cele trei sisteme obişnuite, imaginate în această privinţă, şi de fapt singurele posibile, sunt: sistemul influenţei fizice, sistemul armoniei prestabilite şi sistemul asistenţei supranaturale.
Ultimele două moduri de explicare a relaţiei dintre suflet şi materie sunt întemeiate pe obiecţii împotriva celui dintâi, care este modul de explicare a intelectului comun, anume, că ceea ce apare ca materie nu poate fi, prin influenţa lui nemijlocită, cauza unor reprezentări, acestea fiind efecte de o specie complet eterogenă. Dar atunci ele nu pot lega conceptul de materie cu ceea ce înţeleg ele prin obiect al simţurilor externe, materia nefiind decât fenomen, care prin urmare chiar şi în sine nu este decât simplă reprezentare, produsă de oarecare obiecte externe; căci altminteri ele ar spune că reprezentările obiectelor externe (fenomenele) nu pot fi cauze externe ale reprezentărilor din simţirea noastră, ceea ce ar fi o obiecţie complet lipsită de sens, căci nimănui nu i-ar trece prin minte să considere drept o cauză externă ceea ce a recunoscut o dată ca simplă reprezentare. Potrivit principiilor noastre, ele trebuie deci să-şi orienteze teoria în sensul că ceea ce este obiectul adevărat (transcendental) al simţurilor noastre externe nu poate fi cauza acelor reprezentări (fenomene) pe care le înţelegem sub [A 391] numele de materie. Dar cum nimeni nu poate pretinde cu temei că el cunoaşte ceva despre cauza transcendentală a reprezentărilor simţurilor noastre externe, afirmaţia lor este complet neîntemeiată. Dar dacă pretinşii amelioratori ai teoriei despre influenţa fizică ar considera materia ca atare, după modul obişnuit de reprezentare al unui dualism transcendental, ca un lucru în sine (şi nu ca simplu fenomen al unui lucru necunoscut) şi şi-ar îndrepta obiecţia în sensul de a arăta că un astfel de obiect extern, care nu indică altă cauzalitate decât pe aceea a mişcărilor în sine, nu poate fi niciodată cauza eficientă a reprezentărilor, ci că trebuie să intervină o a treia fiinţă, pentru a funda între amândouă, dacă nu o acţiune reciprocă, cel puţin o corespondenţă şi o armonie; atunci ei şi-ar începe atacul prin a accepta în dualismul lor acel al influenţei fizice şi ar respinge astfel prin obiecţia lor nu atât influenţa naturală, cât propria lor supoziţie dualistă. Căci toate dificultăţile care privesc legătura naturii gânditoare cu materia rezultă fără excepţie numai din acea reprezentare dualistă strecurată pe ascuns şi ilicit: că materia ca atare nu este fenomen, adică simplă reprezentare a simţirii, căreia îi corespunde un obiect necunoscut, ci este obiectul în sine, aşa cum există în afara noastră şi independent de orice sensibilitate.
[A 392] Nu se poate face deci nici o obiecţie dogmatică împotriva influenţei fizice, acceptată în mod obişnuit. Căci dacă adversarul presupune că materia şi mişcarea ei nu sunt decât simple fenomene şi deci numai reprezentări, el nu poate face să constea dificultatea decât în aceea că obiectul necunoscut al sensibilităţii noastre nu poate fi cauza reprezentărilor din noi, dar nimic nu-l îndreptăţeşte să afirme acest lucru, căci nimeni nu poate spune despre un obiect necunoscut ce poate sau nu poate face el. Dar în urma dovezilor noastre de mai sus, el trebuie să admită în mod necesar acest idealism transcendental, dacă nu vrea să ipostazieze reprezentări şi să le transpună în afara lui ca lucruri adevărate.
Totuşi, împotriva concepţiei comune a influenţei fizice se poate face o obiecţie critică întemeiată. O astfel de pretinsă relaţie între două specii de substanţe, cele gânditoare şi cele întinse, are drept fundament un dualism grosolan şi face din cele din urmă, care nu sunt altceva decât simple reprezentări ale subiectului gânditor, lucruri care există pentru sine. Astfel, falsa teorie despre intluenţa fizică poate fi complet zădărnicită, dacă se arată că fundamentul dovezii ei este nul şi strecurat pe ascuns şi ilicit.
Faimoasa problemă a relaţiei dintre ceea ce gândeşte şi ceea ce este întins, dacă se face abstracţie de tot [A 393] ceea ce este imaginar, s-ar reduce deci pur şi simplu la aceasta: cum este posibilă într-un subiect gânditor în genere o intuiţie externă, anume aceea a spaţiului (a ceea ce îl umple, figura şi mişcarea). Dar nici unui om nu-i este posibil să găsească un răspuns la această întrebare, iar această lacună a cunoaşterii noastre nu poate fi niciodată acoperită, ci poate fi numai indicată prin aceea că fenomenele externe sunt atribuite unui obiect transcendental, care este cauza acestei specii de reprezentări, dar pe care noi nu-l cunoaştem deloc şi nici nu vom dobândi vreodată un coneept despre el. În toate problemele care pot surveni în câmpul experienţei tratăm acele fenomene ca obiecte în sine, fără să ne interesăm de primul principiu al posibilităţii lor (ca fenomene). Dar dacă depăşim hotarele experienţei, atunci conceptul de obiect transcendental devine necesar.
Din aceste remarci cu privire la relaţia dintre fiinţa gânditoare şi existenţa întinsă urmeazâ nemijlocit soluţia tuturor disputelor sau obiecţiilor care privesc starea naturii gânditoare înainte de acest raport (înainte de viaţă) sau după încetarea acestui comerţ (în moarte). Părerea că subiectul gânditor ar fi putut gândi înaintea oricărei relaţii cu corpurile s-ar exprima astfel: anterior începutului acestei specii de sensibilitate, prin care ne apare [A 394] ceva în spaţiu, aceleaşi obiecte transcendentale, care în starea prezentă apar drept corpuri, au putut fi intuite într-un mod cu totul diferit. Iar părerea că sufletul, după încetarea oricărei relaţii cu lumea corporală, ar putea să continue încă a gândi, s-ar enunţa în această formă: atunci când modul sensibilităţii, prin care obiectele transcendentale, care acum ne sunt complet necunoscute, ne apar ca lume materială, ar urma să dispară, nu ar fi suprimată totuşi orice intuiţie a acestor obiecte şi este cu totul posibil ca aceleaşi obiecte necunoscute să continue a fi cunoscute de subiectul gânditor, dar desigur nu în calitate de corpuri.
Nimeni într-adevăr nu poate scoate din principii speculative nici cea mai neînsemnată raţiune în favoarea unei asemenea afirmaţii, ba nu poate demonstra nici măcar posibilitatea ei, ci nu poate decât s-o presupună; dar tot atât de puţin poate aduce cineva vreo obiecţie dogmatică valabilă împotriva ei. Căci oricine ar fi acesta, el ştie tot atât de puţin despre cauza absolută şi internă a fenomenelor externe şi corporale ca şi mine sau oricare altul. El nu poate deci pretinde cu temei că ştie pe ce se bazează realitatea fenomenelor externe în starea actuală (în viaţă), prin urmare nici să afirme că condiţia oricărei intuiţii externe sau chiar şi subiectul gânditor [A 395] însuşi ar înceta după starea actuală (în moarte).
Toată disputa asupra naturii fiinţei gânditoare şi a legăturii ei cu lumea corporală este deci numai o consecinţă a faptului că, cu privire la ceea ce nu ştim nimic, umplem lacuna cu paralogisme ale raţiunii, transformând ideile noastre în lucruri şi ipostaziindu-le; ceea ce dă naştere unei ştiinţe imaginare atât cu privire la cel ce afirmă, cât şi la cel ce neagă, fiecare pretinzând fie că ştie despre obiecte ceva despre eare nici un om nu are vreun concept, fie făcând din propriile lui reprezentări obiecte şi se învârte astfel într-un cerc etern de echivocuri şi contradicţii. Numai sobrietatea unei critici severe, dar drepte, poate elibera de această iluzie dogmatică, care, prin atracţia unei fericiri imaginare, îi reţine pe mulţi oameni în teorii şi sisteme, şi poate limita toate pretenţiile noastre speculative numai la câmpul experienţei posibile; şi aceasta, nu printr-o fadă luare în râs a încercărilor atât de des eşuate sau prin suspine pioase cu privire la limitele raţiunii noastre, ci printr-o determinare a hotarelor raţiunii, potrivit unor principii certe, determinare care leagă cu cea mai mare certitudine propriul ei nihil ulterius de coloanele lui Hercule, pe care natura însăşi le-a fixat, pentru a continua [A 396] călătoria raţiunii noastre numai atât de departe cât ajung hotarele perpetue ale experienţei, pe care nu le putem părăsi fără a ne hazarda pe un ocean fără ţărmuri, care, prin privelişti mereu înşelătoare, ne constrânge în cele din urmă să renunţăm, ca lipsită de speranţă, la orice trudă anevoioasă şi lungă.
