ANTINOMIA RAŢIUNII PURE

Secţiunea a patra

DESPRE PROBLEMELE TRANSCENDENTALE ALE

RAŢIUNII PURE, ÎNTRUCÂT TREBUIE SĂ POATĂ FI

SOLUŢIONATE ÎN MOD ABSOLUT

A voi să rezolvi toate problemele şi să răspunzi la toate întrebările ar fi o fanfaronadă neruşinată şi o prezumţie atât de extravagantă, încât prin aceasta ne-am pierde imediat orice încredere. Există totuşi ştiinţe a căror natură este astfel, încât fiecare întrebare care survine aici trebuie să poată primi în mod absolut un răspuns din ceea ce ştim, căci răspunsul trebuie să provină din aceleaşi izvoare din care provine întrebarea şi în care nu este deloc permis a pretexta o ignoranţă inevitabilă, ci poate fi cerută rezolvarea. Ceea ce este just sau injust în toate cazurile posibile trebuie să putem şti potrivit regulii, deoarece priveşte obligaţia noastră, şi noi nu putem avea nici o obligaţie faţă de ceea ce nu putem şti. În explicarea [A 477, B 505] fenomenelor naturii trebuie totuşi să ne rămână multe lucruri incerte şi unele probleme nerezolvate, fiindcă ceea ce ştim noi despre natură nu este nici pe departe suficient în toate cazurile pentru ceea ce trebuie să explicăm. Se pune acum întrebarea dacă în filosofia transcendentală există vreo problemă privind un obiect propus raţiunii care să rămână insolubilă tocmai pentru această raţiune pură şi dacă ne putem cu drept sustrage de a da un răspuns decisiv prin aceea că obiectul ei fiind absolut nesigur (din tot ceea ce putem noi cunoaşte) îl includem între acelea despre care avem, desigur, o noţiune, dar numai atât cât e necesar pentru a pune o întrebare, însă ne lipsesc complet mijloacele sau facultatea de a răspunde vreodată.

Eu afirm că filosofia transcendentală are, între toate cunoştinţele speculative, această caracteristică: nici o problemă care priveşte un obiect dat raţiunii pure nu este insolubilă pentru aceeaşi raţiune omenească şi nici un pretext de ignoranţă inevitabilă şi de profunzime insondabilă a problemei nu poate scuti de obligaţia de a răspunde la ea temeinic şi complet; căci acelaşi concept care nu pune în stare de a întreba trebuie să ne facă şi absolut capabili de a răspunde la această întrebare, pentru că obiectul nici nu se găseşte în afara conceptului (cum e cazul cu justul şi injustul).

[A 478, B 506] În filosofia transcendentală însă nu există decât probleme cosmologice, pentru care se poate cere pe drept un răspuns satisfăcător, care se referă la natura obiectului, fără ca filosofului să-i fie permis să se sustragă de la acest răspuns, pretextând o obscuritate de nepătruns; şi aceste probleme nu se pot raporta decât la Idei cosmologice. Căci obiectul trebuie să fie dat empiric şi problema nu se raportează decât la conformitatea lui cu o Idee. Dacă obiectul este transcendental şi deci el însuşi necunoscut, de exemplu dacă acel ceva, al cărui fenomen (în noi înşine) este gândirea (sufletul), este în sine o existenţă simplă, dacă există o cauză a tuturor lucrurilor, care este absolut necesară etc., atunci trebuie să căutăm pentru Ideea noastră un obiect, despre care să putem mărturisi că ne este necunoscut, dar fără a fi totuşi din această cauză imposibil^[107]. Ideile cosmologice [A 479, B 507] au singure această particularitate, că pot presupune ca date obiectul lor şi sinteza empirică necesară pe care o cere conceptul lui, iar întrebarea care izvorăşte din ele nu priveşte decât progresul acestei sinteze, întrucât el trebuie să conţină totalitatea absolută, aceasta din urmă nemaifiind ceva empiric, căci ea nu poate fi dată în nici o experienţă. Cum aici e vorba numai despre un lucru ca obiect al unei experienţe posibile şi nu ca lucru în sine, răspunsul la problema cosmologică transcendentă nu se poate afla decât în Idee, căci ea nu se raportează la un obiect în sine; cu privire la experienţa posibilă, nu se pune întrebarea despre ceea ce poate fi dat in concreto într-o experienţă oarecare, ci despre ceea ce se află în Idee, de care sinteza empirică trebuie numai să se apropie; ea trebuie deci să poată fi soluţionată numai din Idee, căci aceasta este o simplă creaţie a raţiunii, care deci nu se poate eschiva să dea un răspuns, invocând ca pretext un obiect necunoscut.

[A 480, B 508] Nu este atât de extraordinar, cum pare la început, că o ştiinţă poate pretinde şi aştepta numai soluţii certe cu privire la toate problemele care aparţin domeniului ei (questiones domesticae), deşi poate că pentru moment ele nu au fost încă găsite. În afară de filosofia transcendentală, mai există două ştiinţe raţionale pure, una cu un conţinut pur speculativ, alta cu un conţinut practic: matematica pură şi morala pură. S-a mai auzit vreodată ca cineva, sprijinindu-se oarecum pe ignorarea necesară a condiţiilor, să dea ca incert raportul exact al diametrului faţă de circumferinţă în numere raţionale sau iraţionale? Cum acest raport nu poate fi dat în mod corespunzător prin numere raţionale, iar prin numere iraţionale n-a fost încă găsit, s-a judecat că cel puţin imposibilitatea unei asemenea soluţii poate fi cunoscută cu certitudine, şi Lambert a dovedit acest lucru. În principiile generale ale moralei nimic nu poate fi incert, fiindcă judecăţile sau sunt complet nule şi lipsite de sens, sau trebuie să decurgă numai din conceptele noastre raţionale. Dimpotrivă, în ştiinţele naturii există o infinitate de ipoteze, în privinţa cărora nu ne putem aştepta niciodată la certitudine, căci fenomenele naturii sunt obiecte care ne sunt date independent de conceptele noastre, a căror cheie deci nu se află în noi şi în gândirea noastră pură, ci în afara noastră, şi tocmai de aceea, în multe cazuri, nu poate fi găsită [A 481, B 509] şi prin urmare nu poate fi sperată o soluţie certă. Nu mă refer aici la problemele Analiticii transcendentale, care privesc deducţia cunoaşterii noastre pure, căci acum nu tratăm decât despre certitudinea judecăţilor cu privire la obiecte, şi nu cu privire la originea conceptelor noastre însele.

Nu ne vom putea deci sustrage obligaţiei de a da cel puţin o soluţie critică problemelor raţionale expuse, plângându-ne de limitele înguste ale raţiunii noastre şi mărturisind, cu aparenţa unei umile cunoaşteri de noi înşine, că e mai presus de raţiunea noastră de a decide dacă lumea există din eternitate sau are un început; dacă spaţiul cosmic este plin de existenţe la infinit sau este închis în anumite limite; dacă există undeva în lume ceva simplu sau dacă totul trebuie divizat la infinit; dacă există o creaţie şi o producţie din libertate sau dacă totul depinde de lanţul ordinii naturale; în sfârşit, dacă există vreo fiinţă complet necondiţionată şi necesară în sine sau dacă totul este condiţionat în existenţa lui şi prin urmare este dependent de ceva dinafară şi contingent în sine. Căci toate aceste probleme privesc un obiect care nu poate fi dat nicăieri în altă parte decât în ideile noastre, anume totalitatea absolut necondiţionată a sintezei fenomenelor. Dacă din propriile noastre concepte nu putem afirma [A 482, B 510] şi decide nimic cert asupra acestor probleme, nu avem voie să aruncăm vina pe obiect, care ni se ascunde, căci un asemenea obiect nici nu poate să ne fie dat (fiindcă nu se întâlneşte nicăieri în afara Ideii noastre), ci trebuie să-i căutăm cauza în Ideea noastră însăşi, ceea ce este o problemă care nu permite nici o soluţionare şi totuşi noi admitem cu încăpăţânare că Ideii i-ar corespunde un obiect real. O expunere clară a dialecticii, care este cuprinsă în însuşi conceptul nostru, ne-ar conduce curând la deplină certitudine cu privire la ceea ce trebuie să gândim despre o asemenea problemă.

Pretextului vostru de ignoranţă cu privire la aceste probleme i se poate opune mai întâi întrebarea următoare, la care cel puţin trebuie să răspundeţi în mod clar: de unde vă vin Ideile a căror soluţionare vă pune aici într-o asemenea dificultate? Sunt oare fenomene pe care aveţi nevoie să le explicaţi şi pentru care, în conformitate cu aceste Idei, nu trebuie de căutat decât principiile sau regulile expunerii lor? Admiteţi că natura ar fi complet dezvăluită în faţa voastră; că nimic n-ar fi ascuns simţurilor voastre şi conştiinţei despre tot ceea ce se prezintă intuiţiei voastre; totuşi, prin nici o singură experienţă nu veţi putea cunoaşte in concreto obiectul Ideilor voastre (căci, în afară de această intuiţie completă, se mai cere o sinteză [A 483, B 511] completă şi conştiinţa totalităţii ei absolute, ceea ce nu este posibil prin nici o cunoaştere empirică); prin urmare, întrebarea voastră nu poate fi în nici un caz necesară pentru explicarea vreunui fenomen care vi se prezintă şi deci nici dată oarecum de obiectul însuşi. Căci obiectul nu vi se poate prezenta niciodată, deoarece el nu poate fi dat prin nici o experienţă posibilă. Voi rămâneţi totdeauna, în toate percepţiile posibile, stăpâniţi de condiţii, fie în spaţiu, fie în timp, şi nu ajungeţi la nimic necondiţionat, spre a decide dacă acest necondiţionat trebuie situat într-un început absolut al sintezei sau într-o totalitate absolută a seriei, fără nici un început. Dar totul, în sens empiric, nu este niciodată decât comparativ. Totul absolut al mărimii (universul), al diviziunii, al derivaţiei, al condiţiei existenţei în genere, împreună cu toate problemele, anume dacă poate fi realizat printr-o sinteză finită sau prin una care se continuă la infinit, nu prezintă nici un interes pentru experienţa posibilă. Voi n-aţi putea explica nicidecum mai bine şi nici chiar în alt mod, de exemplu fenomenele unui corp, fie că admiteţi că el se compune din părţi simple, fie că admiteţi că se compune totdeauna din părţi compuse; căci nu vi se poate prezenta niciodată un fenomen simplu şi tot atât de puţin o compunere infinită. Fenomenele nu cer să fie explicate decât în măsura în care condiţiile lor de explicare sunt date în [A 484, B 512] percepţie; dar tot ceea ce poate fi dat în ele, adunat într-un întreg absolut, nu este el însuşi o percepţie. Dar tocmai acest tot este propriu-zis ceea ce se cere a fi explicat în problemele transcendentale ale raţiunii.

Deci, fiindcă soluţia însăşi a acestor probleme nu poate apărea niciodată în experienţă, nu puteţi spune că nu se ştie ce trebuie atribuit aici obiectului. Căci obiectul nu este decât în capul vostru şi, în afara lui, nici nu poate fi dat; de aceea voi trebuie să purtaţi de grijă să fiţi numai de acord cu voi înşivă şi să evitaţi amfibolia care face din Ideea voastră o pretinsă reprezentare a unui obiect dat empiric şi deci a unui obiect care poate fi cunoscut şi după legile experienţei. Soluţia dogmatică nu este deci numai incertă, ci este imposibilă. Iar soluţia critică, care poate fi absolut certă, nu consideră problema obiectiv, ci în raport cu fundamentul cunoaşterii pe care se întemeiază.

[A 485, B 513] ANTINOMIA RAŢIUNII PURE

Secţiunea a cincea

REPREZENTAREA SCEPTICĂ A PROBLEMELOR

COSMOLOGICE PRIN TOATE CELE PATRU

IDEI TRANSCENDENTALE

Am renunţa bucuroşi la pretenţia de a avea răspunsuri dogmatice la problemele noastre, dacă am înţelege încă de mai înainte că, oricare ar fi răspunsul, el n-ar face decât să sporească şi mai mult ignoranţa noastră şi ne-ar arunca dintr-o incomprehensibilitate în alta, dintr-o obscuritate în alta şi mai mare şi poate chiar în contradicţii. Dacă problema noastră nu reclamă decât o afirmaţie sau o negaţie, atunci este prudent să lăsăm deocamdată la o parte pretinsele argumente ale răspunsului şi să reflectăm mai întâi la ce s-ar câştiga în realitate dacă răspunsul ar fi într-un sens şi ce dacă ar fi în sens opus. Dar dacă se întâmplă ca în ambele cazuri să rezulte pure absurdităţi (nonsensuri), atunci avem un motiv întemeiat pentru a cerceta critic însăşi întrebarea noastră şi pentru a vedea dacă nu cumva ea însăşi se bazează pe o supoziţie lipsită de fundament şi se joacă cu o Idee, care îşi trădează falsitatea mai bine în aplicaţie şi în consecinţe decât în reprezentarea abstractă. Aceasta este marea utilitate [A 486, B 514] care rezultă din modul sceptic de a trata problemele puse raţiunii pure de către raţiunea pură şi prin care, fără multă osteneală, ne putem ridica deasupra unui mare haos dogmatic, pentru a-i substitui o critică sobră, care, ca un adevărat catharcticon, va îndepărta cu succes prezumţia împreună cu urmarea ei, polimatia.

Dacă, prin urmare, aş putea şti mai dinainte că o Idee cosmologică, indiferent de care parte a necondiţionatului sintezei regresive a fenomenelor s-ar înclina, ar fi totuşi pentru orice concept al intelectului fie prea mare, fie prea mică, atunci aş concepe că această Idee, neavând totuşi de-a face decât cu un obiect al experienţei, care trebuie să fie adecvat unui concept intelectual posibil, trebuie să fie complet goală şi lipsită de sens, fiindcă obiectul, oricum l-am considera, nu poate fi pus în acord cu ea. Şi în realitate acesta este cazul cu toate conceptele cosmologice, care tocmai de aceea aruncă raţiunea atâta timp cât le rămâne ataşată, într-o antinomie inevitabilă. Dacă admiteţi, mai întâi, că lumea nu are un început, atunci ea este prea mare pentru conceptul vostru; căci acesta, constând într-o regresie succesivă, nu poate atinge niciodată întreaga eternitate scursă. Dacă admiteţi că lumea are un început, atunci ea este iarăşi prea mică pentru conceptul vostru intelectual, în regresia empirică necesară. Cum începutul presupune totdeauna un timp care precedă, el nu este încă necondiţionat, iar legea folosirii empirice a intelectului vă impune să căutaţi o condiţie de timp încă mai înaltă şi lumea este evident prea mică [A 487, B 515] pentru această lege.

La fel stau lucrurile cu cele două răspunsuri la întrebarea care priveşte mărimea lumii în spaţiu. Căci, dacă este infinită şi nelimitată, atunci ea este prea mare pentru orice concept empiric posibil. Dacă este finită şi limitată, atunci cu bună dreptate vă întrebaţi mai departe: ce determină această limită? Spaţiul vid nu este un corelat al lucrurilor existent în sine şi nu poate fi o condiţie la care aţi putea să vă opriţi, cu atât mai puţin o condiţie empirică care ar constitui o parte a unei experienţe posibile. (Căci cine poate avea o experienţă despre vidul absolut?) Dar totalitatea absolută a sintezei empirice reclamă totdeauna ca necondiţionatul să fie un concept experimental. Astfel, o lume limitată este prea mică pentru conceptul vostru.

În al doilea rând, dacă orice fenomen în spaţiu (materie) constă din infinit de multe părţi, atunci regresia diviziunii este totdeauna prea mare, pentru conceptul vostru; iar dacă diviziunea spaţiului trebuie să înceteze la un membru oarecare al ei (la simplu), atunci regresia este prea mică pentru Ideea necondiţionatului. Căci acest [A 488, B 516] membru permite mereu o regresie spre alte multe părţi cuprinse în el.

În al treilea rând, dacă admiteţi că nimic nu se întâmplă în lume decât în acord cu legile naturii, atunci cauzalitatea cauzei este iar tot ceva care se întâmplă şi face necesară regresia voastră spre o cauză şi mai înaltă, prin urmare prelungirea fără încetare a seriei de condiţii a parte priori. Simpla natură eficientă este deci prea mare pentru orice concept pe care-l folosiţi în sinteza evenimentelor lumii.

Dacă alegeţi, în anumite cazuri, evenimente produse spontan, prin urmare creaţie liberă, atunci, potrivit unei legi naturale inevitabile, vă urmăreşte întrebarea din ce cauză şi vă constrânge să depăşiţi acest punct, după legea cauzală a experienţei, şi găsiţi că o astfel de totalitate a conexiunii este prea mică pentru conceptul vostru empiric necesar.

În al patrulearând, dacă admiteţi o existenţă absolut necesară (fie lumea însăşi, sau ceva în lume, sau cauza lumii), atunci o plasaţi într-un timp infinit de îndepărtat de orice moment dat; căci altfel ar fi dependent de o altă existenţă mai veche. Dar atunci această existenţă este inaccesibilă şi prea mare, pentru conceptul vostru empiric, ca să puteţi ajunge vreodată la ea printr-o regresie continuă.

[A 488, B 517] Dacă însă, după părerea voastră, tot ceea ce aparţine lumii (fie în calitate de condiţionat, fie în calitate de condiţie) este contingent, atunci orice existenţă care vă este dată este prea mică pentru conceptul vostru. Căci ea vă constrânge să căutaţi mereu încă o altă existenţă, de care depinde.

În toate aceste cazuri am spus că Ideea cosmologică este fie prea mare, fie prea mică pentru regresia empirică, prin urmare pentru orice concept posibil al intelectului. De ce nu ne-am exprimat invers şi n-am zis că în primul caz conceptul empiric este totdeauna prea mic pentru Idee, iar în al doilea, el este prea mare şi prin urmare vina o poartă regresia empirică, în loc să acuzăm Ideea cosmologică că se abate de la scopul ei, adică de la experienţa posibilă, prin prea mult sau prea puţin? Motivul a fost următorul: experienţa posibilă este singurul lucru care poate da realitate conceptelor noastre; fără ea, orice concept este numai Idee, fără adevăr şi fără raportare la un obiect. De aceea, conceptul empiric posibil era măsura, potrivit căreia trebuia judecată Ideea, pentru a şti dacă ea este doar Idee şi ficţiune sau dacă îşi găseşte obiectul în lume. Căci numai despre acel lucru se zice că e prea mare sau prea mic în raport cu un altul, când el este acceptat numai din cauza acestuia din urmă şi trebuie să fie orânduit pe măsura lui. De jocul vechilor [A 490, B 518] şcoli dialectice ţinea şi această întrebare: dacă o bilă nu trece printr-o gaură, ce trebuie să spunem: este bila prea mare sau gaura prea mică? În acest caz, este indiferent cum vreţi să vă exprimaţi; căci nu ştiţi care din cele două lucruri există pentru celălalt. Dimpotrivă, nu veţi spune: omul este prea lung pentru haina lui, ci haina este prea scurtă pentru om.

Suntem deci cel puţin conduşi să suspectăm cu temei că Ideile cosmologice, şi cu ele toate aserţiunile sofistice în conflict între ele, au poate la bază un concept vid şi pur imaginar despre modul în care ne este dat obiectul acestor Idei; şi această suspiciune ne poate pune pe urmele adevărate, pentru a descoperi iluzia care ne-a făcut să rătăcim atâta timp.

ANTINOMIA RAŢIUNII PURE

Secţiunea a şasea

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL CA CHEIE PENTRU

SOLUŢIONAREA DIALECTICII COSMOLOGICE

În Estetica transcendentală am dovedit suficient că tot ceea ce este intuit în spaţiu sau în timp, prin urmare toate obiectele unei experienţe posibile nouă nu sunt altceva decât fenomene, [A 491, B 519] adică simple reprezentări care, aşa cum sunt înfăţişate, ca existenţe întinse sau serii de schimbări, nu au, în afara gândirii noastre, o existenţă întemeiată în sine. Această doctrină eu o numesc idealism transcendental^[108]. Realistul în sens transcendental face din aceste modificări ale sensibilităţii noastre lucruri subzistând în sine şi deci din simple reprezentări, lucruri , în sine.

Am fi nedreptăţiţi dacă ni s-ar atribui idealismul empiric, atât de defăimat încă de multă vreme, care, admiţând realitatea proprie a spaţiului, neagă existenţa fiinţelor cuprinse în el sau cel puţin o găseşte îndoielnică şi care nu admite, în acest punct, între vis şi adevăr, nici o diferenţă suficient demonstrabilă. În privinţa fenomenelor în timp ale simţului intern, el nu găseşte nici o dificultate în ele, ca lucruri reale; ba afirmă chiar că această experienţă internă dovedeşte ea singură suficient existenta reală a obiectului ei (în sine însuşi, inclusiv toată această determinare de timp).

[B 520] Dimpotrivă, idealismul nostru transcendental admite că obiectele intuiţiei externe, aşa cum sunt intuite în spaţiu, sunt şi reale şi că toate schimbările în timp sunt aşa cum le reprezintă simţul intern. Căci, cum spaţiul este el însuşi o formă a acelei intuiţii pe care noi o numim externă [A 492] şi cum, fără obiecte în el, n-ar exista nici o reprezentare empirică, noi putem şi trebuie să admitem ca reale fiinţele existente din el; şi tot astfel stau lucrurile şi cu timpul. Însă spaţiul însuşi, ca şi timpul, şi o dată cu ele toate fenomenele, nu sunt totusi în ele însele lucruri, ci numai reprezentări, şi nu pot exista în afara simţirii noastre, şi însăşi intuiţia internă şi sensibilă a simţirii noastre (ca obiect al conştiinţei), a cărei determinare este reprezentată prin succesiunea diferitelor stări în timp, nu este nici eul adevărat, aşa cum există în sine, sau subiectul transcendental, ci numai un fenomen care a fost dat sensibilităţii acestei fiinţe necunoscute nouă. Existenţa acestui fenomen intern, ca lucru existent în sine, nu poate fi admisă, deoarece condiţia lui este timpul, care nu poate fi o determinare a vreunui lucru în sine. Dar în spaţiu şi în timp, adevărul empiric al fenomenelor este suficient asigurat şi destul de diferit [B 521] de înrudirea cu visul, dacă cele două feluri de fenomene se înlănţuie între ele exact şi complet, după legi empirice, în experienţă.

Obiectele experienţei nu sunt date, prin urmare, niciodată în e1e însele, ci numai în experienţă, şi nu există în afara ei. Că ar [A 493] putea exista locuitori în lună, deşi nici un om nu i-a văzut vreodată, trebuie fără îndoială admis, dar acest lucru înseamnă numai atât: că în progresul posibil al experienţei noi am putea da peste ei. Căci tot ceea ce se află într-o conexiune cu o percepţie după legi ale progresului empiric este real. Ei sunt deci reali atunci când stau într-o legătură empirică cu conştiinţa mea reală, deşi din acest motiv ei nu sunt reali în sine, adică în afara acestui progres al experienţei.

Nouă nu ne este dat real decât percepţia şi progresul empiric de la ea la alte percepţii posibile. Căci în ele însele, fenomenele, ca simple reprezentări, nu sunt reale decât în percepţie, care de fapt nu este altceva decât realitatea unei reprezentări empirice, adică fenomen. A numi, înainte de percepţie, lucru real un fenomen, înseamnă sau că în progresul experienţei noi trebuie să întâlnim o astfel de percepţie, sau că nu are nici un sens. Că el există în sine, fără raportare la simţurile noastre şi la experienţa posibilă, s-ar putea desigur afirma, [B 522] dacă ar fi vorba de un lucru în sine. Dar nu este vorba decât de un fenomen în spaţiu şi în timp, care amândouă nu sunt determinări ale lucrurilor în sine, ci numai ale sensibilităţii noastre; astfel încât, ceea ce este în ele (fenomene) [A 494] nu e ceva în sine, ci simple reprezentări care, dacă nu sunt date în noi (în percepţie), nu se întâlnesc nicăieri.

Facultatea intuiţiei sensibile nu este propriu-zis decât o receptivitate de a fi afectat într-un anumit mod de către reprezentări, a căror relaţie reciprocă este o intuiţie pură de spaţiu şi de timp (simple forme ale sensibilităţii noastre) şi care se numesc obiecte, în măsura în care sunt legate şi determinabile în această relaţie (de spaţiu şi de timp) după legi ale unităţii experienţei. Cauza nonsensibilă a acestor reprezentări ne este complet necunoscută, şi de aceea nu putem să o intuim ca obiect; căci un asemenea obiect n-ar trebui să fie reprezentat nici în spaţiu, nici în timp (ca simple condiţii ale reprezentării sensibile); iar fără aceste condiţii nu ne putem imagina nici o intuiţie. Totuşi, putem numi obiect transcendental cauza numai inteligibilă a fenomenelor în genere, dar numai pentru a avea ceva care corespunde sensibilităţii, considerată ca o receptivitate. Acestui obiect transcendental îi putem atribui întreaga sferă şi întreaga conexiune a percepţiilor noastre [B 523] posibile şi putem spune că este dat în sine înaintea oricărei experienţe. Dar fenomenele corespunzătoare lui nu sunt date în sine, ci numai în această experienţă, fiindcă ele sunt simple reprezentări, care numai ca percepţii înseamnă un obiect real, [A 495] anume atunci când această percepţie se leagă cu toate celelalte, după regulile unităţii experienţei. Astfel, se poate spune: lucrurile reale ale timpului trecut sunt date în obiectul transcendental al experienţei; însă ele nu sunt obiecte pentru mine şi nu sunt reale în timpul trecut decât în măsura în care îmi reprezint că o serie regresivă de percepţii posibile (urmând fie firul călăuzitor al istoriei, fie urmele cauzelor şi efectelor), după legi empirice, cu un cuvânt, cursul lumii, ajungem la o serie de timp scursă ca fiind condiţia timpului prezent. Această serie nu este totuşi reprezentată ca reală decât în conexiune cu o experienţă posibilă şi nu în sine, astfel încât toate întâmplările petrecute din timpuri imemoriale înainte de existenţa mea nu înseamnă altceva decât posibilitatea de a prelungi lanţul experienţei, plecând de la percepţia prezentă în sus, spre condiţiile care o determină în timp.

Dacă, prin urmare, îmi reprezint toate obiectele simţurilor, existente în toate timpurile şi în toate spaţiile, nu le plasez în ele înaintea experienţei, [B 524] ci această reprezentare nu e altceva decât ideea unei experienţe posibile în totalitatea ei absolută. Numai în ea sunt date acele obiecte (care nu sunt decât simple reprezentări). [A 496] Dar dacă se spune că ele există înaintea oricărei experienţe proprii, nu înseamnă decât că ele pot fi întâlnite în acea parte a experienţei spre care trebuie să urc, pornind de la percepţie. Cauza condiţiilor empirice ale acestui progres, prin urmare ce membri pot întâlni şi chiar până unde îi pot găsi în regresie, este ceea ce-i transcendental, şi de aceea îmi rămâne în mod necesar necunoscut. Dar nici nu este vorba despre aceasta, ci numai despre regula progresului experienţei, în care îmi sunt date obiectele, adică fenomenele. În cele din urmă, este de altfel tot una dacă spun: în progresia empirică pot întâlni în spaţiu stele care sunt de sute de ori mai îndepărtate decât cele mai îndepărtate pe care le văd, sau dacă spun: astfel de stele pot fi eventual întâlnite în spaţiul cosmic, chiar dacă niciodată nu le-a văzut sau nu le va vedea vreun om; chiar dacă ar fi date ca lucruri în sine, fără relaţie cu experienţa posibilă în genere, ele nu sunt totuşi nimic pentru mine, prin urmare nu sunt obiecte decât întrucât sunt conţinute în seria regresiei empirice. Numai într-o altă relaţie, anume când aceste fenomene urmează să fie folosite ca Idee cosmologică despre un tot absolut şi deci când e vorba de o problemă care depăşeşte limitele experienţei posibile, [B 525] numai atunci este important să distingem cum admitem realitatea acestor obiecte ale simţurilor, [A 497] pentru a preveni părerea înşelătoare care trebuie să rezulte inevitabil din înţelegerea greşită a propriilor noastre concepte de experienţă.

ANTINOMIA RAŢIUNII PURE

Secţiunea a şaptea

DECIZIA CRITICĂ A CONFLICTULUI COSMOLOGIC

AL RAŢIUNII CU EA ÎNSĂŞI

Întreaga antinomie a raţiunii pure se bazează pe argumentul dialectic: dacă este dat condiţionatul, atunci este dată şi întreaga serie a tuturor condiţiilor lui; dar obiectele simţurilor ne sunt date ca fiind condiţionate, prin urmare etc. Prin acest raţionament, a cărui premisă majoră pare atât de naturală şi evidentă, sunt introduse, după diversitatea condiţiilor (în sinteza fenomenelor), întrucât ele constituie o serie, tot atâtea Idei cosmologice care postulează totalitatea absolută a acestor serii, şi tocmai de aceea pun inevitabil raţiunea în conflict cu ea însăşi. Înainte de a descoperi partea înşelătoare a acestui argument sofistic, trebuie să ne pregătim pentru acest lucru prin [B 526] corectarea şi determinarea anumitor concepte care se prezintă aici.

Mai întâi, următoarea judecată este clară şi indubitabil certă: atunci când condiţionatul este dat, chiar prin aceasta [A 498] ne este dată ca problemă (aufgegeben) o regresie în seria tuturor condiţiilor spre el; căci însuşi conceptul de condiţionat implică acest lucru, anume că prin el ceva este raportat la o condiţie, iar când aceasta este condiţionată la rândul ei, ea este raportată la o condiţie mai îndepărtată, şi la fel stau lucrurile cu toţi membrii seriei. Această judecată este deci analitică şi este în afară de orice teamă în faţa unei critici transcendentale. Ea este un postulat logic al raţiunii care constă în a urmări şi a continua cât mai departe posibil acea legătură a unui concept cu condiţiile lui, legătură inerentă conceptului însuşi.

Apoi: dacă atât condiţionatul, cât şi condiţia lui sunt lucruri în sine, atunci dacă cel dintâi a fost dat, este dată ca problemă nu numai regresia spre cea de-a doua, ci prin aceasta este dată real şi ea, şi fiindcă acest lucru este valabil despre toţi membrii seriei, seria completă a condiţiilor, prin urmare şi necondiţionatul, este în acelaşi timp dată sau mai curând presupusă, prin aceea că este dat condiţionatul, care nu a fost posibil decât prin acea serie. Aici sinteza condiţionatului cu condiţia lui este o sinteză a simplului intelect, care reprezintă lucrurile aşa cum sunt, fără a-şi pune problema dacă şi cum [B 527] putem ajunge la cunoaşterea lor. Dimpotrivă, dacă am de-a face cu fenomene care, ca simple reprezentări, nu sunt deloc date, dacă nu ajung la [A 499] cunoaşterea lor (adică la ele însele, căci ele nu sunt altceva decât cunoştinţe empirice), atunci eu nu pot spune în acelaşi sens: dacă este dat condiţionalul, sunt date şi toate condiţiile (ca fenomene) spre el, şi prin urmare nu pot conchide în nici un caz totalitatea absolută a seriei lor. Căci fenomenele nu sunt ele însele, în aprehensiune, altceva decât o sinteză empirică (în spaţiu şi în timp) şi deci nu sunt date decât în ea. Dar nu urmează deloc că atunci când este dat condiţionatul (în fenomen) este dată implicit şi este presupusă şi sinteza, care constituie condiţia ei empirică, ci aceasta are loc abia în regresie şi niciodată fără de ea. Dar într-un astfel de caz se poate foarte bine spune că o regresie spre condiţii, adică o sinteză empirică continuă pe această latură se impune sau este dată ca problemă şi că nu pot lipsi condiţiile, care sunt date prin această regresie.

De aici reiese clar că premisa majoră a silogismului cosmologic ia condiţionatul în sens transcendental de categorie pură, pe când premisa minoră îl ia în sensul empiric de concept al intelectului aplicat la simple fenomene, că prin urmare aici se întâlneşte [B 528] acea eroare dialectică numită sophisma figurae dictionis. Dar această eroare nu este [A 500] creată artificial, ci este o iluzie absolut naturală a raţiunii comune. Căci prin ea noi presupunem (în premisa majoră), oarecum fără să ne dăm seama, condiţiile şi seria lor atunci când ceva este dat ca fiind condiţionat, fiindcă acesta nu este altceva decât postulatul logic de a admite premise complete la o concluzie dată; şi cum în legarea condiţionatului cu condiţia lui nu se întâlneşte o ordine în timp, ele sunt presupuse în sine ca fiind date simultan. Apoi este tot atât de natural (în premisa minoră) să considerăm fenomenele ca lucruri în sine şi tot astfel ca obiecte date simplului intelect, cum s-a făcut în premisa majoră, unde am făcut abstracţie de toate condiţiile intuiţiei în care, numai, pot fi date obiecte. Dar aici omisesem o distincţie remarcabilă între concepte. Sinteza condiţionatului cu condiţia lui şi întreaga serie a celei din urmă (în premisa majoră) nu conţinea în sine nici o limitare în timp şi nici un concept de succesiune. Dimpotrivă, sinteza empirică şi seria condiţiilor în fenomen (care este subsumată în premisa minoră) sunt în mod necesar succesive şi date numai succesiv în timp; prin urmare, eu nu puteam presupune aici, ca şi dincolo, totalitatea absolută a sintezei şi a seriei reprezentate [B 529] prin ea, căci acolo toţi membrii seriei sunt daţi în sine (fără condiţie de timp), pe când aici ei sunt posibili numai prin regresia succesivă, [A 501] care este dată numai prin aceea că o efectuăm real.

După dovedirea unui astfel de viciu al argumentului pe care se bazează în comun aserţiunile cosmologice, pot fi respinse cu drept cuvânt ambele părţi, ca atare, ca nefundându-şi pretenţia lor pe nici un titlu solid. Dar disputa lor nu este încă terminată prin aceea că li s-ar fi dovedit că amândouă sau una din ele nu are dreptate în cauza însăşi pe care o afirmă (în concluzie), pentru că n-au ştiut să o întemeieze pe argumente valabile. Totuşi, nimic nu pare mai clar decât că din cele două părţi, dintre care una afirmă că lumea are un început, iar cealaltă că lumea nu are un început, ci există din eternitate, una trebuie să aibă totuşi dreptate. Dar dacă e aşa, totuşi fiindcă claritatea este egală de ambele părţi, este imposibil a afla vreodată de care parte este dreptatea, iar disputa persistă acum ca şi mai înainte, deşi părţile au fost îndemnate de către tribunalul raţiunii să se liniştească. Nu mai rămâne deci alt mijloc de a termina definitiv disputa şi, spre satisfacţia ambelor părţi, decât să fie aduse în sfârşit la convingerea că ele, combătându-se reciproc atât de bine, se ceartă pentru nimic şi că o anumită aparenţă transcendentală le-a zugrăvit o realitate [B 530] acolo unde nu există nici una. Pe această [A 502] cale de aplanare a unei dispute, care nu poate fi terminată printr-o sentinţă, vrem să păşim noi acum.

*

* *

Zenon din Elea, un dialectician subtil, a fost foarte criticat, ca sofist temerar, încă de către Platon, pentru faptul că spre a-şi arăta arta încerca prin argumente aparente să demonstreze una şi aceeaşi judecată şi îndată după aceea să o răstoarne prin altele tot atât de puternice. El afirma că Dumnezeu (care, pentru el, nu era probabil decât lumea) nu este nici finit, nici infinit, nu este nici în mişcare, nici în repaus, nu este nici asemănător, nici neasemănător unui alt lucru. Celor care voiau să-şi facă o părere despre el după aceste afirmaţii li se părea că ar fi vrut să nege complet două judecăţi contradictorii, ceea ce este absurd. Dar nu găsesc că se poate pune pe drept în sarcina lui acest lucru. Pe prima din aceste judecăţi voi lămuri-o curând mai îndeaproape. În ce priveşte celelalte, dacă sub cuvântul Dumnezeu el a înţeles universul, atunci trebuia, fără îndoială, să spună că acesta nu este nici permanent prezent la locul lui (în repaus), nici nu-şi schimbă locul (se mişcă), căci toate locurile nu sunt decât în univers, deci că acesta însuşi nu este în nici un loc. Dacă universul cuprinde în sine tot ce există, atunci el nu este ca atare nici asemănător, nici neasemănător cu nici un alt lucru, fiindcă în afara lui nu există nici un alt lucru [B 531] cu care ar putea fi comparat. Când două [A 503] judecăţi opuse între ele presupun o condiţie inadmisibilă, ele cad amândouă, cu toată opoziţia lor (care totuşi nu este propriu-zis o contradicţie), fiindcă dispare condiţia în care, numai, urma să fie valabilă fiecare din aceste judecăţi.