RESPINGEREA ARGUMENTULUI LUI MENDELSSOHN
DESPRE PERMANENŢA SUFLETULUI
Acest filosof perspicace şi-a dat curând seama că argumentul obişnuit, care încearcă a dovedi că sutletul (dacă se admite că este o fiinţă simplă) nu poate înceta de a exista prin descompunere, este insuficient pentru a asigura continuitatea necesară a sufletului, întrucât ar mai putea fi admisă o încetare a existenţei lui prin dispariţie. În lucrarea sa Phaedon, el a căutat să pună sufletul la adăpost de această fragilitate, care ar însemna o adevărată anihilare, încumetându-se să demonstreze că o fiinţă simplă n-ar putea să înceteze de a exista, deoarece - dat fiind că ea nu poate fi diminuată şi deci nu poate pierde puţin câte puţin din existenţa ei şi astfel [B 414] să se transforme treptat în nimic (neavând în sine părţi şi deci nici pluralitate) - între o clipă în care ea există şi cealaltă clipă, în care nu mai există, n-ar mai exista timp, ceea ce este imposibil.
Dar el nu s-a gândit că şi dacă admitem natura simplă a sufletului, din cauză că el nu cuprinde un divers de elemente exterioare unele faţă de altele, deci nici mărime extensivă, nu i s-ar putea totuşi contesta, ca oricărui lucru existent, mărime intensivă, adică un grad de realitate cu privire la toate facultăţile lui, ba în genere cu privire la tot ceea ce constituie existenţa; că acest grad poate descreşte printr-o mulţime de grade infinit mai mici şi astfel pretinsa substanţă (lucrul, a cărui permanenţă nu este încă bine stabilită) poate fi prefăcută în nimic, nu prin descompunere în părţi, ci prin pierderea (remissio) treptată a forţelor ei (aşadar, prin consumare, dacă îmi este permis să mă servesc de această expresie). Căci însăşi conştiinţa are totdeauna un grad care mai poate fi mereu diminuat[89], prin urmare şi facultatea de a fi conştient [B 415] de sine şi la fel toate celelalte facultăţi. Aşadar, permanenţa sufletului ca simplu obiect al simţului intern rămâne nedovedită si chiar indemonstrabilă, deşi permanenţa lui în viaţă, unde fiinţa gânditoare (ca om) este totodată un obiect al simţurilor externe, este clară în sine; dar cu aceasta nu se lasă satisfăcut psihologul raţional, care se străduieşte să dovedească din simple concepte permanenţa absolută a sufletului chiar dincolo de viaţă[90]*.
[B 416] Dacă luăm judecăţile noastre de mai sus într-o înlănţuire sintetică - aşa cum şi trebuie luate, ca fiind valabile pentru toate fiinţele gânditoare, [B 417] în psihologia raţională ca sistem - şi dacă, plecând de la categoria de relaţie cu judecata: toate fiinţele gânditoare sunt, ca atare, substanţe, parcurgem îndărăt seria lor până când se închide cercul, ajungem în cele din urmă la existenţa acestor fiinţe. În acest sistem, nu numai că ele au conştiinţa acestei existenţe, independent de lucruri externe, dar o pot şi determina prin ele însele (în raport cu permanenţa, care aparţine [B 418] în mod necesar caracterului substanţei). Dar de aici urmează că idealismul este inevitabil în acest sistem raţionalist, cel puţin idealismul problematic, şi că dacă existenţa lucrurilor externe nu este necesară pentru determinarea propriei noastre existenţe în timp, atunci este inutil să o presupui, dacă nu poţi aduce niciodată o dovadă în sprijinul ei.
Dacă, dimpotrivă, urmăm procedeul analitic în care eu gândes ceste dat ca o judecată care include o existenţă, prin urmare are la bază modalitatea, şi analizăm judecata, pentru a cunoaşte conţinutul ei, anume dacă şi în ce fel acest eu îşi determină numai prin aceasta existenţa lui în spaţiu sau în timp, atunci judecăţile psihologiei raţionale ar începe nu de la conceptul unei fiinţe gânditoare în genere, ci de la o realitate şi din modul cum este gândită ea, după ce s-a făcut abstracţie de tot ceea ce este empiric aici, ar deduce [B 419] ceea ce aparţine unei fiinţe gânditoare în genere, aşa cum arată tabelul următor.
1
Eu gândesc,
2 3
ca subiect, ca subiectsimplu,
4
ca subiect identic,
în orice stare a gândirii mele.
Cum, în a doua propoziţie, nu este determinat dacă eu pot exista şi pot fi gândit numai ca subiect şi nu cumva şi ca predicat al altui subiect, conceptul de subiect este luat aici numai logic şi rămâne nedeterminat dacă prin el trebuie înţeleasă sau nu substanţa. Numai în a treia judecată unitatea absolută a apercepţiei, eul simplu, în reprezentare, la care se referă orice unire sau separare, care constituie gândirea, devine importantă şi pentru sine, chiar dacă n-am stabilit nimic cu privire la natura sau subzistenţa subiectului. Apercepţia este ceva real, iar simplicitatea ei este deja implicată în posibilitatea ei. Dar în spaţiu nu există nimic real care să fie simplu; căci punctele (care constituie singurul lucru simplu în spaţiu) sunt numai limite, iar nu ceva care serveşte ca parte la constituirea spaţiului. De aici urmează deci [B 420] imposibilitatea unei explicaţii a naturii mele numai ca subiect gânditor, din principiile materialismului. Dar cum în prima judecată existenţa mea este considerată ca fiind dată, căci ea nu spune: orice fiinţă gânditoare există (ceea ce ar însemna totodată necesitatea absolută a acestor fiinţe şi deci ar spune prea mult despre ele), ci numai: eu exist gândind, judecata este empirică şi conţine determinarea existenţei mele numai cu privire la reprezentările mele în timp. Dar, pe de altă parte, fiindcă eu am nevoie aici mai întâi de ceva permanent, care, întrucât mă gândesc pe mine, nu-mi este dat în intuiţia internă, nu este posibil să determin, prin această simplă conştiinţă de sine, modul în care exist, dacă exist ca substanţă sau ca accident. Dacă deci materialismul este incapabil să explice existenţa mea, spiritualismul este tot atât de insuficient în această privinţă; iar consecinţa este că noi nu putem cunoaşte nimic, în nici un mod, oricare ar fi el, despre natura sufletului nostru, care priveşte în genere posibilitatea existenţei lui separate.
Şi cum ar fi posibil să depăşim experienţa (existenţa noastră în viaţă) prin unitatea conştiinţei, pe care noi înşine n-o cunoaştem decât prin aceea că avem absolută nevoie de ea pentru posibilitatea experienţei, ba chiar să lărgim cunoaşterea noastră asupra naturii tuturor fiinţelor gânditoare în genere prin judecata [B 421] empirică, dar nedeterminată cu privire la orice fel de intuiţie: eu gândesc?
Nu există deci o psihologie raţională ca doctrină, care să adauge ceva la cunoaşterea de noi înşine, ci numai ca disciplină, care pune raţiunii speculative, în acest câmp, hotare de nedepăşit, pe de o parte pentru a nu se arunca în braţele materialismului fără suflet, pe de altă parte pentru a nu se pierde hoinărind în spiritualismul care pentru noi este lipsit de fundament în viaţă; ci mai curând ne avertizează să considerăm acest refuz al raţiunii noastre de a da un răspuns mulţumitor la întrebările pline de curiozitate care depăşesc această viaţă ca un semn din partea ei de a întoarce cunoaşterea de sine de la speculaţia extravagantă infructuoasă la o fecundă folosire practică, care, chiar dacă este îndreptată totdeauna numai asupra obiectelor experienţei, totuşi îşi ia principiile de la ceva mai înalt şi ne determină purtarea astfel, ca şi când menirea noastră s-ar întinde infinit dincolo de experienţă şi prin urmare dincolo de această viaţă.
Se vede din toate acestea că numai o înţelegere greşită a dat naştere psihologiei raţionale. Unitatea conştiinţei, care se află la baza categoriilor, este luată drept intuiţie a subiectului ca obiect şi i se aplică categoria substanţei. [B 422] Dar ea nu este decât unitatea în gândire, prin ea singură nefiind dat nici un obiect, deci asupra ei nu poate fi aplicată categoria de substanţă, care presupune totdeauna o intuiţie dată, şi prin urmare nu poate fi cunoscut acest subiect. Subiectul categoriilor nu poate deci dobândi un concept despre sine însuşi ca despre un obiect al categoriilor, prin aceea că el gândeşte aceste categorii; căci pentru a le gândi trebuie să pună la bază conştiinţa lui pură de sine, care a trebuit totuşi să fie explicată. Tot astfel subiectul, în care îşi are originar fundamentul reprezentarea de timp, nu poate determina prin aceasta propria lui existenţă în timp, şi dacă acest ultim lucru nu este posibil, atunci nici primul, anume determinarea de sine însuşi (ca fiinţă gânditoare în genere) nu poate avea loc cu ajutorul categoriilor[91].
[B 423] Astfel, deci, o cunoaştere încercată dincolo de hotarele experienţei posibile şi care totuşi este de cel mai mare interes pentru omenire, în măsura în care cerem această cunoaştere filosofiei speculative, [B 424] se preface într-o speranţă iluzorie; totuşi severitatea criticii, prin faptul că dovedeşte în acelaşi timp imposibilitatea de a decide dogmatic despre un obiect al experienţei ceva care trece dincolo de hotarele experienţei, aduce raţiunii, în această preocupare a ei, un serviciu care nu este lipsit de importanţă, anume de a o pune de asemenea în siguranţă împotriva tuturor afirmaţiilor posibile contrare; ceea ce nu se poate efectua altfel decât fie dovedind apodictic judecata ei, fie, în cazul că acest lucru nu reuşeşte, căutând izvoarele acestei neputinţe care, dacă se află în limitele necesare ale raţiunii noastre, trebuie să supună atunci pe orice adversar aceleiaşi legi de renunţare la toate pretenţiile unei afirmaţii dogmatice.
Totuşi, prin aceasta, dreptul, ba chiar necesitatea de a admite o viaţă viitoare, potrivit principiilor folosirii practice a raţiunii, care este legată de folosirea speculativă, nu sunt prin aceasta câtuşi de puţin pierdute; căci şi aşa dovada pur speculativă n-a putut avea niciodată vreo influenţă asupra raţiunii comune a oamenilor. Această dovadă este aşezată pe vârful unui fir de păr, încât chiar şi şcoala o poate menţine pe acest vârf numai atât timp cât o face să se învârte neîncetat în jurul ei ca un titirez şi nu constituie aşadar nici chiar în ochii şcolii o bază solidă pe care s-ar putea construi ceva. Dovezile, care pot fi folosite de lume, îşi păstrează aici [B 425] toate valoarea lor nemicşorată şi, prin înlăturarea acelor pretenţii dogmatice, mai curând câştigă în claritate şi în putere naturală de convingere, punând raţiunea în propriul ei domeniu, adică în ordinea scopurilor, care este totodată o ordine a naturii. Dar atunci, ca facultate practică în sine, fără a fi limitată la condiţiile acestei de-a doua ordini, este îndreptăţită să extindă prima ordine şi cu ea propria noastră existenţă dincolo de limitele experienţei şi ale vieţii. Judecând în analogie cu natura fiinţelor vii din această lume, unde raţiunea trebuie să admită în mod necesar principiul că nu se găseşte nici un organ, nici o facultate, nici un impuls, deci nimic inutil sau disproporţionat cu folosirea şi prin urmare contrar scopului, ci totul este exact adaptat menirii lui în viaţă, omul, care totuşi singur poate conţine în el scopul final al tuturor acestor lucruri, ar trebui să fie singura creatură care să facă excepţie. Căci dispoziţiile lui naturale - nu numai în ceea ce priveşte talentele şi impulsurile de a le folosi, ci mai ales legea morală din el - trec atât de mult dincolo de orice folos şi avantaj pe care l-ar putea avea de aici în această viaţă, încât cea din urmă îl învaţă să preţuiască mai presus de orice simpla conştiinţă a unei atitudini juste în paguba tuturor avantajelor, [B 426] chiar şi a iluziei gloriei postume, şi omul se simte chemat lăuntric să se facă, prin conduita lui din această lume şi renunţând la multe avantaje, demn de a fi cetăţean al unei lumi mai bune despre care are Idee. Această puternică dovadă, care nu poate fi răsturnată niciodată, însoţită de cunoaşterea mereu crescândă a finalităţii în tot ce vedem înaintea noastră şi de o perspectivă a imensităţii creaţiei, prin urmare însoţită şi de conştiinţa unei anumite nelimitări în extinderea posibilă a cunoştinţelor noastre, împreună cu un impuls corespunzător cunoaşterii, rămâne încă în picioare, chiar dacă ar trebui să renunţăm de a sesiza durata necesară a existenţei noastre din cunoaşterea numai teoretică despre noi însine.
CONCLUZIA SOLUŢIONĂRII
PARALOGISMULUI PSIHOLOGIC
Aparenţa dialectică în psihologia raţională se întemeiază pe confuzia unei Idei a raţiunii (a unei inteligenţe pure) cu conceptul indeterminat în toate privinţele despre o fiinţă gânditoare în genere. Eu mă gândesc pe mine însumi în vederea unei experienţe posibile şi mai fac şi abstracţie de orice experienţă reală şi conchid de aici că pot fi conştient de existenţa mea chiar şi în afara experienţei şi a condiţiilor ei empirice. [B 427] Prin urmare, eu confund abstracţia posibilă de existenţa mea empiric determinată cu presupusa conştiinţă a unei existenţe posibile a eului meu gânditor izolat şi cred că cunosc substanţialul din mine ca fiind subiectul transcendental, neavând în gândire decât unitatea conştiinţei, care se află la baza oricărui act de determinare considerat ca simplă formă a cunoaşterii.
Problema de a explica comunitatea dintre suflet şi corp nu aparţine de fapt acestei psihologii despre care este vorba aici, căci ea are intenţia să dovedească personalitatea sufletului chiar şi în afara acestei comunităţi (după moarte) şi este deci transcendentă în înţelesul propriu al cuvântului, deşi se ocupă cu un obiect al experienţei, dar numai întrucât el încetează de a fi un obiect al experienţei. Dar şi la aceasta se poate da, potrivit doctrinei noastre, un răspuns satisfăcător. Dificultatea care a dat naştere acestei probleme constă, după cum se ştie, în presupusa eterogeneitate dintre obiectul simţului intern (sufletul) şi obiectele simţurilor externe, deoarece primul implică numai timpul, pe când celelalte şi spaţiul drept condiţie formală a intuiţiei lor. Dar dacă ne gândim că ambele specii de obiecte nu diferă între ele din punct de vedere intern, ci numai întrucât unul apare celuilalt [B 428] ca exterior şi că prin urmare ceea ce stă la baza fenomenului materiei ca lucru în sine poate că nu este chiar atât de eterogen, atunci dispare această dificultate şi nu mai rămâne alta decât aceea de a şti cum este posibilă în genere o comunitate între substanţe; dar soluţia acestei probleme se află cu totul în afara câmpului psihologiei şi, aşa cum va aprecia lesne cititorul, după cele spuse în Analitică despre forţe constitutive şi facultăţi, se află fără nici o îndoială în afara câmpului oricărei cunoaşteri omeneşti.
NOTĂ GENERALĂ PRIVIND TRECEREA DE LA
PSIHOLOGIA RAŢIONALĂ LA COSMOLOGIE
Judecata: eu gândesc sau: eu exist gândind este o judecată empirică. Dar o astfel de judecată are la bază intuiţie empirică, prin urmare şi obiectul gândit ca fenomen; şi astfel, pare că, potrivit teoriei noastre, sufletul ar fi transformat cu totul, chiar în gândire, în fenomen şi în felul acesta însăşi conştiinţa noastră, ca simplă aparenţă, ar trebui să se reducă în realitate la nimic.
Gândirea, luată în sine, este numai funcţia logică, prin urmare spontaneitate a legării diversului unei intuiţii numai posibile şi nu prezintă în nici un caz subiectul conştiinţei ca fenomen, [B 429] numai fiindcă ea nu ia în considerare modul intuirii, dacă este sensibilă sau intelectuală. Prin aceasta eu nu mă reprezint mie însumi nici aşa cum sunt, nici aşa cum îmi apar, ci mă gândesc pe mine numai ca pe un obiect oarecare, de al cărui mod de intuire fac abstracţie. Dacă mă reprezint aici ca subiect al ideilor sau şi ca principiu al gândirii, aceste moduri de reprezentare nu înseamnă categoriile substanţei sau cauzei, căci acestea sunt acele funcţii ale gândirii (actului judecăţii), aplicate deja la intuiţia noastră sensibilă, care fără îndoială ar fi necesare, dacă aş vrea să mă cunosc pe mine. Dar eu vreau să fiu conştient de mine numai ca gândind; las la o parte modul cum este dat în intuiţie propriul meu eu; şi atunci el ar putea fi pentru mine care gândesc, dar nu întrucât gândesc, numai fenomen; în conştiinţa pe care o am despre mine în simpla gândire eu sunt fiinţa însăşi, dar despre care, desigur, încă nimic nu-mi este dat prin aceasta pentru gândire.
Dar judecata: eu gândesc, în măsura în care spune numai atât: eu existg ândind, nu este simplă funcţie logică, ci determină subiectul (care însă este totodată obiect) cu privire la existenţă şi nu poate avea loc fără simţul intern, a cărui intuiţie oferă totdeauna obiectul nu ca lucru în sine, ci numai ca fenomen. În această judecată nu mai este [B 430] deci simplă spontaneitate a gândirii, ci şi receptivitate a intuiţiei, adică gândirea despre mine însumi, aplicată la intuiţia empirică a aceluiaşi subiect. În aceasta din urmă eul gânditor ar trebui să-şi caute condiţiile folosirii funcţiilor lui logice în categoriile substanţei, cauzei etc., nu numai pentru a se desemna pe sine ca obiect doar prin eu, ci şi pentru a determina modul existenţei lui, adică pentru a se cunoaşte pe sine ca noumenon; ceea ce e însă imposibil, deoarece intuiţia empirică internă este sensibilă şi nu oferă nimic altceva decât date ale fenomenului, care nu procură nimic obiectului conştiinţei pure pentru cunoaşterea existenţei lui separate, ci poate servi numai ca sprijin experienţei.
Presupuneţi însă că s-ar găsi mai târziu nu în experienţă, ci în anumite legi ale folosirii raţiunii pure care privesc existenţa noastră şi care există a priori (şi nu sunt reguli pur logice), prilejul de a ne presupune pe noi complet a priori cu privire la propria noastră existenţă ca legislatori şi determinând această existenţă însăşi, atunci s-ar descoperi prin aceasta o spontaneitate, prin care realitatea noastră ar fi determinabilă, fără a avea nevoie pentru aceasta de condiţiile intuiţiei empirice; şi atunci ne-am da seama că în conştiinţa existenţei noastre e [B 431] conţinut a priori ceva ce poate servi totuşi pentru a determina existenţa noastră, care nu este complet determinabilă decât sensibil, cu privire la o anumită facultate internă, în raport cu o lume inteligibilă (desigur numai gândită).
Dar acest lucru n-ar face să progreseze cu nimic toate experimentele în psihologia raţională. Căci prin acea facultate admirabilă, pe care abia conştiinţa legii morale mi-o revelează, eu aş avea în adevăr un principiu al determinării existenţei mele, care este pur intelectual, dar prin ce predicate? Nu prin altele decât prin acelea care trebuie să-mi fie date în intuiţia sensibilă; şi astfel eu aş ajunge iarăşi acolo unde eram în psihologia raţională, anume la nevoia de a avea intuiţii sensibile, pentru a procura o semnificare conceptelor mele intelectuale de substanţă, cauză etc., fără care nu pot avea cunoaştere despre mine; acele intuiţii însă nu mă pot ajuta niciodată să depăşesc câmpul experienţei. Totuşi, cu privire la folosirea practică, care totdeauna este îndreptată spre obiecte ale experienţei, eu aş fi autorizat să aplic aceste concepte la libertate şi la subiectul ei, potrivit sensului analogic din folosirea teoretică; nu înţeleg prin aceasta decât funcţiile logice ale subiectului si predicatului, ale principiului şi consecinţei, conform cărora acţiunile sau efectele sunt determinate potrivit acestor legi, astfel încât aceste acţiuni şi aceste efecte [B 432] pot fi explicate oricând, ca şi legile naturii, potrivit categoriilor de substanţă şi de cauză, deşi ele izvorăsc dintr-un cu totul alt principiu. Acest lucru trebuia spus, pentru a preîntâmpina confuzia la care este uşor expusă doctrina noastră despre intuiţia de noi înşine ca fenomen. În cele ce urmează vom avea ocazia să folosim aceste noţiuni.
______________________________________________________________________________
a Începând de aici, până la sfârşitul capitolului întâi textul ediţiei I are următoarea redactare:
1. PARAI.OGISMUL SUBSTANŢIALITĂŢII
Acel ceva, a cărui reprezentare este subiectul absolut al judecăţilor noastre şi de aceea nu poate fi întrebuinţat ca determinare a unui alt lucru, este substanţă.
Ca o fiinţă gânditoare, eu sunt subiectul absolut al tuturor judecăţilor mele posibile, şi această reprezentare despre mine însumi nu poate fi întrebuinţată ca predicat al nici unui alt lucru.
Deci, ca fiinţă gânditoare (suflet), eu sunt substanţă.
Critica primului paralogism
al psihologiei pure
După cum am arătat în partea analitică a Logicii transcendentale, categoriile pure (şi prin acestea şi aceea a substanţei) nu au în ele însele nici o semnificaţie obiectivă, dacă nu au la bază o intuiţie asupra [A 349] diversului căreia ele pot fi aplicate ca funcţii ale unităţii sintetice. Fără aceasta, ele nu sunt decât funcţii ale unei judecăţi fără conţinut. Pot spune despre orice lucru în genere că este substanţă în măsura în care îl disting de simple predicate şi determinări ale lucrurilor. În orice act de gândire, eul este subiectul, căruia ideile (Gedanken) nu-i sunt inerente decât ca determinări, şi acest eu nu poate fi folosit ca determinare a unui alt lucru.
Deci, fiecare trebuie să se considere pe sine însuşi în mod necesar ca substanţă, iar gândirea - ca accidente ale existenţei lui şi ca determinări ale stării lui.
