Atâta timp cât noi, cu conceptele noastre raţionale, nu avem ca obiect decât totalitatea condiţiilor în lumea sensibilă şi ceea ce, cu privire la această lume, se poate întâmpla spre folosul raţiunii, Ideile noastre sunt, desigur, transcendentale, dar totuşi cosmologice. Dar de îndată ce plasăm necondiţionatul (de care propriu-zis este vorba) în ceea ce se află cu totul în afara lumii sensibile, prin urmare în afara oricărei experienţe posibile, Ideile devin transcendente; ele nu servesc numai pentru completarea folosirii empirice a raţiunii (folosire care rămâne totdeauna o Idee niciodată realizabilă, dar pe care totuşi trebuie să o urmărim), ci se separă complet de ea şi se transformă în obiecte, a căror materie nu este luată din experienţă şi a căror realitate obiectivă nu se bazează nici ea pe completarea seriei empirice, ci pe concepte pure a priori. Asemenea Idei transcendente au un obiect pur inteligibil care, fără îndoială, e permis să fie admis ca un obiect transcendental, despre care de altfel nu ştim nimic; însă pentru a-l gândi ca un lucru determinabil prin predicatele lui distinctive şi interne, nu avem de partea noastră nici principii ale posibilităţii (ca fiind independent de toate conceptele [A 566, B 594] experienţei), nici cea mai neînsemnată justificare de a admite un astfel de obiect, deci el este un lucru imaginar. Totuşi, dintre toate Ideile cosmologice, cea care a dat naştere antinomiei a patra ne împinge să cutezăm acest pas. Căci existenţa fenomenelor, care nu este deloc fundată în sine, ci totdeauna condiţionată, ne invită să căutăm ceva distinct de toate fenomenele, prin urmare un obiect inteligibil, la care să înceteze această contingenţă. Dar cum, atunci când ne-am luat permisiunea de a admite o realitate subzistând în sine, în afara câmpului întregii sensibilităţi, şi de a nu considera fenomenele decât ca moduri contingente de reprezentare a obiectelor inteligibile de către astfel de fiinţe care ele însele sunt inteligibile, nu ne mai rămâne decât analogia, potrivit căreia folosim conceptele experienţei pentru a ne face totuşi un concept oarecare despre lucrurile inteligibile, despre care în sine nu avem nici cea mai neînsemnată cunoştinţă. Fiindcă nu cunoaştem contingentul decât prin experienţă, iar aici este vorba de lucruri care nu sunt obiecte ale experienţei, va trebui să derivăm cunoaşterea lor din ceea ce este necesar în sine, din conceptele pure despre lucruri în genere. Primul pas pe care îl facem în afara lumii sensibile ne constrânge deci să începem [A 567, B 595] noile noastre cunoştinţe cu cercetarea fiinţei absolut necesare şi să derivăm din conceptul ei conceptele despre toate lucrurile, întrucât ele sunt pur inteligibile; această încercare o vom face în capitolul următor.

DIALECTICA TRANSCENDENTALĂ

Cartea a doua

Capitolul al treilea

IDEALUL RAŢIUNII PURE

Secţiunea întâi

DESPRE IDEAL ÎN GENERE

Am văzut mai sus că prin concepte pure ale intelectului, independent de orice condiţii ale sensibilităţii, nu pot fi reprezentate nici un fel de obiecte, căci lipsesc condiţiile realităţii lor obiective şi în ele nu se găseşte nimic decât simpla formă a gândirii. Totuşi, ele pot fi prezentate in concreto, dacă le aplicăm la fenomene; căci în acestea ele au propriu-zis materia pentru conceptul de experienţă, care nu e altceva decât un concept al intelectului in concreto. Dar Ideile sunt şi mai îndepărtate de realitatea obiectivă decât categoriile, căci nu se poate găsi nici un fenomen în care ele să poată fi prezentate in concreto. Ele conţin o anumită totalitate la care nu ajunge nici o cunoaştere empirică, iar raţiunea nu [A 568, B 596] vizează aici decât o unitate sistematică de care încearcă, fără a reuşi vreodată pe deplin, să apropie unitatea empirică posibilă.

Dar şi mai îndepărtat de realitatea obiectivă decât Ideea pare să fie ceea ce numesc eu ideal, înţelegând prin el Ideea nu numai in concreto, ci in individuo, adică un lucru individual, determinabil sau chiar determinat numai prin Idee.

Umanitatea, în întreaga ei perfecţiune, cuprinde nu numai potenţarea tuturor însuşirilor esenţiale care aparţin acestei naturi, ceea ce constituie conceptul nostru despre umanitate, până la concordanţa deplină cu scopurile ei, ceea ce ar constitui Ideea noastră de umanitate perfectă, ci cuprinde şi tot ceea ce, dincolo de acest concept, ţine de determinarea completă a Ideii; căci din toate predicatele opuse nu este decât unul singur care să poată conveni Ideii de om perfect. Ceea ce pentru noi este un ideal, pentru Platon era o Idee a intelectului divin, un obiect particular în intuiţia pură a acestui intelect, cea mai perfectă din fiecare specie de existenţe posibile şi prototipul tuturor copiilor din fenomen.

[A 569, B 597] Dar fără a ne înălţa atât de sus, trebuie să mărturisim că raţiunea umană cuprinde nu numai Idei, ci şi idealuri care, fără îndoială, nu au forţă creatoare ca cele platonice, dar care au totuşi forţă practică (ca principii regulative) şi se află la baza posibilităţii perfecţiei unor anumite acţiuni. Conceptele morale nu sunt concepte absolut pure ale intelectului, căci la baza lor se află ceva empiric (plăcerea sau neplăcerea). Totuşi, având în vedere principiul prin care raţiunea pune limite libertăţii anarhice în sine (deci dacă dăm atenţie numai formei lor), conceptele morale pot servi ca exemple de concepte pure ale raţiunii. Virtutea şi, cu ea, înţelepciunea omenească în toată puritatea lor sunt Idei. Dar înţeleptul (stoicilor) este un ideal, adică un om care nu există decât în gândire, dar care concordă pe deplin cu Ideea de înţelepciune. Aşa cum Ideea dă regula, tot astfel idealul serveşte, în asemenea caz, ca prototip pentru determinarea completă a copiei; şi nu avem alt criteriu al acţiunilor noastre decât comportarea acestui om divin din noi, cu care ne comparăm, ne judecăm şi, prin aceasta, ne corectăm, deşi niciodată nu putem să-i atingem perfecţiunea. Aceste idealuri, deşi nu le putem atribui realitate obiectivă (existenţă), nu trebuie totuşi să fie considerate ca himere; ele oferă un îndreptar indispensabil raţiunii, care [A 570, B 598] are nevoie de conceptul a ceea ce este absolut perfect în felul lui, pentru a aprecia şi a măsura în raport cu acesta gradul şi lipsurile celor ce sunt imperfecte. Dar a voi să realizezi idealul într-un exemplu, adică în fenomen, oarecum ca pe înţelept într-un roman, este impracticabil şi are, în afară de aceasta, ceva absurd şi puţin edificator în sine, deoarece limitele naturale, care atentează permanent la Ideea de perfecţiune, fac imposibilă orice iluzie într-o astfel de încercare şi, prin aceasta, binele, care se află în Idee, devine el însuşi suspect şi asemănător unei simple ficţiuni.

Aşa stau lucrurile cu idealul raţiunii, care trebuie să se bazeze totdeauna pe anumite concepte şi să servească drept regulă şi prototip fie pentru acţiune, fie pentru judecată. Cu totul altfel stau lucrurile când e vorba de creaţii ale imaginaţiei, despre care nimeni nu poate da explicaţii si un concept inteligibil; acestea sunt ca nişte monograme, care nu sunt decât trăsături izolate, şi anume nedeterminate de nici o pretinsă regulă, şi care constituie mai mult un fel de desen vag în mijlocul unor experienţe diverse decât o imagine determinată, cam în felul în care pictorii şi fizionomiştii pretind că au în capul lor, şi care ar fi fantoma necomunicabilă a producţiilor şi chiar ajudecăţilor lor critice. Ele pot fi numite, deşi numai impropriu, idealuri ale sensibilităţii, căci trebuie să fie modelul de neatins al intuiţiilor empirice posibile şi totuşi [A 571, B 599] nu oferă nici o regulă susceptibilă de definiţie şi examinare.

Ceea ce raţiunea îşi propune cu idealul ei este, dimpotrivă, determinarea completă după reguli a priori; de aceea, ea gândeşte un concept care trebuie să fie complet determinabil după principii, deşi condiţiile suficiente pentru aceasta lipsesc în experienţă şi conceptul însuşi este deci transcendent.

Capitolul a1 treilea

Secţiunea a doua

DESPRE IDEALUL TRANSCENDENTAL

(Prototypon transcendentale)

Orice concept este nedeterminat în ce priveşte ceea ce nu este conţinut în el însuşi şi se află sub principiul determinabilităţii, în sensul că din două predicate opuse contradictoriu numai unul singur poate să-i fie atribuit, ceea ce se bazează pe principiul contradicţiei şi de aceea este un principiu pur logic, care face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii şi nu are în vedere decât forma ei logică.

Dar orice lucru mai este supus, în ce priveşte posibilitatea lui, principiului determinării complete, după care dintre toate predicatele [A 572, B 600] posibile ale lucrurilor, întrucât sunt comparate cu contrariile lor, unul singur trebuie să-i convină. Acest principiu nu se bazează numai pe acela al contradicţiei, căci el consideră fiecare lucru nu numai sub raportul a două predicate contradictorii între ele, ci şi în raportul faţă de posibilitatea întreagă, ca ansamblu al tuturor predicatelor lucrurilor în genere; şi cum presupune această posibilitate ca fiind condiţie a priori, el îşi reprezintă fiecare lucru ca derivându-şi propria posibilitate din participarea la posibilitatea întreagă^[113]. Principiul determinării complete priveşte deci conţinutul şi nu numai forma logică. Este principiul sintezei tuturor predicatelor care trebuie să constituie conceptul integral al unui lucru şi nu numai al reprezentării analitice prin unul din două predicate opuse şi cuprinde o supoziţie transcendentală, anume [A 573, B 601] pe aceea a materiei oricărei posibilităţi, care trebuie să cuprindă a priori datele posibilităţii particulare a fiecărui lucru.

Judecata: tot ce există este complet determinat nu înseamnă numai că din fiecare cuplu de predicate opuse date, ci că şi din toate predicatele posibile, unul singur îi convine totdeauna; prin această judecată nu se face numai o comparaţie a predicatelor între ele din punct de vedere logic, ci se compară transcendental lucrul însuşi cu ansamblul tuturor predicatelor posibile. Ea vrea să spună că pentru a cunoaşte complet un lucru trebuie să-i cunoaştem toate posibilităţile şi prin aceasta să-l determinăm fie afirmativ, fie negativ. Determinarea completă este prin urmare un concept, pe care noi nu putem niciodată să-l prezentăm în totalitatea lui in concreto, şi se bazează deci pe o Idee care nu-şi are sediul decât în raţiune, ce prescrie intelectului regula folosirii lui complete.

Deşi această Idee despre ansamblul oricărei posibilităţi, întrucât constituie condiţia care stă la baza determinării complete a fiecărui lucru, este ea însăşi nedeterminată cu privire la predicatele care pot s-o alcătuiască şi deşi prin această Idee nu înţelegem decât un ansamblu al tuturor predicatelor posibile în genere, totuşi, la o examinare mai îndeaproape, găsim că această Idee exclude, în calitate de concept originar, o mulţime de predicate care sunt date prin altele ca derivate [A 574, B 602] sau care nu pot coexista, şi că ea se purifică până la a deveni un concept determinat complet a priori, devenind prin aceasta conceptul unui obiect particular, care este complet determinat prin simpla Idee, prin urmare ea trebuie numită un ideal al raţiunii pure.

Dacă examinăm toate predicatele posibile nu numai din punct de vedere logic, ci şi din punct de vedere transcendental, adică după conţinutul lor, care poate fi gândit a priori în ele, găsim că prin unele din ele este reprezentată o existenţă, iar prin altele o simplă nonexistenţă. Negaţia logică, care este indicată numai prin micul cuvânt nu, nu priveşte propriu-zis niciodată un concept, ci numai raportul dintre două concepte într-o judecată şi deci nu este nicidecum suficientă pentru a desemna un concept cu privire la conţinutul lui. Expresia nemuritor nu ne poate face să cunoaştem că prin ea este reprezentată în obiect o simplă nonexistenţă, ci lasă neatins orice conţinut. O negaţie transcendentală înseamnă dimpotrivă nonexistenţa în sine, căreia îi este opusă afirmaţia transcendentală, care este ceva al cărui concept exprimă deja în sine o existenţă şi de aceea se numeşte realitate (Sachheit), căci numai prin ea, şi atât cât se extinde sfera ei, obiectele sunt ceva (lucruri), pe când negaţia opusă [A 575, B 603] înseamnă dimpotrivă o simplă lipsă, iar acolo unde aceasta este gândită singură, este reprezentată suprimarea oricărui lucru.

Dar nimeni nu poate gândi determinat o negaţie fără a avea la bază afirmaţia opusă. Orbul din naştere nu-şi poate face nici cea mai neînsemnată reprezentare despre întuneric, fiindcă nu are nici o reprezentare despre lumină; sălbaticul nu are nici o reprezentare despre sărăcie, fiindcă nu cunoaşte bunăstarea^[114]. Ignorantul nu are un concept despre ignoranţa lui, fiindcă nu are nici unul despre ştiinţă etc. Deci şi toate conceptele despre negaţii sunt derivate, iar realităţile conţin datele şi, aşa-zicând, materia sau conţinutul transcendental pentru posibilitatea şi pentru determinarea completă a tuturor lucrurilor.

Dacă deci determinarea completă are ca bază în raţiunea noastră un substrat transcendental, care conţine oarecum întreaga provizie de materie din care pot fi luate toate predicatele posibile ale lucrurilor, acest substrat nu e altceva decât Ideea despre un tot al [A 576, B 604] realităţii (omnitudo realitatis). Toate negaţiile adevărate nu sunt atunci decât limite, ceea ce nu s-ar putea spune despre ele, dacă nu ar avea la bază nelimitatul (totul).

Dar şi prin această posesiune integrală a realităţii conceptul de lucru în sine este reprezentat ca fiind complet determinat, iar conceptul de ens realissimum este conceptul unei fiinţe particulare, căci dintre toate predicatele opuse posibile găsim în determinarea lui unul singur, anume ceea ce aparţine existenţei ca atare. Este deci un ideal transcendental care stă la baza determinării complete, ce se întâlneşte în mod necesar la tot ce există şi constituie condiţia materială supremă şi completă a posibilităţii lui, condiţie la care trebuie redusă orice gândire a obiectelor în genere cu privire la conţinutul lor. Dar el este şi singurul ideal adevărat de care este capabilă raţiunea omenească, căci numai în acest caz unic un concept universal în sine despre un lucru este complet determinat prin sine însuşi şi este cunoscut ca reprezentare despre un individ.

Determinarea logică a unui concept prin raţiune se bazează pe un silogism disjunctiv, în care premisa majoră conţine o diviziune logică (diviziunea sferei unui concept general), premisa minoră limitează această sferă la o singură parte, [A 577, B 605] iar concluzia determină conceptul prin această parte. Conceptul universal al unei realităţi în genere nu poate fi divizat a priori, căci fără experienţă nu se cunosc specii determinate de realitate care ar fi cuprinse sub acel gen. Deci premisa majoră transcendentală a determinării complete a tuturor lucrurilor nu este altceva decât reprezentarea ansamblului oricărei realităţi; ea nu e numai un concept care cuprinde sub el toate predicatele, în ceea ce priveşte conţinutul lor transcendental, ci un concept care le cuprinde în el; iar determinarea completă a fiecărui lucru se bazează pe limitarea acestui tot al realităţii, întrucât ceva din această realitate este atribuită lucrului, iar restul este exclus, ceea ce concordă cu acel sau-sau al premisei majore disjunctive şi cu determinarea obiectului prin unul din membrii acestei diviziuni în premisa minoră. Prin urmare, folosirea raţiunii, prin care aceasta pune idealul transcendental la baza determinării tuturor lucrurilor posibile, este analogă aceleia potrivit căreia procedează în silogismele disjunctive; acesta a fost principiul pe care l-am pus mai sus la baza diviziunii sistematice a tuturor Ideilor transcendentale şi potrivit cănzia aceste Idei sunt produse paralel şi corespunzător celor trei feluri de silogisme.

Se înţelege de la sine că raţiunea, în această intenţie a ei, anume numai de a-şi reprezenta determinarea completă şi necesară a lucrurilor, nu presupune [A 578, B 606] existenţa unei astfel de fiinţe care este conformă idealului, ci numai Ideea ei, pentru a deriva dintr-o totalitate necondiţionată a determinării complete pe cea condiţionată, adică pe cea a limitatului. Deci pentru ea idealul este prototipul (prototypon) tuturor lucrurilor, care toate, fiind copii imperfecte (ectypa), îşi scot de aici materia posibilităţii lor şi, apropiindu-se mai mult sau mai puţin de prototip, rămân totuşi totdeauna infinit de departe de el, pentru a-l ajunge.

Astfel, orice posibilitate a lucrurilor (a sintezei diversului în ce priveşte conţinutul) este considerată ca derivată, şi numai posibilitatea lucrurilor care conţine în sine toată realitatea este apreciată ca originară. Căci toate negaţiile (care totuşi sunt singurele predicate, prin care tot restul poate fi distins de fiinţa reală prin excelenţă) sunt simple limitări ale unei realităţi mai mari şi în sfârşit a celei supreme, prin urmare ele o presupun şi sunt numai derivate din ea în ce priveşte conţinutul. Toată diversitatea lucrurilor nu este decât un tot atât de divers mod de a limita conceptul realităţii supreme, care este substratul ei comun, după cum toate figurile nu sunt posibile decât ca moduri diferite de a limita spaţiul infinit. De aceea, obiectul idealului lor, care îşi are sediul numai în raţiune, se numeşte şi fiinţa originară (ens originarium), iar întrucât nu are nici o altă fiinţă deasupra ei, se numeşte fiinţa supremă (ens summum), şi întrucât tot i se subordonează, ca fiind condiţionat, se numeşte fiinţa [A 579, B 607] fiinţelor (ens entium). Dar toate acestea nu desemnează un raport obiectiv al unui obiect real cu alte lucruri, ci raportul Ideii faţă de concepte, şi ne lasă în totală ignoranţă în ce priveşte existenţa unei fiinţe de o superioritate atât de eminentă.

Cum nu se poate nici spune că o fiinţă originară constă din mai multe fiinţe derivate, căci fiecare din ele o presupune pe aceasta şi prin urmare nu o poate constitui, idealul fiinţei originare trebuie gândit şi ca simplu.

Derivarea oricărei alte posibilităţi din această fiinţă originară nu poate fi, exact vorbind, nici considerată ca o limitare a realităţii ei supreme şi oarecum ca o diviziune a ei, deoarece atunci fiinţa originară ar fi considerată ca un simplu agregat de fiinţe derivate, ceea ce, după cele de mai sus, este imposibil, deşi iniţial am reprezentat-o astfel într-o primă schiţă grosolană. Realitatea supremă ar sta mai curând la baza posibilităţii tuturor lucrurilor ca un principiu şi nu ca un ansamblu, iar diversitatea lucrurilor nu s-ar baza pe limitarea fiinţei originare însăşi, ci pe desfăşurarea ei completă, căreia i-ar aparţine şi toată sensibilitatea noastră, împreună cu toată realitatea din fenomen, care nu poate aparţine Ideii de fiinţă supremă, ca un ingredient.

[A 580, B 608] Dacă urmărim mai departe această Idee, ipostaziind-o, vom putea determina fiinţa originară prin simplul concept de realitate supremă, ca o fiinţă unică, simplă, atotsuficientă, eternă etc., într-un cuvânt, în plenitudinea ei necondiţionată, prin toate predicatele. Conceptul unei astfel de fiinţe este acela de Dumnezeu, gândit în sens transcendental; şi astfel idealul raţiunii pure este obiectul unei teologii transcendentale, aşa cum am arătat şi mai sus.

Totuşi această folosire a Ideii transcendentale ar depăşi limitele determinării şi admisibilităţii ei. Căci raţiunea n-a pus-o la baza determinării complete a lucrurilor în genere decât în calitate de concept al întregii realităţi, fără a cere ca toată această realitate să fie dată obiectiv şi să constituie ea însăşi un lucru. Acesta din urmă este o simplă ficţiune, prin care reunim şi realizăm diversul Ideii noastre într-un ideal, ca într-o fiinţă particulară, fără a fi autorizaţi, neavând nici măcar posibilitatea de a admite o astfel de ipoteză, precum şi consecinţele care decurg dintr-un astfel de ideal; ele nu privesc întru nimic şi nu influenţează câtuşi de puţin determinarea completă a lucrurilor în genere, în vederea căreia numai a fost necesară Ideea.

[A 581, B 609] Nu este suficient să descriem procedeul raţiunii noastre şi dialectica ei, ci trebuie să căutăm să descoperim şi izvoarele ei, pentru a putea explica această aparenţă însăşi ca un fenomen al intelectului; căci idealul despre care vorbim este întemeiat pe o Idee naturală, şi nu numai arbitrară. De aceea întreb: cum se face că raţiunea ajunge să considere orice posibilitate a lucrurilor ca derivată dintr-o posibilitate unică ce îi stă la bază, anume cea a realităţii supreme, şi apoi să o presupună pe aceasta ca fiind conţinută într-o fiinţă originară particulară?

Răspunsul se oferă de la sine din expunerile Analiticii transcendentale. Posibilitatea obiectelor simţurilor este un raport al acestor obiecte faţă de gândirea noastră, în care ceva (anume forma empirică) poate fi gândit a priori, iar ceea ce constituie materia, realitatea în fenomen (ceea ce corespunde senzaţiei), trebuie să fie dat, fără care acel ceva nici n-ar putea fi gândit şi prin urmare posibilitatea lui n-ar putea fi reprezentată. Dar un obiect al simţurilor nu poate fi determinat complet decât atunci când este comparat cu toate predicatele fenomenului şi este reprezentat prin ele afirmativ sau negativ. Dar cum ceea ce constituie lucrul însuşi (în fenomen), adică realul, trebuie să fie dat, fără care nici n-ar putea fi gândit, şi [A 582, B 610] cum realul tuturor fenomenelor este dat numai în experienţa unică, atotcuprinzătoare, materia posibilităţii tuturor obiectelor simţurilor trebuie presupusă ca dată într-un ansamblu, pe a cărui limitare numai se pot baza orice posibilitate a obiectelor empirice, diferenţa dintre ele şi determinarea lor completă. Într-adevăr, nouă nu ne pot fi date alte obiecte decât cele ale simţurilor, şi nicăieri în altă parte decât în contextul unei experienţe posibile, prin urmare nimic nu este un obiect pentru noi, dacă nu presupune drept condiţie a posibilităţii lui ansamblul întregii realităţi empirice. Printr-o iluzie firească, considerăm aceasta ca pe un principiu care trebuie să fie valabil despre toate lucrurile în genere, în timp ce el nu este propriu-zis valabil decât pentru cele care ne sunt date ca obiecte ale simţurilor noastre. Prin urmare, vom considera principiul empiric al conceptelor noastre despre posibilitatea lucrurilor ca fenomene, după suprimarea aeestei restricţii, ca pe un principiu transcendental al posibilităţii lucrurilor în genere.

Că ipostaziem apoi această Idee despre ansamblul întregii realităţi vine de acolo că noi transformăm dialectic unitatea distributivă a folosirii experimentale a intelectului într-o unitate colectivă a unui tot al experienţei, şi în acest întreg al fenomenelor gândim un lucru particular care cuprinde în sine întreaga realitate empirică, care apoi, datorită [A 583, B 611] subrepţiunii transcendentale amintite, este confundat cu conceptul unui lucru care se află în vârful posibilităţii tuturor lucrurilor, pentru a căror determinare completă el oferă condiţiile reale^[115].

Capitolul al treilea

Secţiunea a treia

DESPRE ARGUMENTELE RAŢIUNII SPECULATIVE

ÎN SPRIJINUL EXISTENŢEI UNEI FIINŢE SUPREME

Cu toată această trebuinţă urgentă a raţiunii de a presupune ceva care să poată sta pe deplin la baza intelectului pentru determinarea completă a conceptelor lui, raţiunea observă totuşi prea uşor caracterul ideal şi pur fictiv al unei astfel de supoziţii, pentru ca să se lase convinsă numai prin aceasta de a accepta imediat ca pe o fiinţă reală o simplă creaţie a gândirii ei, dacă n-ar fi împinsă de altceva să-şi caute undeva starea de repaus în regresia de la condiţionatul care este dat spre necondiţionat, care fără îndoială, în sine şi [A 584, B 612] potrivit simplului lui concept, nu este dat ca real, dar care poate completa seria condiţiilor duse până la principiile lor. Acesta este mersul firesc pe care îl urmează orice raţiune omenească, chiar cea mai comună, deşi nu fiecare se menţine pe această cale. Ea nu începe de la concepte, ci de la experienţa comună, şi pune deci la bază ceva existent. Acest teren însă se scufundă, dacă nu se sprijină pe stânca imobilă a absolut necesarului. Dar şi această stâncă pluteşte fără sprijin, dacă în afara ei şi sub ea este spaţiu vid şi dacă ea însăşi nu umple totul, nemailăsând astfel loc pentru întrebarea de ce, adică dacă ea nu este infinită ca realitate.

Dacă există ceva, orice, trebuie admis şi că există ceva în mod necesar. Căci contingentul nu există decât sub condiţia altui lucru, ca fiind cauza lui, şi acesteia i se aplică mai departe acelaşi raţionament, până se ajunge la o cauză care nu este contingentă, şi tocmai de aceea există fără condiţie în mod necesar. Acesta este argumentul pe care îşi bazează raţiunea înaintarea ei spre fiinţa originară.

[A 585, B 613] Dar raţiunea caută conceptul unei fiinţe care să fie apt pentru o astfel de calitate eminentă a existenţei, cum este necesitatea necondiţionată, nu atât pentru a conchide a priori de la conceptul acesteia la existenţa ei (căci, dacă ar cuteza să procedeze astfel, n-ar trebui să cerceteze în genere decât printre simple concepte şi n-ar avea nevoie să pună la bază o existenţă dată), ci numai pentru a găsi printre toate conceptele lucrurilor posibile pe acela care nu are în sine nimic contrar necesităţii absolute. Că totuşi ceva trebuie să existe absolut necesar este considerat ca stabilit prin primul raţionament. Dar dacă ea poate înlătura tot ceea ce nu se împacă cu această necesitate, afară de un singur lucru, acest lucru este fiinţa absolut necesară, indiferent dacă putem înţelege sau nu necesitatea ei, adică dacă o putem deriva numai din conceptul ei.

Dar lucrul, al cărui concept cuprinde în sine răspunsul la orice întrebare, lucrul care nu este deficient în nici un caz şi din nici un punct de vedere şi care este suficient pretutindeni în calitate de condiţie, pare să fie, tocmai de aceea, fiinţa care se potriveşte cu necesitatea absolută; căci, posedând în sine toate condiţiile pentru tot ce este posibil, acest lucru însuşi nu are nevoie de nici o condiţie, ba nu este nici măcar capabil de ea, prin urmare cel puţin într-un caz satisface conceptul de necesitate necondiţionată; în aceasta nu-l poate egala [A 586, B 614] nici un alt concept care, fiind deflcient şi având nevoie de completare, nu indică un astfel de caracter de independenţă faţă de toate condiţiile următoare. Este adevărat că de aici nu se poate conchide sigur că ceea ce nu cuprinde în sine condiţia supremă şi completă în toate privinţele trebuie să fie condiţionat în ce priveşte existenţa lui, dar îi lipseşte totuşi singurul indiciu de existenţă necondiţionată care face raţiunea în stare să recunoască, printr-un concept a priori, vreo fiinţă ca necondiţionată.

Conceptul unei fiinţe dotate cu realitate supremă s-ar potrivi deci cel mai bine, dintre toate conceptele lucrurilor posibile, cu conceptul unei fiinţe necondiţionat necesare, şi chiar dacă nu-l satisface pe deplin, totuşi nu avem nici o alegere, ci ne vedem constrânşi să ne ţinem de el, fiindcă nu putem arunca în vânt existenţa unei fiinţe necesare; dar dacă o admitem, nu putem totuşi găsi nimic în întreg câmpul posibilităţii care ar putea pretinde cu temei o astfel de prerogativă în existenţă.

Aşa este deci mersul firesc al raţiunii omeneşti. Mai întâi ea se convinge de existenţa unei oarecare fiinţe necesare. În ea, raţiunea recunoaşte o existenţă necondiţionată. Apoi ea caută conceptul a ceea ce este independent de orice condiţie şi [A 587, B 615] îl găseşte în ceea ce în sine este condiţia suficientă pentru orice altceva, adică în ceea ce conţine toată realitatea. Dar totul fără limite este unitate absolută şi implică conceptul unei fiinţe unice, anume al fiinţei supreme; şi raţiunea conchide astfel că fiinţa supremă, ca principiu originar al tuturor lucrurilor, există absolut necesar.

Acestui concept nu i se poate contesta o anumită temeinicie când, după ce s-a admis existenţa unei oarecare fiinţe necesare şi s-a convenit că trebuie să-i dăm adeziunea, este vorba de decizii, anume unde vrem să o plasăm; căci atunci .nu putem alege mai potrivit sau mai curând nu avem nici un fel de alegere, ci suntem constrânşi să ne dăm votul pentru unitatea absolută a realităţii complete, ca izvor originar al posibilităţii. Dar dacă nimic nu ne împinge să ne decidem şi preferăm să lăsăm la o parte toată această chestiune până în momentul în care am fi constrânşi, prin toată greutatea argumentelor, să ne dăm adeziunea, adică atunci când se pune chestiunea numai de a aprecia cât cunoaştem din această problemă şi cât ne măgulim numai că ştim, atunci raţionamentul de mai sus nu apare nici pe departe într-o formă atât de avantajoasă, şi are nevoie de îngăduinţă pentru a suplini lipsa titlurilor lui legitime.

În adevăr, dacă admitem totul aşa cum ni se prezintă aici, anume că, mai întâi, de la oricare existenţă dată [A 588, B 616] (eventual chiar şi numai de la a mea proprie) se conchide legitim existenţa unei fiinţe necondiţionat necesare, în al doilea rând că eu trebuie să consider ca absolut necondiţionată o fiinţă care conţine toată realitatea, deci şi toată condiţia, prin urmare este găsit astfel conceptul unui lucru care este propriu pentru necesitatea absolută, de aici nu se poate totuşi conchide că conceptul unei fiinţe limitate, care nu are realitate supremă, contrazice, din această cauză, necesitatea absolută. Căci, deşi în conceptul ei nu întâlnesc necondiţionatul, care implică totalitatea condiţiilor, de aici totuşi nu urmează că existenţa ei trebuie să fie, de aceea, condiţionată, aşa cum într-un silogism ipotetic nu pot spune: acolo unde nu există o anumită condiţie (anume, aici, a totalităţii după concepte) nu există nici condiţionatul. Dimpotrivă, ne rămâne îngăduit să considerăm şi pe toate celelalte fiinţe limitate ca necondiţionat necesare, deşi nu putem conchide necesitatea lor din conceptul general pe care îl avem despre ele. Dar în modul acesta, acest argument nu ne-ar fi procurat nici cel mai neînsemnat concept despre însuşirile unei fiinţe necesare şi n-ar fi dus niciodată la ceva.

Acest argument păstrează totuşi o anumită importanţă şi un prestigiu, care nu-i pot fi răpite [A 589, B 617] imediat, din cauza acestei insuficienţe obiective. Căci presupuneţi că există obligaţii care în Ideea raţiunii ar fi absolut juste, dar fără nici o realitate în aplicarea lor la noi înşine, adică fără mobile, dacă n-ar fi presupusă o fiinţă supremă, care să poată da legilor practice eficienţă şi greutate; atunci am avea şi o obligaţie de a urma conceptele care, chiar dacă n-ar putea fi obiectiv suficiente, sunt totuşi decisive după criteriul raţiunii noastre şi în comparaţie cu care noi nu cunoaştem nimic mai bun şi mai convingător. Datoria de a alege ar scoate din echilibru, printr-un adaos practic, nehotărârea speculaţiei, ba raţiunea n-ar găsi o justificare nici chiar în faţa ei însăşi, ca cel mai indulgent judecător, dacă din mobile presante, deşi neavând decât o cunoaştere deficientă, n-ar fi urmat aceste principii ale judecăţii ei, mai presus de care noi totuşi cel puţin nu cunoaştem altele mai bune.

Acest argument, deşi este de fapt transcendental, fiindcă se bazează pe insuficienţa intrinsecă a contingentului, este totuşi atât de simplu şi de natural, încât corespunde celui mai comun simţ omenesc, de îndată ce îi este prezentat. Vedem lucrurile schimbându-se, născându-se şi pierind; ele, sau cel puţin starea lor, trebuie să aibă deci o cauză. Dar despre orice cauză care poate fi [A 590, B 618] dată vreodată în experienţă, se poate pune iarăşi aceeaşi întrebare: unde oare să punem cauzalitatea supremă mai bine decât acolo unde se află şi cauzalitatea cea mai înaltă, adică în acea fiinţă care conţine în sine originar raţiunea suficientă pentru orice efect posibil şi al cărei concept se realizează foarte uşor prin trăsătura unică a unei perfecţiuni atotcuprinzătoare. Noi considerăm apoi această cauză supremă ca absolut necesară, deoarece găsim că este absolut necesar să ne urcăm până la ea şi nu avem nici un motiv să mergem mai departe, dincolo de ea. De aceea vedem la toate popoarele cum, prin cel mai orb politeism, sclipesc totuşi câteva scântei de monoteism, la care n-a dus reflectarea şi speculaţia adâncă, ci numai un mers natural, devenit încetul cu încetul clar, al intelectului comun.

PRIN RAŢIUNEA SPECULATIVĂ NU SUNT POSIBILE