În lipsa unei astfel de topici transcendentale şi, prin urmare, înşelat de amfibolia conceptelor reflecţiei, celebrul Leibniz a construit un sistem intelectualist al lumii sau, mai mult, a încercat să cunoască constituţia internă a lucrurilor comparând toate obiectele numai cu intelectul şi cu conceptele formale abstracte ale gândirii lui. Tabelul nostru al conceptelor reflecţiei ne oferă avantajul neaşteptat de a evidenţia caracterul distinctiv al doctrinei lui în toate elementele ei şi, în acelaşi timp, principiul conducător al acestui mod particular de gândire, care nu se baza decât pe o neînţelegere. El compara toate lucrurile între ele numai cu ajutorul conceptelor şi nu găsea, cum e şi natural, alte diferenţe decât pe acelea prin care intelectul distinge unele de altele conceptele lui pure. El nu considera ca originare condiţiile intuiţiei sensibile, care îşi au în sine propriile lor diferenţe; căci sensibilitatea era pentru el numai un mod confuz de reprezentare şi nu un izvor particular al reprezentărilor; fenomen era pentru el reprezentarea Iucrului în sine, dar o reprezentare distinctă, din punctul de vedere al formei [A 271] logice, de cunoaşterea prin intelect, [B 327] deoarece acea reprezentare, prin lipsa ei obişnuită de analiză, introduce în conceptul lucrului un anumit amestec de reprezentări secundare, pe care intelectul ştie să-l înlăture. Într-un cuvânt, Leibniz intelectualiza fenomenele, aşa cum Locke, senzualizase conceptele intelectului după un sistem de noogonie (dacă mi se îngăduie să mă servesc de aceste expresii), adică nu le prezentase decât ca concepte ale reflecţiei, empirice sau abstracte. În loc de a căuta în intelect şi sensibilitate două izvoare cu totul diferite ale reprezentărilor, dar care numai unite pot judeca obiectiv valabil despre lucruri, fiecare din aceşti doi mari oameni s-a menţinut numai la un izvor, care, după părerea lor, se raporta nemijlocit la lucruri în sine, pe când celălalt izvor nu făcea decât să încâlcească sau să ordoneze reprezentările celui dintâi.
Leibniz compara, prin urmare, între ele obiectele simţurilor, considerate ca lucruri în genere numai în intelect. Mai întâi, întrucât ele trebuie să fie judecate de intelect ca identice sau diferite. Fiindcă nu avea în faţa ochilor decât conceptele lor şi nu locul lor în intuiţie, singura în care obiectele pot fi date, şi fiindcă neglija cu totul locul transcendental al acestor concepte (problema de a şti dacă obiectul trebuie socotit printre fenomene sau printre lucruri în sine), el nu putea face [A 272] altceva decât să extindă principiul său al indiscernabilelor, care [B 328] e valabil numai pentru conceptele lucrurilor în genere, şi asupra obiectelor simţurilor (mundus phaenomenon) şi să creadă că a extins astfel considerabil cunoaşterea naturii. Desigur, dacă cunosc după toate determinările ei interne o picătură de apă ca un lucru în sine, nu pot admite ca una din ele să fie diferită de alta, dacă întregul concept al uneia e identic cu acela al celeilalte. Dar dacă picătura este un fenomen în spaţiu, ea îşi are locul nu numai în intelect (printre concepte), ci în intuiţia externă sensibilă (în spaţiu); şi cum locurile fizice sunt cu totul indiferente cu privire la determinările interne ale lucrurilor, un loc = b poate primi un lucru care e cu totul asemănător şi identic cu alt lucru situat în locul = a, tot aşa de bine ca şi când primul ar fi foarte diferit interior de cel de-al doilea. Diversitatea locurilor, fără alte condiţii, face pluralitatea şi distincţia lucrurilor ca fenomene nu numai posibile, ci şi necesare. Această lege aparentă nu este deci o lege a naturii. Ea nu este decât o regulă analitică a comparaţiei lucrurilor prin simple concepte.
A1 doilea, [A 273] principiul că realităţile (ca simple afirmaţii) nu se contrazic niciodată logic unele pe altele este ojudecată cu totul adevărată în ce priveşte raporturile [B 329] conceptelor, dar nu înseamnă nimic nici cu privire la natură, nici cu privire la vreun lucru în sine (despre care nu avem nici un concept). Căci contradicţia reală are loc pretutindeni unde A – B = 0, adică unde o realitate este unită cu alta într-un acelaşi subiect şi unde efectul uneia suprimă efectul celeilalte, ceea ce vădesc continuu clar toate piedicile şi reacţiile din natură, care totuşi, fiindcă se bazează pe forţe, trebuie să fe numite realitates phaenomena. Mecanica generală poate chiar arăta într-o regulă a priori condiţia empirică a acestei contradicţii, ţinând seama de opoziţia direcţiilor - o condiţie despre care conceptul transcendental al realităţii nu ştie absolut nimic. Desi dl von Leibniz n-a proclamat această judecată cu toată pompa unui principiu nou, el s-a servit totuşi de ea pentru noi afirmaţii, şi urmaşii săi l-au introdus explicit în sistemul lor leibnizian-wolffian. După acest principiu, de exemplu, toate relele nu sunt decât consecinţe [B 330] ale [A 274] limitelor creaturilor, adică negaţii, fiindcă negaţiile sunt singurul lucru care contrazice realitatea (ceea ce este în adevăr astfel în simplul concept al unui lucru în genere, dar nu în lucrurile considerate ca fenomene). Tot astfel, discipolii aceluiaşi filosof găsesc nu numai posibil, ci chiar natural să reunească într-o existenţă toată realitatea, fără a se teme de vreo opoziţie, fiindcă ei nu cunosc altă opoziţie decât pe cea a contradicţiei (prin care conceptul însuşi al unui lucru este suprimat), dar nu cunosc pe cea a afectării reciproce, care are loc când un principiu real suprimă efectul altuia, şi pentru care nu întâlnim decât în sensibilitate condiţiile de a ni-l reprezenta.
A1 treilea, monadologia leibniziană nu are alt principiu decât că acest filosof a reprezentat distincţia dintre intern şi extern numai în raport cu intelectul. Substanţele în genere trebuie să aibă ceva interior care să fie independent de toate raporturile exteme, prin urmare şi de compoziţie. Simplul este deci fundamentul interiorului lucrurilor în sine. Dar interiorul stării lor nu poate consta în loc, figură, contact sau mişcare (determinări care, toate, sunt raporturi exteme) şi prin urmare noi nu putem atribui substanţelor o altă stare intemă decât pe aceea prin care determinăm interiori însuşi simţul nostru, adică starea reprezentărilor. Aşa au fost constituite monadele, care trebuie să formeze materia primă a întregului univers, a căror forţă activă nu constă decât în reprezentări, prin care ele propriu-zis nu sunt active decât în ele însele.
Dar tocmai de aceea şi principiul său, al comuniunii posibile a substanţelor între ele, [B 331] trebuia să fie o armonie prestabilită [A 275] şi nu putea fi o influenţă fizică. Fiindcă totul se petrece numai în interior, adică substanţa este ocupată cu reprezentările ei, starea reprezentărilor unei substanţe nu putea sta în absolut nici o legătură activă cu aceea a altei substanţe, ci trebuia o a treia cauză oarecare, care să influenţeze asupra tuturor celorlalte, pentru a face ca stările lor să corespundă între ele, dar nu prin asistenţă ocazională şi acordată în fiecare caz în parte (systema assistentiae), ci prin unitatea ideii unei cauze valabile pentru toate cazurile, în care ele toate trebuie să-şi primească după legi naturale existenţa şi permanenţa, prin urmare şi corespondenţa lor mutuală.
AI patrulea, celebrul sistem al lui Leibniz despre timp şi spaţiu, în care el a intelectualizat aceste forme ale sensibilităţii, îşi are izvorul pur şi simplu în aceeaşi iluzie a reflecţiei transcendentale. Dacă vreau să-mi reprezint prin simplul intelect raporturi externe ale lucrurilor, aceasta nu poate avea loc decât cu ajutorul unui concept al acţiunii lor reciproce, şi dacă trebuie să unesc o stare a aceluiaşi lucru cu o altă stare, aceasta nu poate avea loc decât în ordinea principiilor şi a consecinţelor. Astfel, Leibniz a gândit spaţiul ca o anumită ordine în comunitatea substanţelor şi timpul ca o serie dinamică a stărilor lor. Iar ceea ce pare să aibă amândouă [B 332] în ele propriu şi [A 276] independent de lucruri, el îl atribuia confuziei acestor concepte, care făcea ca ceea ce-i o simplă formă de raporturi dinamice să fie considerat ca intuiţie proprie existând prin sine şi premergătoare lucrurilor însele. Spaţiul şi timpul erau astfel forma inteligibilă a legării lucrurilor în sine (a substanţelor şi stărilor lor). Dar lucrurile erau substanţe inteligibile (substantiae noumena). Totuşi, el voia să facă aceste concepte valabile pentru fenomene, fiindcă nu acorda sensibilităţii nici un mod propriu de intuiţie, ci căuta orice reprezentare a obiectelor, chiar pe cea empirică, în intelect şi nu lăsa simţurilor decât dispreţuita funcţie de a confunda şi deforma reprezentările intelectului.
Dar chiar dacă am putea spune sintetic ceva despre lucruri în sine prin intelectul pur (ceea ce e totuşi imposibil), aceasta nu ar putea fi raportată totuşi nicidecum la fenomene, care nu reprezintă lucruri în sine. În acest din urmă caz, va trebui deci să compar, în reflecţia transcendentală, conceptele mele totdeauna numai sub condiţiile sensibilităţii, şi astfel spaţiul şi timpul nu vor fi determinări ale lucrurilor în sine, ci ale fenomenelor; ceea ce pot fi lucrurile în sine [A 277] nu ştiu şi nici nu am nevoie [B 333] să ştiu, fiindcă un lucru nu mi se poate prezenta niciodată altfel decât în fenomen.
La fel procedez şi cu celelalte concepte ale reflecţiei. Materia este substantia phaenomenon. Ceea ce-i revine ei interior caut în toate părţile spaţiului pe care-l ocupă şi în toate efectele pe care le produce şi care fără îndoială nu pot fi niciodată decât fenomene ale simţurilor externe. Eu nu am deci nimic care să fie absolut interior, ci numai ceva relativ interior şi care el însuşi se compune, la rândul lui, din raporturi externe. Dar ceea ce în materie ar fi absolut interior, după intelectul pur este de asemenea o simplă iluzie; căci materia nu e nicăieri un obiect pentru intelectul pur; obiectul transcendental însă, care poate fi fundamentul acestui fenomen pe care-l numim materie, este un simplu ceva pe care nici nu l-am înţelege măcar ce este, chiar dacă cineva ni l-ar putea spune. Căci nu putem înţelege decât ceea ce implică în intuiţie ceva corespunzător cuvintelor noastre. Dacă plângerile: Noi nu sesizăm deloc interiorul lucrurilor vor să spună că nu concepem prin intelectul pur ce pot fi în sine lucrurile care ne apar, aceste plângeri sunt cu totul injuste şi absurde; căci ele vor ca să cunoaştem lucrurile fără ajutorul simţurilor, prin urmare să le putem intui, aşadar să avem o facultate de cunoaştere total diferită de cea omenească nu numai în ce priveşte gradul, [A 278] ci chiar intuiţia [B 334] şi natura, deci să fim nu oameni, ci fiinţe despre care noi înşine nu putem spune dacă sunt măcar posibile şi încă mai puţin cum sunt constituite. În interiorul naturii pătrund observaţia şi analiza fenomenelor, şi nu se poate şti cât de departe se va ajunge aici cu vremea. Dar acele probleme transcendentale care depăşesc natura nu le vom putea rezolva niciodată, chiar dacă întreaga natură ne-ar fi dezvăluită, pentru că nu ne este dat să observăm propria noastră simţire cu altă intuiţie decât cu aceea a simţului nostru intern. Căci în această simţire se află secretul originii sensibilităţii noastre. Raportul acestei sensibilităţi cu un obiect şi ceea ce este principiul transcendental al acestei unităţi sunt fără îndoială prea adânc ascunse, pentru ca noi, care chiar pe noi înşine nu ne cunoaştem decât prin simţul intern, prin urmare ca fenomen, să putem întrebuinţa un instrument de investigare atât de impropriu, spre a găsi altceva decât mereu numai fenomene, a căror cauză nonsensibilă am vrea mult s-o explorăm.
Ceea ce face extrem de utilă această critică a concluziilor scoase din simplele acte ale reflecţiei este că demonstrează clar nulitatea tuturor concluziilor făcute asupra unor obiecte pe care le comparăm între ele numai în intelect şi că totodată confirmă ceea ce noi [A 279, B 335] am accentuat îndeosebi: că deşi fenomenele nu sunt cuprinse ca lucruri în sine printre obiectele intelectului pur, ele sunt totuşi singurele lucruri prin care cunoştinţa noastră poate avea realitate obiectivă, anume acolo unde conceptelor le corespunde o intuiţie.
Dacă reflectăm numai logic, noi comparăm pur şi simplu conceptele noastre între ele în intelect, pentru a şti dacă două concepte au acelaşi conţinut, dacă se contrazic sau nu, dacă ceva este intrinsec cuprins în concept sau i se adaugă; care din cele două este dat şi care nu are decât valoarea unui mod de a gândi conceptul dat. Dar dacă aplic aceste concepte la un obiect în genere (în sens transcendental), fără a-l determina mai îndeaproape, pentru a şti dacă este un obiect al intuiţiei sensibile sau al intuiţiei intelectuale, se manifestă îndată restricţii (de a nu ieşi din acest concept) care interzic orice folosire empirică a lor şi dovedesc tocmai prin aceasta că reprezentarea unui obiect ca lucru în genere nu este numai insuficientă, dar că, fără determinarea ei sensibilă şi independent de condiţia empirică, ea este contradictorie în sine; că trebuie deci sau să se facă abstracţie de orice obiect (în logică), sau, dacă se admite un obiect, să-l gândim sub condiţiile intuiţiei sensibile; că, prin urmare, inteligibilul ar reclama o intuiţie cu totul particulară pe care [B 336] noi nu o avem şi că, în lipsa ei, [A 280] inteligibil nu este nimic pentru noi, dar că nici fenomenele nu pot fi obiecte în sine. Căci dacă gândesc numai lucruri în genere, diversitatea raporturilor externe nu poate constitui, desigur, o diversitate a lucrurilor însele, ci mai curând o presupune; şi dacă conceptul unuia nu diferă deloc intrinsec de conceptul celuilalt, nu fac altceva decât să pun unul şi acelaşi lucru în raporturi diverse. Apoi, prin adăugarea unei simple afirmaţii (realitate) la alta, pozitivul este extins şi nimic nu-i este retras sau suprimat; prin urmare, realul în lucrurile în genere nu poate fi contradictoriu etc.
*
* *
După cum am arătat, conceptele reflecţiei au, din cauza unei anumite interpretări greşite, o atât de mare influenţă asupra folosirii intelectului, încât ele au putut să seducă pe unul din cei mai perspicace dintre toţi filosofii, făcându-l să construiască un pretins sistem de cunoaştere intelectuală, care caută să determine obiectele lui fără intervenţia simţurilor. Tocmai de aceea, dezvăluirea cauzei înşelătoare a amfiboliei acestor concepte în provocarea de false principii este de mare utilitate pentru a determina sigur şi a asigura limitele intelectului.
[B 337] Trebuie în adevăr să spunem că ceea ce convine în general unui concept sau îl contrazice convine sau contrazice [A 281] şi tot particularul care este cuprins sub acel concept (dictum de omni et nullo); dar ar fi absurd să modificăm acest principiu logic, făcându-l să semnifice: ceea ce nu este cuprins într-un concept general, nu e cuprins nici în cele particulare care stau sub el: căci acestea sunt concepte particulare tocmai fiindcă conţin în ele mai mult decât e gândit în conceptul general. Întregul sistem intelectual al lui Leibniz este construit în realitate pe acest principiu din urmă; el cade deci o dată cu acest principiu şi, împreună cu el, tot echivocul care rezultă din el în folosirea intelectului.
Principiul indiscernabilelor se întemeia propriu-zis pe supoziţia că, dacă în conceptul despre un lucru în genere nu se întâlneşte o anumită distincţie, ea nu se întâlneşte nici în lucrurile însele; prin urmare, că toate lucrurile care nu se disting unele de altele în conceptul lor (în ceea ce priveşte calitatea şi cantitatea) sunt perfect identice (numero eadem). Dar fiindcă în simplul concept despre un lucru oarecare s-a făcut abstracţie de multe condiţii necesare intuiţiei lui, se întâmplă ca, printr-o grabă ciudată, să se considere că elementele de care se face abstractie nu se întâlnesc [B 338] nicăieri şi să nu se acorde lucrului decât ceea ce e cuprins în conceptului.
[A 282] Conceptul de un picior la puterea a treia de spaţiu este în sine total identic, oriunde şi ori de câte ori l-aş gândi. Dar două picioare la puterea a treia nu sunt totuşi diferite în spaţiu decât prin locurile lor (numero diversa); aceste locuri sunt condiţiile intuiţiei în care e dat obiectul acestui concept, şi aceste condiţii nu aparţin conceptului, ci întregii sensibilităţi. De asemenea, în conceptul unui lucru nu este nici o contradicţie, dacă nimic negativ nu a fost unit cu ceva afirmativ, şi concepte numai afirmative, unindu-se, nu pot produce nici o negaţie. Dar, în intuiţia sensibilă, în care este dată realitatea (de exemplu, mişcarea), se găsesc condiţii (direcţii opuse) de care în conceptul mişcării în genere se făcuse abstracţie şi care fac posibilă o contradicţie care, fără îndoială, nu e logică, pentru că din ceva pur pozitiv fac un zero = 0; şi nu s-ar putea spune că toate realităţile se acordă între ele, din cauză că între conceptele lor nu se întâlneşte nici o contradicţie[82]. Din punctul de vedere al simplelor concepte, [B 339] interiorul este substratul [A 283] tuturor raporturilor sau determinărilor externe. Dacă deci fac abstracţie de toate condiţiile intuiţiei şi mă ţin numai de conceptul unui lucru în genere, atunci pot face abstracţie de orice raport extern, şi totuşi trebuie să rămână un concept despre ceea ce nu semnifică nici un raport, ci numai determinări interne. De aici pare să rezulte că în orice lucru (substanţă) este ceva care e absolut intern şi care precede toate determinările externe, pentru că le face în primul rând posibile; că, prin urmare, acest substrat este ceva care nu mai conţine în sine raporturi externe, că deci e simplu (căci lucrurile corporale nu sunt totdeauna decât raporturi, cel puţin ale părţilor lor între ele); şi fiindcă nu cunoaştem determinări absolut interne decât pe acelea ale simţului nostru intern, acest substrat este nu numai simplu, ci şi determinat (după analogia cu simţul nostru intern) prin reprezentări, că deci toate lucrurile ar fi propriu-zis [B 340] monade sau fiinţe simple, înzestrate cu reprezentări. Toate acestea ar fi şi juste, dacă ceva mai mult decât conceptul unui lucru în genere nu ar aparţine numai condiţiilor [A 284] sub care ne pot fi date obiecte ale intuiţiei exteme şi de care face abstracţie conceptul pur. Căci se vădeşte atunci că un fenomen permanent în spaţiu (întindere impenetrabilă) nu poate conţine decât exclusiv raporturi şi absolut nimic intern şi totuşi să fie primul substrat al oricărei percepţii externe. Cu ajutorul simplelor concepte eu nu pot gândi în adevăr, fără ceva intern, nimic extern, tocmai fiindcă conceptele de relaţie presupun lucruri absolut date şi nu sunt posibile fără acestea. Dar, fiindcă în intuiţie este cuprins ceva care nu se găseşte deloc în simplul concept despre un lucru în genere şi fiindcă acest ceva ne pune la îndemână substratul care nu ar putea fi cunoscut prin simple concepte, anume un spaţiu care, cu toate cele ce conţine, constă din raporturi pur formale sau chiar reale, eu nu pot spune: fără ceva absolut intem, nici un lucru nu poate fi reprezentat prin simple concepte, nu este nici în lucrurile însele conţinute sub aceste concepte şi în intuiţia lor nimic extern care să nu aibă ca fundament ceva absolut intem. Căci, dacă am făcut abstracţie de toate condiţiile intuiţiei, nu ne [B 341] rămâne în adevăr în simplul concept decât interiorul în genere (das Innere überhaupt) şi raportul părţilor lui între ele, numai prin care este posibil externul. Dar această necesitate, care nu se întemeiază decât pe abstracţie, nu găseşte loc în lucruri, [A 285] întrucât sunt date în intuiţie cu astfel de determinări care exprimă simple raporturi, fără a avea ca fundament ceva intem, tocmai din cauză că ele nu sunt lucruri în sine, ci sunt numai fenomene. Ceea ce cunoaştem, de asemenea, în materie sunt exclusiv raporturi (ceea ce numim determinările ei interne nu este decât comparativ intern); dar printre ele sunt unele independente şi permanente, prin care ne este dat un obiect determinat. Dacă, făcând abstracţie de aceste raporturi, nu mai am absolut nimic de gândit, aceasta nu suprimă conceptul unui lucru ca fenomen şi nici conceptul unui obiect in abstracto, dar anulează orice posibilitate a unui astfel de obiect determinabil prin simple concepte, adică a unui noumen. E fără îndoială surprinzător să auzim că un lucru trebuie să constea în întregime din raporturi, dar un astfel de lucru nu este decât simplu fenomen şi nu poate fi gândit cu ajutorul categoriilor pure; el însuşi constă în simple raporturi a ceva în genere cu simţurile. Tot astfel, dacă începem cu simple concepte, nu se pot gândi raporturile lucrurilor in abstracto altfel decât presupunând că unul este cauza unor determinări în celălalt; căci acesta este conceptul [B 342] intelectului nostru despre raporturile însele. Dar, fiindcă facem abstracţie de orice intuiţie, atunci dispare un întreg mod după care diversul poate determina reciproc locul elementelor lui, anume forma sensibilităţii [A 286] (spaţiul) care precede totuşi orice cauzalitate empirică.
Dacă prin obiecte, care sunt numai inteligibile, înţelegem acele lucruri care sunt gândite prin categorii pure fără nici o schemă a sensibilităţii, atunci astfel de obiecte sunt imposibile. Căci condiţia folosirii obiective a tuturor conceptelor intelectului nostru este numai modul intuiţiei noastre sensibile, prin care ne sunt date obiecte; şi dacă facem abstracţie de acest mod, aceste concepte nu au nici un raport cu vreun obiect. Chiar dacă am admite un alt mod de intuire decât intuiţia noastră sensibilă, totuşi funcţiile noastre de a gândi nu ar avea nici o semnificaţie cu privire la această intuire. Dacă nu înţelegem prin ele decât obiecte ale unei intuiţii nonsensibile, faţă de care categoriile noastre nu sunt, fără îndoială, valabile şi despre care deci nu putem avea niciodată vreo cunoaştere (nici intuiţie, nici concept), trebuie să admitem noumena în acest sens numai negativ; căci atunci ele nu spun altceva decât că modul nostru de intuire nu se referă la toate lucrurile, ci numai la obiectele [B 343] simţurilor noastre, prin urmare că valabilitatea lui obiectivă este limitată şi că rămâne loc pentru un alt mod oarecare de intuire şi deci şi pentru lucruri, ca obiecte ale lui. Dar atunci conceptul unui noumen este problematic, adică este reprezentarea unui lucru despre care noi nu putem [A 287] spune nici că e posibil, nici că e imposibil, fiindcă nu cunoaştem nici un alt mod de intuire decât pe cel al intuiţiei noastre sensibile şi nici un alt mod de concepte decât categoriile, nici unul din aceste două moduri nefiind însă adecvat unui obiect extrasensibil. Nu putem deci extinde pozitiv câmpul obiectelor gândirii noastre dincolo de condiţiile sensibilităţii noastre şi nu putem admite, în afară de fenomene, obiecte ale gândirii pure, adică noumena, fiindcă aceste obiecte nu au nici un sens pozitiv care să poată fi indicat. Căci despre categorii trebuie să mărturisim că ele singure nu sunt suficiente pentru cunoaşterea lucrurilor în sine şi că, fără datele sensibilităţii, ele ar fi numai forme subiective ale unităţii intelectului, dar fără obiect. Gândirea, în adevăr, nu este în sine un produs al simţurilor şi, ca atare, nu este nici limitată de ele, dar aceasta nu înseamnă că are o aplicare proprie şi pură, fără ajutorul sensibilitătii, căci atunci ea ar fi fără obiect. Nici noumen nu poate fi numit un astfel de obiect; căci noumen semnifică tocmai conceptul problematic despre un obiect pentru o cu totul [B 344] altă intuiţie şi un cu totul alt intelect decât este al nostru, prin urmare este el însuşi o problemă. Conceptul de noumen nu este deci conceptul unui obiect, [A 288] ci o problemă legată inevitabil de limitarea sensibilităţii noastre, anume de a şti dacă nu pot exista obiecte total independente de intuiţia sensibilităţii, problemă care nu poate fi rezolvată decât în mod indeterminat, anume: că, deoarece intuiţia sensibilă nu se referă la toate lucrurile fără deosebire, rămâne loc pentru multe alte obiecte; că, deci, aceste obiecte nu pot fi negate în mod absolut, dar că, în lipsa unui concept determinat (pentru că nici o categorie nu este aptă pentru aceasta), nu pot fi nici afirmate ca obiecte pentru intelectul nostru.
Intelectul limitează, prin urmare, sensibilitatea, fără a-şi extinde prin aceasta câmpul lui propriu şi avertizând-o să nu cuteze a se îndrepta spre lucruri în sine, ci numai spre fenomene, el gândeşte un obiect în sine, dar numai ca obiect transcendental, care este cauza fenomenului (prin urmare el însuşi nu este fenomen), şi nu poate fi gândit nici ca o cantitate, nici ca realitate, nici ca substanţă etc. (fiindcă aceste fenomene reclamă totdeauna forme sensibile, în care determină un obiect); obiect despre care, deci, nu ştim deloc dacă se găseşte în noi sau şi în afară [B 345] de noi, dacă ar dispărea o dată cu sensibilitatea sau dacă, în caz că aceasta ar fi suprimată, el ar mai subzista. Suntem liberi, dacă vrem, să numim acest obiect noumen, pentru că reprezentarea despre el nu e sensibilă. Dar fiindcă nu-i putem aplica nici un concept al intelectului nostru, această reprezentare rămâne totuşi vidă pentru noi şi nu serveşte decât să desemneze limitele cunoaşterii noastre sensibile şi să lase un spaţiu liber, pe care nu-l putem umple [A 289] nici cu ajutorul experienţei posibile, nici cu ajutorul intelectului pur.
Critica acestui intelect pur nu îngăduie deci să ne creăm un câmp nou de obiecte, în afară de acelea care i se pot prezenta ca fenomene, şi să ne aventurăm în lumi inteligibile, nici măcar în conceptul lor. Eroarea care acţionează asupra lui în modul cel mai înşelător şi care poate fi, fără îndoială, scuzată, deşi nu poate fi justificată, constă în faptul că folosirea intelectului se face, împotriva menirii lui transcendentale, şi că obiectele, adică intuiţiile posibile, trebuie să se orienteze după concepte, iar nu conceptele după intuiţiile posibile (ca după singurele condiţii pe care se întemeiază valabilitatea lor obiectivă). Iar cauza acestei erori este aceea că apercepţia şi, cu ea, gândirea preced orice ordine determinată posibilă a reprezentărilor. Noi gândim deci ceva în genere şi-l determinăm în parte sensibil, dar distingem [B 346] totuşi obiectul general şi reprezentat in abstracto de acest mod de a-l intui; ne rămâne atunci un mod de a-l determina numai prin gândire, un mod care nu este, în adevăr, decât o formă logică fără conţinut, dar pare totuşi să fie un mod cum obiectul există în sine (noumenon), independent de intuiţie, care e limitată la simţurile noastre.
*
* *
[A 290] Înainte de a părăsi Analitica transcendentală, trebuie să mai adăugăm ceva care, deşi în sine de importanţă nu prea considerabilă, ar putea totuşi părea necesar perfectării sistemului. Conceptul suprem de la care se obişnuieşte să se înceapă o filosofie transcendentală este de obicei diviziunea în posibil şi imposibil. Dar fiindcă orice diviziune presupune un concept divizat, trebuie să fie dat un concept şi mai înalt, iar acesta este conceptul unui obiect în genere (luat în mod problematic şi lăsând nedecis dacă el este ceva sau nimic). Deoarece categoriile sunt singurele concepte care se raportează la obiecte în genere, pentru a distinge dacă un obiect este ceva sau nimic, se va urma ordinea şi indicaţia categoriilor.
[B 347] 1. Conceptelor de tot, mulţi şi unu le este opus conceptul care suprimă totul, adică nici un, şi astfel obiectul unui concept căruia nu-i corespunde nici o intuiţie indicabilă este = nimic, adică un concept fără obiect, cum sunt noumenele, care nu pot fi numărate printre posibilităţi, deşi nu trebuie să fie considerate din această cauză nici ca imposibile (ens rationis), sau cumva ca anumite noi forţe fundamentale, pe care [A 291] le gândim, e adevărat, fără contradicţie, dar şi fără exemplu scos din experienţă şi care deci nu trebuie numărate printre posibilităţi.
2. Realitatea este ceva, negarea nu este nimic, adică este un concept despre lipsa unui obiect ca umbra, frigul (nihil privativum).
3. Simpla formă a intuiţiei, fără substanţă, nu este în sine un obiect, ci numai condiţia lui formală (ca fenomen), ca spaţiul pur şi timpul pur, care sunt într-adevăr ceva ca forme de intuire, dar ele însele nu sunt obiecte, care să fie intuite (ens imaginarium).
[B 348] 4. Obiectul unui concept care se contrazice pe el însuşi nu este nimic, deoarece conceptul nimic este imposibilul, cam ca figura rectiliniară din două laturi (nihil negativum).
Tabelul acestei diviziuni a conceptului nimic (căci diviziunea paralelă a lui ceva urmează de la sine) ar trebui deci să fie întocmită astfel:
[A 292] NIMIC
ca
1
Concept vid fără obiect
ensrationis
2 3
Obiect vid al unui concept Intuiţie vidă fără obiect
nihil privativumensimaginarium
4
Obiect vid fără concept
nihil negativum
Vedem că existenţa gândită (nr. 1) se distinge de nonexistentă (nr. 4) prin faptul că cea dintâi nu e îngăduit să fie numărată printre posibilităţi, fiindcă nu este decât ficţiune (deşi noncontradictorie), în timp ce cea de-a doua este opusă posibilităţii, deoarece conceptul se suprimă pe el însuşi. Dar amândouă sunt [B 349] concepte vide. Dimpotrivă, nihil privativum (nr. 2) şi ens imaginarium (nr. 3) sunt date vide pentru concepte. Dacă lumina n-ar fi fost dată simţurilor; nu ne-am putea reprezenta nici întunericul, şi dacă existenţe întinse n-ar fi fost percepute, nu ne-am putea reprezenta spaţiul. Atât negarea cât şi simpla formă a intuiţiei nu sunt, fără un real, obiecte.
[A 293] LOGICA TRANSCENDENTALĂ
