Dacă deci, cum ne constrânge în mod evident Critica de faţă, rămânem credincioşi regulii stabilite mai sus de a nu împinge întrebările noastre mai departe, decât atât cât experienţa posibilă ne poate pune la dispoziţie obiectul ei, atunci nici nu ne va trece prin minte să întreprindem cercetări despre obiectele simţurilor noastre cu privire la ceea ce pot fi ele în sine, adică fără nici o raportare la simţuri. Dar dacă psihologul ia fenomenele drept lucruri în sine, el poate să accepte în doctrina lui fie, ca materialist, numai materia, fie, ca spiritualist, numai fiinţele gânditoare (anume potrivit formei simţului nostru intern), fie, ca dualist, pe amândouă ca lucruri existente în sine, el este mereu ţinut de o înţelegere greşită să raţioneze subtil asupra modului cum poate să existe în sine ceea ce totuşi nu este un lucru în sine, ci numai fenomenul unui lucru în genere.

[A 381] Reflecţie asupra ansamblului psihologiei pure

în urma acestor paralogisme

Comparând psihologia ca fiziologie a simţului intern cu somatologia ca fiziologie a obiectelor simţurilor externe, găsim totuşi, în afara faptului că în ambele ştiinţe multe lucruri pot fi cunoscute empiric, această diferenţă remarcabilă că în cea de-a doua ştiinţă multe pot fi totuşi cunoscute a priori din simplul concept despre o existenţă întinsă şi impenetrabilă, pe când în prima nimic nu poate fi cunoscut sintetic a priori din conceptul unei fiinţe gânditoare. Iată din ce cauză: deşi amândouă sunt fenomene, totuşi fenomenul care se prezintă înaintea simţului extern are ceva fix şi permanent, care oferă un substrat ce se află la baza determinărilor schimbătoare şi prin urmare un concept sintetic, anume acela de spaţiu sau de fenomen în spaţiu, pe când timpul, care este singura formă a intuiţiei noastre interne, nu are nimic fix şi în consecinţă nu ne face să cunoaştem decât schimbarea determinărilor, iar nu obiectul determinabil. Căci în ceea ce numim noi suflet totul este în curgere continuă şi nu este nimic permanent, afară doar (dacă vrem cu orice preţ) de eu, care nu este atât de simplu decât fiindcă această reprezentare nu are nici un conţinut şi prin urmare nimic divers, din care cauză ea şi pare să reprezinte sau mai bine-zis să desemneze un obiect simplu. [A 382] Acest eu ar trebui să fie o intuiţie care, fiindcă ar fi presupusă în gândirea în genere (înaintea oricărei experienţe), ar oferi ca intuiţie a priori judecăţi sintetice, pentru a fi posibil să efectueze o cunoaştere raţională pură despre natura unei fiinţe gânditoare în genere. Dar acest eu este tot atât de puţin intuiţie, cât şi concept despre vreun obiect, ci este simpla formă a conştiinţei care însoţeşte ambele specii de reprezentări, şi prin aceasta le poate ridica la rangul de cunoştinţe, în măsura în care în intuiţie mai este dat şi altceva, care oferă materie pentru o reprezentare despre un obiect. Întreaga psihologie raţională cade deci, ca o ştiinţă care depăşeşte toate forţele raţiunii omeneşti, şi nu ne rămâne altceva decât să studiem sufletul nostru călăuziţi de experienţă şi să ne menţinem în limitele problemelor care nu merg mai departe decât atât cât experienţa internă posibilă le poate oferi conţinutul ei.

Deşi ea nu are nici un folos în ce priveşte extinderea cunoaşterii, ci este compusă ca atare numai din paralogisme, totuşi nu i se poate contesta un important folos negativ, chiar dacă nu are altă valoare decât ca un examen critic al raţionamentelor noastre dialectice, şi anume al raţiunii comune şi naturale.

[A 383] Pentru ce avem nevoie de o psihologie întemeiată numai pe principii pure ale raţiunii? Fără îndoială, în special în scopul de a asigura eul nostru gânditor împotriva pericolului materialismului. Dar acest lucru îl realizează conceptul raţional pe care l-am dat noi despre eul nostru gânditor. Căci, după acest concept, nici vorbă să mai rămână vreo teamă că, dacă se înlătură materia, ar fi suprimată implicit orice gândire şi însăşi existenţa fiinţelor gânditoare, ci dimpotrivă, este demonstrat clar că dacă înlătur subiectul gânditor trebuie să dispară întreaga lume corporală, ca nefiind altceva decât fenomen în sensibilitatea subiectului nostru şi un mod de reprezentări ale acestui subiect.

Fără îndoială că prin aceasta nu cunosc mai bine proprietăţile acestui eu gânditor şi nici nu pot sesiza permanenţa lui, ba chiar nici independenţa existenţei lui de un eventual substrat transcendental al fenomenelor externe, căci acesta din urmă îmi este tot atât de necunoscut ca şi cel dintâi. Dar fiindcă este posibil ca eu să scot din altă parte decât din principii pur speculative raţiunea de a spera pentru natura mea gânditoare o existenţă independentă şi care se menţine de-a lungul tuturor schimbărilor posibile ale stării mele, s-a câştigat deja mult prin aceea că, mărturisind de bunăvoie propria-mi ignoranţă, pot totuşi să resping atacurile dogmatice ale unui adversar speculativ şi [A 384] să-i arăt că, pentru a contesta posibilitatea speranţelor mele, el nu poate şti niciodată despre natura subiectului meu mai mult decât ştiu eu, pentru a mă sprijini pe aceste speranţe.

Pe această aparenţă transcendentală a conceptelor noastre psihologice se întemeiază apoi încă trei probleme dialectice, care constituie adevăratul scop al psihologiei raţionale şi care nu pot fi rezolvate altfel decât prin cercetările de mai sus, anume: 1) despre posibilitatea comunităţii sufletului cu un corp organic, adică despre posibilitatea animalităţii şi a stării sufletului în viaţa omului; 2) despre începutul acestei comunităţi, adică al sufletului în şi înainte de naşterea omului; 3) despre sfârşitul acestei comunităţi, adică al sufletului în şi după moartea omului (problema nemuririi).

Eu afirm însă că toate dificultăţile, pe care unii cred că le găsesc în aceste probleme şi pe care le folosesc ca obiecţii dogmatice, căutând să dea impresia unei pătrunderi mai adânci în natura lucrurilor decât cea pe care o poate avea intelectul comun, se bazează pe o simplă iluzie, potrivit căreia se ipostaziază ceea ce nu există decât în gândire, şi în această calitate i se dă accepţia de obiect real în afara subiectului gânditor, anume se consideră întinderea, care nu este decât fenomen, ca o proprietate a lucrurilor externe [A 385] care subzistă şi fără sensibilitatea noastră, iar mişcarea ca un efect al lor, care are loc şi ea în sine în mod real în afara simţurilor noastre. Căci materia, a cărei comunitate cu sufletul trezeşte dificultăţi atât de mari, nu e altceva decât o simplă formă sau un anumit mod de reprezentare a unui obiect necunoscut, cu ajutorul acelei intuiţii care se numeşte simţ extern. Poate deci să existe ceva în afara noastră căruia îi corespunde acest fenomen pe care îl numim materie; dar în această calitate de fenomen, acest ceva nu este în afara noastră, ci nu este decât ca o idee în noi, deşi această idee îl reprezintă, cu ajutorul simţului amintit, ca aflându-se în afara noastră. Materia nu înseamnă deci o specie de substanţe atât de complet diferite şi eterogene de obiectul simţului intern (suflet), ci numai eterogeneitate a fenomenelor unor obiecte (care ne sunt necunoscute în sine), ale căror reprezentări noi le numim externe în comparaţie cu cele atribuite simţului intern, deşi ele aparţin tot numai subiectului gânditor, ca şi toate celelalte idei, atâta doar că ele au în sine acest caracter înşelător: că reprezentând obiecte în spaţiu, ele par să se desprindă de suflet şi să plutească în afara lui, cu toate că spaţiul însuşi, în care ele sunt intuite, nu e altceva decât o reprezentare, al cărei corelat de aceeaşi calitate nu poate fi întâlnit în afara sufletului. Acum nu se mai pune problema comunităţii [A 386] sufletului cu alte substanţe cunoscute şi eterogene dinafara noastră, ci numai a legării reprezentărilor simţului intern cu modificările sensibilităţii noastre externe şi a modului cum pot fi acestea legate între ele după legi constante, astfel încât ele să se înlănţuie într-o experienţă.

Atâta vreme cât legăm între ele fenomene interne şi externe ca simple reprezentări în experienţă, nu găsim nimic absurd şi care ar face stranie comunitatea celor două specii de simţuri. Dar de îndată ce ipostaziem fenomenele externe şi nu le mai raportăm la subiectul nostru gânditor ca reprezentări, ci şi ca lucruri în sine care există în afara noastră în aceeaşi calitate în care există în noi şi la fel raportăm şi efectele lor, care le arată ca fenomene în raport unele cu altele, atunci avem un caracter al cauzelor eficiente dinafara noastră care nu concordă cu efectele lor din noi, fiindcă el se raportează numai la simţurile externe, pe când efectele se raportează la simţul intern, simţuri care, deşi reunite într-un subiect, sunt totuşi complet eterogene. Astfel noi nu mai avem atunci alte efecte externe decât schimbări de loc şi nici alte forţe decât numai tendinţe care sfârşesc în raporturi în spaţiu ca efecte ale lor. Dar în noi efectele sunt idei, în care nu are loc nici un fel de raport [A 387] de loc, mişcare, figură sau determinare de spaţiu în genere, şi noi pierdem cu totul firul călăuzitor de la cauze la efectele lor, care ar trebui să se manifeste în simţul intern. Dar ar trebui să reflectăm că corpurile nu sunt obiecte în sine care sunt prezente, ci un simplu fenomen al cine ştie cărui obiect necunoscut; că mişcarea nu este efectul acestei cauze necunoscute, ci numai fenomenul influenţei ei asupra simţurilor noastre, că prin urmare ambele nu sunt ceva în afara noastră, ci numai reprezentări în noi, prin urmare că nu mişcarea materiei produce în noi reprezentări, ci că ea însăşi (prin urmare şi materia care se face astfel cognoscibilă) este simplă reprezentare; şi, în sfârşit, că întreaga dificultate, pe care ne-am creat-o singuri, constă în a şti cum şi datorită cărei cauze sunt legate între ele reprezentările sensibilităţii noastre, încât cele pe care le numim intuiţii externe pot fi reprezentate, după legi empirice, ca obiecte în afara noastră; această problemă nu implică deloc pretinsa dificultate de a explica originea reprezentărilor unor cauze eficiente cu totul eterogene şi care se află în afara noastră, luând fenomenele unei cauze necunoscute drept o cauză dinafara noastră, ceea ce nu poate provoca decât confuzie. Este imposibil să corectăm îndată judecăţile în care se întâlneşte o interpretare greşită, înrădăcinată printr-o lungă obişnuinţă, cu aceeaşi claritate [A 388] care se cere în alte cazuri în care conceptul nu este întunecat de o asemenea iluzie inevitabilă. De aceea, această eliberare a raţiunii noastre de teorii sofistice va avea cu greu claritatea necesară pentru a satisface deplin.

Cred că pot promova această claritate în felul următor:

Toate obiecţiile pot fi împărţite în dogmatice, critice şi sceptice. Obiecţia dogmatică este îndreptată împotriva unei judecăţi, pe când obiecţia critică este îndreptată împotriva unei dovezi a unei judecăţi. Prima are nevoie de o cunoaştere profundă a constituţiei naturii obiectului, pentru a putea afirma contrarul a ceea ce enunţă judecata despre acest obiect; de aceea, ea însăşi este dogmatică şi pretinde a cunoaşte natura constitutivă de care este vorba mai bine decât partea adversă. Obiecţia critică, fiindcă lasă neatinsă judecata în valoarea sau lipsa ei de valoare şi atacă numai dovada, nu are nevoie să cunoască mai bine obiectul sau să-şi aroge o mai bună cunoaştere a lui; ea arată numai că afirmaţia este fără fundament, dar nu că nu este justă. Obiecţia sceptică opune alternativ teza şi antiteza ca obiecţii de aceeaşi valoare, pe fiecare dintre ele alternativ ca dogmă şi ca obiecţie, este aşadar aparent dogmatică de ambele părţi opuse, [A 389] pentru a nimici complet orice judecată asupra obiectului. Atât obiecţia dogmatică, cât şi cea sceptică trebuie să-şi aroge ambele cel puţin atâta cunoaştere a obiectului lor cât e necesară pentru a face o aserţiune despre el, fie afirmativă, fie negativă. Singură obiecţia critică este de aşa natură, încât numai arătând că se invocă în sprijinul aserţiunii ceva care nu este nimic şi care este numai fictiv, teoria se prăbuşeşte prin faptul că ea îi sustrage pretinsul fundament, fară a voi, de altfel, să decidă ceva despre natura obiectului.

După conceptele obişnuite ale raţiunii noastre, suntem dogmatici în ce priveşte comerţul dintre subiectul nostru gânditor şi lucrurilor dinafara noastră, şi considerăm lucrurile ca obiecte adevărate, care există independent de noi, potrivit unui anume dualism transcendental, care nu vede în acele fenomene externe nişte reprezentări ale subiectului, ci, aşa cum ni le oferă intuiţia sensibilă, le transpune în afara noastră ca obiecte şi le separă complet de subiectul gânditor. Această subrepţiune este fundamentul tuturor teoriilor asupra relaţiei dintre suflet şi corp şi nu se pune niciodată întrebarea dacă această realitate obiectivă a fenomenelor este în întregime justă, ci este presupusă ca fiind admisă şi se raţionează subtil numai asupra modului cum trebuie ea explicată şi înţeleasă. [A 390] Cele trei sisteme obişnuite, imaginate în această privinţă, şi de fapt singurele posibile, sunt: sistemul influenţei fizice, sistemul armoniei prestabilite şi sistemul asistenţei supranaturale.

Ultimele două moduri de explicare a relaţiei dintre suflet şi materie sunt întemeiate pe obiecţii împotriva celui dintâi, care este modul de explicare a intelectului comun, anume, că ceea ce apare ca materie nu poate fi, prin influenţa lui nemijlocită, cauza unor reprezentări, acestea fiind efecte de o specie complet eterogenă. Dar atunci ele nu pot lega conceptul de materie cu ceea ce înţeleg ele prin obiect al simţurilor externe, materia nefiind decât fenomen, care prin urmare chiar şi în sine nu este decât simplă reprezentare, produsă de oarecare obiecte externe; căci altminteri ele ar spune că reprezentările obiectelor externe (fenomenele) nu pot fi cauze externe ale reprezentărilor din simţirea noastră, ceea ce ar fi o obiecţie complet lipsită de sens, căci nimănui nu i-ar trece prin minte să considere drept o cauză externă ceea ce a recunoscut o dată ca simplă reprezentare. Potrivit principiilor noastre, ele trebuie deci să-şi orienteze teoria în sensul că ceea ce este obiectul adevărat (transcendental) al simţurilor noastre externe nu poate fi cauza acelor reprezentări (fenomene) pe care le înţelegem sub [A 391] numele de materie. Dar cum nimeni nu poate pretinde cu temei că el cunoaşte ceva despre cauza transcendentală a reprezentărilor simţurilor noastre externe, afirmaţia lor este complet neîntemeiată. Dar dacă pretinşii amelioratori ai teoriei despre influenţa fizică ar considera materia ca atare, după modul obişnuit de reprezentare al unui dualism transcendental, ca un lucru în sine (şi nu ca simplu fenomen al unui lucru necunoscut) şi şi-ar îndrepta obiecţia în sensul de a arăta că un astfel de obiect extern, care nu indică altă cauzalitate decât pe aceea a mişcărilor în sine, nu poate fi niciodată cauza eficientă a reprezentărilor, ci că trebuie să intervină o a treia fiinţă, pentru a funda între amândouă, dacă nu o acţiune reciprocă, cel puţin o corespondenţă şi o armonie; atunci ei şi-ar începe atacul prin a accepta în dualismul lor acel al influenţei fizice şi ar respinge astfel prin obiecţia lor nu atât influenţa naturală, cât propria lor supoziţie dualistă. Căci toate dificultăţile care privesc legătura naturii gânditoare cu materia rezultă fără excepţie numai din acea reprezentare dualistă strecurată pe ascuns şi ilicit: că materia ca atare nu este fenomen, adică simplă reprezentare a simţirii, căreia îi corespunde un obiect necunoscut, ci este obiectul în sine, aşa cum există în afara noastră şi independent de orice sensibilitate.

[A 392] Nu se poate face deci nici o obiecţie dogmatică împotriva influenţei fizice, acceptată în mod obişnuit. Căci dacă adversarul presupune că materia şi mişcarea ei nu sunt decât simple fenomene şi deci numai reprezentări, el nu poate face să constea dificultatea decât în aceea că obiectul necunoscut al sensibilităţii noastre nu poate fi cauza reprezentărilor din noi, dar nimic nu-l îndreptăţeşte să afirme acest lucru, căci nimeni nu poate spune despre un obiect necunoscut ce poate sau nu poate face el. Dar în urma dovezilor noastre de mai sus, el trebuie să admită în mod necesar acest idealism transcendental, dacă nu vrea să ipostazieze reprezentări şi să le transpună în afara lui ca lucruri adevărate.

Totuşi, împotriva concepţiei comune a influenţei fizice se poate face o obiecţie critică întemeiată. O astfel de pretinsă relaţie între două specii de substanţe, cele gânditoare şi cele întinse, are drept fundament un dualism grosolan şi face din cele din urmă, care nu sunt altceva decât simple reprezentări ale subiectului gânditor, lucruri care există pentru sine. Astfel, falsa teorie despre intluenţa fizică poate fi complet zădărnicită, dacă se arată că fundamentul dovezii ei este nul şi strecurat pe ascuns şi ilicit.

Faimoasa problemă a relaţiei dintre ceea ce gândeşte şi ceea ce este întins, dacă se face abstracţie de tot [A 393] ceea ce este imaginar, s-ar reduce deci pur şi simplu la aceasta: cum este posibilă într-un subiect gânditor în genere o intuiţie externă, anume aceea a spaţiului (a ceea ce îl umple, figura şi mişcarea). Dar nici unui om nu-i este posibil să găsească un răspuns la această întrebare, iar această lacună a cunoaşterii noastre nu poate fi niciodată acoperită, ci poate fi numai indicată prin aceea că fenomenele externe sunt atribuite unui obiect transcendental, care este cauza acestei specii de reprezentări, dar pe care noi nu-l cunoaştem deloc şi nici nu vom dobândi vreodată un coneept despre el. În toate problemele care pot surveni în câmpul experienţei tratăm acele fenomene ca obiecte în sine, fără să ne interesăm de primul principiu al posibilităţii lor (ca fenomene). Dar dacă depăşim hotarele experienţei, atunci conceptul de obiect transcendental devine necesar.

Din aceste remarci cu privire la relaţia dintre fiinţa gânditoare şi existenţa întinsă urmeazâ nemijlocit soluţia tuturor disputelor sau obiecţiilor care privesc starea naturii gânditoare înainte de acest raport (înainte de viaţă) sau după încetarea acestui comerţ (în moarte). Părerea că subiectul gânditor ar fi putut gândi înaintea oricărei relaţii cu corpurile s-ar exprima astfel: anterior începutului acestei specii de sensibilitate, prin care ne apare [A 394] ceva în spaţiu, aceleaşi obiecte transcendentale, care în starea prezentă apar drept corpuri, au putut fi intuite într-un mod cu totul diferit. Iar părerea că sufletul, după încetarea oricărei relaţii cu lumea corporală, ar putea să continue încă a gândi, s-ar enunţa în această formă: atunci când modul sensibilităţii, prin care obiectele transcendentale, care acum ne sunt complet necunoscute, ne apar ca lume materială, ar urma să dispară, nu ar fi suprimată totuşi orice intuiţie a acestor obiecte şi este cu totul posibil ca aceleaşi obiecte necunoscute să continue a fi cunoscute de subiectul gânditor, dar desigur nu în calitate de corpuri.

Nimeni într-adevăr nu poate scoate din principii speculative nici cea mai neînsemnată raţiune în favoarea unei asemenea afirmaţii, ba nu poate demonstra nici măcar posibilitatea ei, ci nu poate decât s-o presupună; dar tot atât de puţin poate aduce cineva vreo obiecţie dogmatică valabilă împotriva ei. Căci oricine ar fi acesta, el ştie tot atât de puţin despre cauza absolută şi internă a fenomenelor externe şi corporale ca şi mine sau oricare altul. El nu poate deci pretinde cu temei că ştie pe ce se bazează realitatea fenomenelor externe în starea actuală (în viaţă), prin urmare nici să afirme că condiţia oricărei intuiţii externe sau chiar şi subiectul gânditor [A 395] însuşi ar înceta după starea actuală (în moarte).

Toată disputa asupra naturii fiinţei gânditoare şi a legăturii ei cu lumea corporală este deci numai o consecinţă a faptului că, cu privire la ceea ce nu ştim nimic, umplem lacuna cu paralogisme ale raţiunii, transformând ideile noastre în lucruri şi ipostaziindu-le; ceea ce dă naştere unei ştiinţe imaginare atât cu privire la cel ce afirmă, cât şi la cel ce neagă, fiecare pretinzând fie că ştie despre obiecte ceva despre eare nici un om nu are vreun concept, fie făcând din propriile lui reprezentări obiecte şi se învârte astfel într-un cerc etern de echivocuri şi contradicţii. Numai sobrietatea unei critici severe, dar drepte, poate elibera de această iluzie dogmatică, care, prin atracţia unei fericiri imaginare, îi reţine pe mulţi oameni în teorii şi sisteme, şi poate limita toate pretenţiile noastre speculative numai la câmpul experienţei posibile; şi aceasta, nu printr-o fadă luare în râs a încercărilor atât de des eşuate sau prin suspine pioase cu privire la limitele raţiunii noastre, ci printr-o determinare a hotarelor raţiunii, potrivit unor principii certe, determinare care leagă cu cea mai mare certitudine propriul ei nihil ulterius de coloanele lui Hercule, pe care natura însăşi le-a fixat, pentru a continua [A 396] călătoria raţiunii noastre numai atât de departe cât ajung hotarele perpetue ale experienţei, pe care nu le putem părăsi fără a ne hazarda pe un ocean fără ţărmuri, care, prin privelişti mereu înşelătoare, ne constrânge în cele din urmă să renunţăm, ca lipsită de speranţă, la orice trudă anevoioasă şi lungă.

*

* *

Am rămas încă datori cu o explicaţie clară şi generală a aparenţei transcendentale şi totuşi naturale, care se produce în paralogismele raţiunii pure, precum şi cu justificarea orânduirii lor sistematice si paralele cu tabelul categoriilor. N-am fi putut-o face la începutul acestei secţiuni fără pericolul de a fi obscuri sau fără să ne anticipăm în mod neconvenabil pe noi înşine. Vom încerca acum să ne îndeplinim această obligaţie.

Se poate spune că orice aparenţă constă în a lua condiţia subiectivă a gândirii drept cunoaştere a obiectului. Apoi, în introducerea la Dialectica transcendentală, am arătat că raţiunea pură nu se ocupă decât cu totalitatea sintezei condiţiilor pentru un condiţionat dat. Dar cum aparenţa dialectică a raţiunii pure nu poate fi o aparenţă empirică ce se găseşte într-o cunoştinţă empirică determinată, ea va privi generalitatea condiţiilor gândirii, şi nu există decât [A 397] trei cazuri de folosire dialectică a raţiunii pure:

Sinteza condiţiilor unei idei în genere.

Sinteza condiţiilor gândirii empirice.

Sinteza condiţiilor gândirii pure.

În toate aceste trei cazuri, raţiunea pură se ocupă numai cu totalitatea absolută a acestei sinteze, adică cu acea condiţie care ea însăşi este necondiţionată. Pe această diviziune se bazează şi tripla aparenţă transcendentală, care dă loc la trei secţiuni ale dialecticii şi oferă ideea pentru tot atâtea ştiinţe aparente, izvorâte din raţiunea pură, psihologia transcendentală, cosmologia transcendentală şi teologia transcendentală. Aici nu avem de-a face decât cu prima.

Cum în gândirea în genere facem abstracţie de orice relaţie a gândirii cu un obiect oarecare (fie al simţurilor, fie al intelectului pur), sinteza condiţiilor unei idei în genere (nr.1 ) nu este nicidecum obiectivă, ci este numai o sinteză a ideii cu subiectul, dar care este considerată în mod fals drept o reprezentare sintetică a unui obiect.

Dar de aici mai rezultă că raţionamentul dialectic care conchide condiţiile oricărei gândiri în genere, care ea însăşi este necondiţionată, nu comite o eroare de conţinut (căci el face abstracţie de orice conţinut sau obiect), ci [A 398] că el păcătuieşte numai în formă şi trebuie să fie numit paralogism.

Apoi, cum singura condiţie care însoţeşte toată gândirea este eul în judecata generală: eu gândesc, raţiunea are de-a face cu această condiţie, în măsura în care ea însăşi este necondiţionată. Dar ea nu este decât condiţia formală, adică unitatea logică a fiecărei idei, în care fac abstracţie de orice obiect şi totuşi este reprezentată ca un obiect pe care îl gândesc, anume eu însumi şi unitatea necondiţionată a acestui eu.

Dacă cineva mi-ar pune în general întrebarea: de ce natură este un lucru care gândeşte? n-aş şti a priori să dau nici un fel de răspuns, fiindcă răspunsul trebuie să fie sintetic (căci un răspuns analitic explică poate gândirea, dar nu lărgeşte cunoaşterea acelui lucru pe care se bazează posibilitatea acestei gândiri). Pe de altă parte, orice soluţie sintetică reclamă intuiţie, care într-o problemă atât de generală a fost complet omisă. Tot astfel, nimeni nu poate răspunde la întrebarea pusă în generalitatea ei: de ce natură trebuie să fie un lucru care este mobil? Căci întinderea impenetrabilă (materia) nu este dată în acest caz. Deşi în general eu nu cunosc un răspuns la această întrebare, totuşi îmi pare că îl pot da, în cazul particular, în judecata care exprimă [A 399] conştiinţa de sine: eu gândesc. Căci acest eu este primul subiect, adică substanţă, este simplu etc. Dar acestea nu ar fi atunci decât simple judecăţi de experienţă care, fără o regulă generală care ar exprima condiţiile posibilităţii de a gândi în genere şi a priori, n-ar putea conţine astfel de predicate (care nu sunt empirice). În felul acesta, pretenţia, iniţial atât de plauzibilă, de a judeca despre natura unei fiinţe gânditoare numai din concepte îmi devine suspectă, deşi nu i-am descoperit încă viciul.

Dar cercetarea ulterioară a originii aceslor atribute, pe care mi le atribui mie ca unei fiinţe gânditoare în genere, poate descoperi acest viciu. Ele nu sunt altceva decât categorii pure, prin care eu nu gândesc niciodată un obiect determinat, ci numai unitatea reprezentărilor, pentru a defini obiectul lor. Fără o intuiţie care îi serveşte de fundament, categoria singură nu-mi poate procura nici un concept despre un obiect; căci numai prin intuiţie este dat obiectul, care apoi este gândit în conformitate cu categoria. Când definesc un lucru: o substanţă în fenomen, trebuie să-mi fie date mai dinainte predicatele intuiţiei lui, la care disting permanentul de schimbător şi substratul (lucrul însuşi) de ceea ce îi este numai inerent. [A 400] Când spun că un lucru este simplu în fenomen, înţeleg prin aceasta că intuiţia lui este în adevăr o parte a fenomenului, dar că el însuşi nu poate fi divizat ş.a.m.d. Dar dacă ceva este cunoscut ca simplu în concept şi nu în fenomen, prin aceasta eu nu am de fapt nici o cunoştinţă despre obiect, ci numai despre conceptul meu, pe care mi-l făuresc despre ceva în genere, care nu este susceptibil de o intuiţie propriu-zisă. Eu spun numai că gândesc ceva ca total simplu, căci în realitate nu pot afirma mai mult decât că este ceva.

Dar simpla apercepţie (eul) este substanţă în concept, simplă în concept etc., şi astfel toate aceste teoreme psihologice îşi au justeţea lor incontestabilă. Totuşi, prin aceasta noi nu cunoaştem despre suflet ceea ce propriu-zis vrem să ştim; căci toate aceste predicate nu sunt valabile despre intuiţie şi de aceea nu pot avea consecinţe care ar fi aplicabile la obiectele experienţei; prin urmare, ele sunt complet goale. Căci acest concept de substanţă nu mă învaţă că sufletul durează prin el însuşi, nici că este o parte din intuiţiile externe, care ea însăşi nu mai poate fi divizată şi care deci nu poate să se nască sau să moară prin schimbările naturii: tot proprietăţi care îmi fac cognoscibil sufletul în nexul experienţei şi care mi-ar putea deschide perspective asupra originii lui şi a stării lui viitoare. [A 401] Dacă însă afirm, bazându-mă pe simpla categorie, că sufletul este o substanţă simplă, atunci este clar că dat fiind că simplul concept intelectual de substanţă nu conţine altceva decât că un lucru trebuie reprezentat ca subiect în sine, fără a fi la rândul lui predicat al altui subiect, este clar că de aici nu urmează nimic cu privire la permanenţă, că atributul de simplu nu poate desigur adăuga această permanenţă şi că, prin urmare, prin aceasta nu suntem deloc instruiţi cu privire la ceea ce se întâmplă cu sufletul în schimbările lumii. Dacă ni s-ar putea spune că el este o parte simplă a materiei, atunci am deduce, din ceea ce ne învaţă despre ea experienţa, permanenţa ei şi o dată cu natura simplă, şi indestructibilitatea ei. Dar conceptul de eu din principiul psihologic (eu gândesc) nu ne spune nici un cuvânt despre aceasta.

Însă faptul că fiinţa care gândeşte în noi crede că se cunoaşte pe sine prin categorii pure, şi anume prin acele categorii care exprimă unitatea absolută sub fiecare titlu al lor, provine din următoarele. Apercepţia este ea însăşi principiul posibilităţii categoriilor, care la rândul lor nu reprezintă altceva decât sinteza diversului intuiţiei, întrucât acesta îşi are unitatea în apercepţie. De aceea, conştiinţa de sine în genere este reprezentarea a ceea ce este condiţia oricărei unităţi, el însuşi fiind totuşi necondiţionat. De aceea, se poate spune despre eul gânditor (despre suflet), care se gândeşte pe sine ca [A 402] substanţă, ca simplu, ca numeric identic în toate timpurile şi ca fiind corelat al oricărei existenţe, din care orice altă existenţă trebuie dedusă, că în loc de a se cunoaşte pe el însuşi prin categorii, el cunoaşte categoriile şi, prin ele, toate obiectele în unitatea absolută a apercepţiei, şi prin urmare prin el însuşi. Este în adevăr foarte evident că ceea ce trebuie să presupun, pentru a cunoaşte în genere un obiect, nu pot cunoaşte ca obiect şi că eul determinant (gândirea) este distinct de eul determinabil (subiectul gânditor), aşa cum este distinctă cunoaşterea de obiect. Totuşi, nimic nu este mai natural şi mai seducător decât aparenţa care ne face să considerăm unitatea în sinteza ideilor drept o unitate percepută în subiectul acestor idei. Această aparenţă ar putea fi, numită subrepţiunea conştiinţei ipostaziate (apperceptiones substantiatae).

Dacă vrem să dăm un titlu logic paralogismului din raţionamentele dialectice ale psihologiei raţionale, întrucât au totuşi premise corecte, atunci el poate trece ca o sophisma figurae dictionis, în care premisa majoră dă categoriei, cu privire la condiţia ei, o întrebuinţare numai transcendentală, pe când premisa minoră şi concluzia dau, cu privire la suflet, care este subsumat acestei condiţii, o întrebuinţare empirică a aceleiasi categorii. Astfel, de exemplu, [A 403] conceptul de substanţă în paralogismul simplicităţii este un concept intelectual pur, care, fără condiţiile intuiţiei sensibile, are numai o întrebuinţare transcendentală, adică nici o întrebuinţare. Dar în premisa minoră, acelaşi concept este aplicat la obiectul oricărei experienţe interne, fără a stabili totuşi în prealabil şi a pune ca principiu condiţia aplicării lui in concreto, adică permanenţa obiectului, şi prin urmare s-a făcut o întrebuinţare empirică, inadmisibilă aici.

Pentru a arăta în sfârşit legătura sistematică dintre toate aceste aserţiuni dialectice ale unei psihologii aşa-zis raţionale într-o conexiune a raţiunii pure, prin urmare în totalitatea lor, trebuie observat ca apercepţia să treacă prin toate clasele categoriilor, dar să nu se oprească decât la acele categorii care în fiecare dintre clase servesc celorlalte ca fundament al unităţii într-o percepţie posibilă, prin urmare la categoriile de subzistenţă, realitate, unitate (nu pluralitate) şi existenţă; numai că raţiunea le reprezintă aici pe toate drept condiţii ale posibilităţii unei fiinţe gânditoare, condiţii care sunt ele însele necondiţionate. Astfel, sufletul cunoaşte în el însuşi

[A 404] 1

Unitatea necondiţionată a relaţiei,

adică pe sine, nu ca inerent, ci ca subzistent

2 3

Unitatea necondiţionată Unitatea necondiţionată în pluralitatea

a calităţii, adică nu ca în timp, adică nu numeric diferită în timpuri

întreg real, ci ca simplu^[95]diferite, ci ca unul şi acelaşi subiect

4

Unitatea necondiţionată a existenţei în spaţiu, adică nu în calitate

de conştiinţă a mai multor lucruri în afara ei, ci numai a existenţei

ei proprii, iar a altor lucruri numai ca reprezentări ale ei.

[A 405] Raţiunea este facultatea principiilor. Aserţiunile psihologiei pure nu cuprind predicate empirice despre suflet, ci predicate care, atunci când au loc, trebuie să determine obiectul în sine, independent de experienţă, prin urmare prin simplă raţiune. Ele ar trebui deci, cum e şi just, să fie întemeiate pe principii şi concepte generale despre naturi gânditoare în genere. În loc de aceasta, găsim că reprezentarea singulară: eu sunt le domină pe toate celelalte, care, tocmai fiindcă exprimă formula pură a întregii mele experienţe (nedeterminat), se dă drept judecată universală, valabilă pentru toate fiinţele gânditoare, şi fiindcă totuşi este individuală în toate privinţele, ea poartă în sine aparenţa unei unităţi absolute a condiţiilor gândirii în genere şi prin aceasta se întinde mai departe decât poate ajunge experienţa posibilă.

______________________________________________________________________________