Lucrurile sunt simultane când în intuiţia empirică percepţia unuia poate succede percepţiei [B 257] celuilalt în mod reciproc (ceea ce nu poate avea loc în succesiunea de timp a fenomenelor, cum s-a arătat la principiul al doilea). Astfel, eu pot începe percepţia mea privind întâi Luna şi apoi Pământul sau, şi invers, privind întâi Pământul şi apoi Luna, şi fiindcă percepţiile acestor obiecte pot să succeadă reciproc unele altora, spun că ele există simultan. Simultaneitatea este existenţa diversului în acelaşi timp. Dar nu putem percepe timpul însuşi pentru a deduce, din faptul că lucrurile sunt puse în acelaşi timp, că percepţiile acestor lucruri se pot succede reciproc unele altora. Sinteza imaginaţiei în aprehensiune nu ar prezenta deci fiecare din aceste percepţii decât ca existând în subiect când cealaltă nu este, şi reciproc, dar nu că obiectele sunt simultane, adică atunci când unul este, este şi celălalt în acelaşi timp şi aceasta e necesar pentru ca percepţiile să se poată succede reciproc. Prin urmare, e necesar un concept al intelectului despre succesiunea reciprocă a determinărilor acestor lucruri care există simultan exterior unele faţă de altele, pentru a spune că succesiunea reciprocă a percepţiilor e întemeiată în obiect şi pentru a ne reprezenta astfel simultaneitatea ca obiectivă. Raportul substanţelor, în care una conţine [B 258] determinări al căror principiu e cuprins în cealaltă, este raportul influenţei; şi, reciproc, când aceasta din urmă cuprinde principiul determinărilor în cea dintâi el este raportul comunităţii sau al acţiunii reciproce. Simultaneitatea substanţelor în spaţiu nu poate fi cunoscută deci în experienţă altfel decât dacă se presupune o acţiune reciprocă între ele; această supoziţie este deci şi condiţia posibilităţii lucrurilor însele ca obiecte ale experienţei.

Lucrurile sunt simultane, întrucât există într-unul şi acelaşi timp. Dar prin ce se cunoaşte că ele sunt într-unul şi acelaşi timp? Când ordinea în sinteza aprehensiunii acestui divers este indiferentă, când adică se poate merge de la A prin B, C, D la E sau, invers, de la E la A. Căci dacă aceastâ sinteză ar fi succesivă în timp (în ordinea care începe cu A şi se sfârşeşte în E), ar fi imposibil să începem aprehensiunea în percepţie de la E şi să mergem îndărăt până la A, fiindcă A ar aparţine trecutului şi deci nu ar mai putea fi obiect al aprehensiunii.

[A 212] Admiteţi că într-o diversitate de substanţe, considerate ca fenomene, fiecare din ele ar fi cu totul izolată, adică nici una n-ar acţiona asupra celeilalte şi n-ar primi de la aceasta reciproc influenţe; eu spun că simultaneitatea acestor substanţe nu ar fi obiect al unei percepţii posibile şi că existenţa uneia [B 259] nu ar putea conduce pe nici o cale a sintezei empirice la existenţa celeilalte. Căci, dacă gândiţi că ele ar fi separate de un spaţiu cu totul vid, atunci percepţia, care merge în timp de la una la alta, le-ar determina, ce-i drept, existenţa cu ajutorul unei percepţii ulterioare, dar nu ar putea distinge dacă fenomenul urmează obiectiv celei dintâi sau dacă este simultan cu ea.

În afară de simpla existenţă, trebuie deci să mai existe ceva prin care A îi determină lui B locul în timp şi, reciproc, B, la rândul său, lui A, fiindcă numai în virtutea acestei condiţii substanţele amintite pot fi reprezentate empiric ca existând simultan. Dar ceva determină altui ceva locul în timp numai când e cauza lui sau a determinărilor lui. Trebuie deci ca orice substanţă (deoarece ea nu poate fi consecinţă decât cu privire la determinările ei) să conţină în sine cauzalitatea anumitor condiţii în celelalte substanţe şi în acelaşi timp efectele cauzalităţii celorlalte, adică ele trebuie să stea (imediat [A 213] sau mediat) în comunitate dinamică, pentru ca simultaneitatea să poată fi cunoscută într-o experienţă posibilă oarecare. Dar cu privire la obiectele experienţei sunt necesare toate acele condiţii fără care experienţa despre aceste obiecte însele ar fi imposibilă. [B 260] E deci necesar tuturor substanţelor în fenomen, întrucât sunt simultane, să stea între ele în comunitate universală de acţiune reciprocă.

Cuvântul Gemeinschaft este în limba noastră [germană] echivoc şi poate însemna communio, dar şi commercium. Noi ne servim de el aici în sensul din urmă, în acela de comunitate dinamică, fără care nici cea locală (communio spatii) nu ar putea fi niciodată cunoscută empiric. E uşor de observat în experienţele noastre că numai influenţele continue în toate locurile spaţiului pot conduce simţul nostru de la un obiect la altul; că lumina, care joacă între ochiul nostru şi corpurile cereşti, poate efectua o comunitate mediată între noi şi aceste corpuri şi le dovedeşte astfel simultaneitatea; că noi nu putem schimba empiric nici un loc (nu putem percepe această schimbare) fără ca pretutindeni materia să facă posibilă perceperea locului nostru şi că numai cu ajutorul influenţei ei reciproce materia îşi poate demonstra simultaneitatea şi prin aceasta coexistenţa obiectelor (deşi numai indirect) până la cele mai îndepărtate. Fără comunitate, orice percepţie [A 214] (a fenomenului în spaţiu) este ruptă de cealaltă şi lanţul reprezentărilor empirice, adică experienţa, ar începe la fiecare obiect nou cu totul de la început, [B 261] fără ca cea precedentă să poată fi legată câtuşi de puţin de aceasta sau să stea cu ea într-un raport de timp. Nu vreau nicidecum să dovedesc prin aceasta absurditatea spaţiului vid, căci el poate totdeauna să fie acolo unde nu ajung deloc percepţiile şi unde deci nu are loc nici o cunoaştere empirică a simultaneităţii; dar atunci el nu este un obiect pentru orice experienţă a noastră posibilă.

Spre lămurire pot servi următoarele: În simţirea noastră toate fenomenele, întrucât sunt cuprinse într-o experienţă posibilă, trebuie să stea într-o comunitate (communio) a apercepţiei şi, pentru ca obiectele să poată fi reprezentate ca legate şi ca existând simultan, ele trebuie să-şi determine reciproc [A 215] locul în timp şi să formeze astfel un întreg. Pentru ca această comunitate subiectivă să se poată baza pe un principiu obiectiv sau să fie raportată la fenomene ca substanţe, percepţia uneia, ca principiu, trebuie să facă posibilă percepţia celeilalte, şi astfel, reciproc, [B 262] pentru ca succesiunea, care este totdeauna în percepţii ca aprehensiuni, să nu fie atribuită obiectelor, ci ca acestea să poată fi reprezentate ca existente simultan. Dar aceasta este o influenţă reciprocă, adică o comunitate reală (commercium) a substanţelor, fără care deci raportul empiric al simultaneităţii nu ar putea avea loc în experienţă. Prin acest commercium fenomenele, întrucât sunt exterioare unele faţă de altele şi totuşi stau în legătură, formează un compus (compositum reale), şi astfel de composita sunt posibile în multe feluri. Cele trei raporturi dinamice, din care rezultă toate celelalte, sunt deci raporturile de inerenţă, de consecinţă şi de compoziţie.

*

* *

Acestea sunt deci cele trei analogii ale experienţei. Ele nu sunt altceva decât principii ale determinării existenţei fenomenelor în timp după toate aceste trei moduri ale lor: raportul faţă de timpul însuşi ca faţă de o mărime (mărimea existenţei, adică durata), raportul în timp ca întro serie (succesiune), în sfârşit, şi raportul în timp ca într-un ansamblu al întregii existenţe (simultaneitate). Această unitate a determinării de timp este pe de-a-ntregul dinamică, adică timpul nu este considerat ca ceva în care experienţa ar determina nemijlocit fiecărei existenţe locul ei, ceea ce-i imposibil, fiindcă timpul absolut nu este un obiect al percepţiei prin care fenomenele ar putea fi reunite, ci regula intelectului, numai prin care existenţa fenomenelor poate dobândi unitate sintetică bazată pe raporturi de timp, determină locul fiecărui fenomen în timp, prin urmare îl determină a priori şi valabil pentru toate timpurile şi pentru fiecare timp.

[A 216, B 263] Noi înţelegem prin natură (în sens empiric) înlănţuirea fenomenelor, cu privire la existenţa lor, după reguli necesare, adică după legi. Există deci anumite legi, şi anume a priori, care fac mai întâi posibilă natura; legile empirice nu pot avea loc şi nu pot fi găsite decât cu ajutorul experienţei, şi anume în virtutea acelor legi originare în conformitate cu care experienţa însăşi devine mai întâi posibilă. Analogiile noastre prezintă deci propriu-zis unitatea naturii în înlănţuirea tuturor fenomenelor sub anumiţi exponenţi, care nu exprimă altceva decât raportul timpului (întrucât el cuprinde în sine toată existenţa) faţă de unitatea apercepţiei, unitate care nu poate avea loc decât în sinteză, după reguli. Cele trei analogii spun deci împreună că toate fenomenele se află într-o natură şi trebuie să se afle în ea, fiindcă fără această unitate a priori nu ar fi posibilă unitatea experienţei, prin urmare nici determinarea obiectelor în ea.

Dar asupra modului de demonstrare, de care ne-am servit în legătură cu aceste legi transcendentale ale naturii şi asupra particularităţii acestei demonstraţii, trebuie făcută o observaţie, care trebuie să fie în acelaşi timp foarte importantă ca regulă de urmat pentru orice altă încercare de a dovedi a priori judecăţi intelectuale şi în acelaşi timp sintetice. Dacă am fi vrut să demonstrăm aceste analogii dogmatic, adică din concepte, anume că tot ceea ce există nu se poate găsi decât în ceea [B 264] ce e permanent, că orice eveniment presupune în [A 217] starea precedentă ceva căruia el îi succede în virtutea unei reguli, în sfârşit, că în diversul, care e simultan, stările sunt şi ele simultane în raportul lor unele faţă de altele după o regulă (stau în comunitate), atunci orice străduinţă ar fi fost cu totul zadarnică. Căci plecând de la un obiect şi de la existenţa lui nu se poate ajunge, prin simple concepte, la existenţa altui obiect sau la modul lui de a exista, oricum am analiza aceste concepte. Ce ne-a rămas deci? Posibilitatea experienţei, ca a unei cunoaşteri în care toate obiectele trebuie în cele din urmă să ne poată fi date, pentru ca reprezentarea lor să poată avea pentru noi realitate obiectivă. În această a treia analogie deci, a cărei formă esenţială constă în unitatea sintetică a apercepţiei tuturor fenomenelor, am găsit noi condiţiile a priori ale determinării de timp universale şi necesare a oricărei existenţe în fenomen, determinare fără care însăşi determinarea empirică de timp ar fi imposibilă; şi am găsit reguli ale unităţii sintetice a priori, cu ajutorul cărora puteam anticipa experienţa. În lipsa acestei metode şi din părerea eronată că s-ar putea dovedi dogmatic judecăţi pe care folosirea experimentală a intelectului le recomanda ca principii ale lui s-a întâmplat că s-a căutat atât de deseori, dar totdeauna zadarnic, [B 265] o dovadă a principiului raţiunii suficiente. La celelalte două analogii nu s-a gândit nimeni, deşi ele au fost totdeauna [A 218] folosite tacit^[68], fiindcă lipsea firul conducător al categoriilor, care singur poate descoperi şi face perceptibilă orice lacună a intelectului, atât în concepte cât şi în principii.

4. POSTULATELE GÂNDIRII EMPIRICE ÎN GENERE

1. Ceea ce se acordă cu condiţiile formale ale experienţei (în ce priveşte intuiţia şi conceptele) este posibil.

[B 266] 2. Ceea ce se acordă cu condiţiile materiale ale experienţei (ale senzaţiei) este real.

3. Ceea ce este determinat ca fiind în acord cu realul după condiţiile universale ale experienţei este (există) necesar.

[A 219] LĂMURIRE

Categoriile modalităţii prezintă particularitatea că nu augmentează cu nimic, ca determinare a obiectului, conceptul căruia îi sunt adăugate ca predicate, nu exprimă decât raportul faţă de facultatea de cunoaştere. Când conceptul unui obiect este deja cu totul complet, eu totuşi mai pot întreba despre acest obiect dacă el este numai posibil sau şi real, sau în cazul în care este real, dacă este şi necesar. Prin aceasta nu sunt gândite mai multe determinări în obiectul însuşi, ci se pune numai problema de a şti care este raportul acestui obiect (cu toate determinările lui) faţă de intelect şi folosirea lui empirică faţă de judecata empirică şi faţă de raţiune (în aplicarea ei la experienţă).

Tocmai de aceea principiile modalităţii nu sunt mai mult decât explicitări ale conceptelor posibilităţii, realităţii şi necesităţii în folosirea lor empirică şi, în acelaşi timp, restricţii ale tuturor categoriilor la simpla folosire pur empirică, fără a le admite şi a permite folosirea transcendentală. [B 267] Căci, pentru ca aceste categorii să nu aibă numai o semnificaţie logică şi pentru ca să nu exprime analitic forma gândirii, ci pentru ca să se raporteze la lucruri şi la posibilitatea, realitatea sau necesitatea lor, ele trebuie să se aplice la experienţa posibilă şi la unitatea ei sintetică, în care, numai, sunt date obiectele cunoaşterii.

[A 220] Postulatul posibilităţii lucrurilor cere deci ca conceptul lor să se acorde cu condiţiile formale ale unei experienţe în genere. Dar această experienţă, adică forma obiectivă a experienţei în genere, conţine toată sinteza necesară cunoaşterii obiectelor. Un concept care conţine în sine o sinteză trebuie să fie considerat ca vid şi nu se raportează la nici un obiect, dacă această sinteză nu aparţine experienţei, fie ca o sinteză împrumutată de la experienţă, şi atunci se numeşte un concept empiric, fie ca o sinteză pe care, ca o condiţie a priori se întemeiază experienţa în genere (forma ei), şi atunci el este un concept pur, care aparţine totuşi experienţei, fiindcă obiectul lui nu poate fi găsit decât în această experienţă. Căci de unde să luăm caracterul posibilităţii unui obiect care a fost gândit cu ajutorul unui concept sintetic a priori, dacă nu de la sinteza care constituie forma cunoaşterii empirice a obiectelor? Că într-un astfel de concept nu trebuie să fie cuprinsă [B 268] nici o contradicţie este fără îndoială o condiţie logică necesară, dar această condiţie este departe de a fi suficientă pentru a constitui realitatea obiectivă a conceptului, adică posibilitatea unui obiect aşa cum e gândit cu ajutorul conceptului. Astfel, nu este nici o contradicţie în conceptul unei figuri care e închisă între două linii drepte, căci conceptele de două linii drepte şi de întâlnire a lor nu conţin negarea unei figuri; [A 221] imposibilitatea nu se bazează pe concept în sine, ci pe construcţia lui în spaţiu, adică pe condiţiile spaţiului şi determinarea lui; iar aceste condiţii au, la rândul lor, realitatea lor obiectivă, adică se raportează la lucruri posibile, deoarece conţin a priori forma experienţei în genere.

Şi acum să arătăm utilitatea considerabilă şi deosebita influenţă ale acestui postulat al posibilităţii. Dacă îmi reprezint un lucru care e permanent, astfel încât tot ce se schimbă în el să nu aparţină decât stării lui, eu nu pot cunoaşte niciodată, numai dintr-un astfel de concept, că un asemenea lucru este posibil. Sau dacă îmi reprezint ceva care trebuie să fie constituit astfel încât, dacă e pus, să-i urmeze totdeauna şi inevitabil altceva, eu îl pot gândi desigur fără contradicţie; dar nu aş putea judeca prin aceasta dacă o astfel de proprietate (cum e cauzalitatea) se găseşte în vreun obiect posibil. În sfârşit, îmi pot reprezenta diferite lucruri [B 269] (substanţe) care sunt astfel constituite încât starea unuia atrage după sine o consecinţă în starea celuilalt, şi reciproc; dar dacă un astfel de raport poate conveni unor lucruri oarecare, este imposibil de dedus din aceste concepte, care nu conţin decât o sinteză pur arbitrară. Deci numai întrucât aceste concepte exprimă a priori raporturile percepţiilor în fiecare experienţă, se cunoaşte [A 222] realitatea lor obiectivă, adică adevărul lor transcendental, şi aceasta, ce-i drept, independent de experienţă, totuşi nu independent de orice raport cu forma unei experienţe în genere şi cu unitatea sintetică, singura în care obiectele pot fi cunoscute empiric.

Dacă am vrea să ne formăm însă concepte noi de substanţe, de forţe, de acţiuni reciproce, din materia pe care ne-o oferă percepţia, fără a împrumuta din experienţa însăşi exemplul legăturii lor, atunci am cădea în pure himere, care nu prezintă absolut nici un criteriu al posibilităţii lor, pentru că aici nu ne călăuzeşte experienţa şi nici nu împrumutăm de la ea aceste concepte. Astfel de concepte imaginare nu pot primi a priori caracterul posibilităţii lor aşa cum îl primesc categoriile în calitate de condiţii de care depinde orice experienţă, ci numai a posteriori ca fiind date de experienţa însăşi, şi [B 270] posibilitatea lor sau trebuie să fie cunoscută a posteriori şi empiric, sau nu poate fi cunoscută deloc. O substanţă care ar fi constant prezentă în spaţiu, dar fără să-l umple (cum e acel intermediar între materie şi fiinţa gânditoare, pe care au vrut unii să-l introducă) sau o facultate fundamentală particulară a simţirii noastre de a intui de mai înainte cele viitoare (nu numai de a le conchide), sau, în sfârşit, o facultate a ei de a sta cu alţi oameni în comunitate de idei (oricât de îndepărtaţi ar fi ei), [A 223] acestea sunt concepte a căror posibilitate este cu totul fără fundament, fiindcă nu poate fi întemeiată pe experienţă şi pe legile ei cunoscute, şi fără ea este o legătură arbitrară de idei care, deşi nu conţine contradicţie, totuşi nu poate revendica realitate obiectivă, prin urmare nici posibilitatea unui obiect aşa cum vrem să-l gândim aici. În ce priveşte realitatea, se înţelege de la sine că nu poate fi gândită in concreto, fără a se recurge la ajutorul experienţei, pentru că ea nu se poate raporta decât la senzaţie, ca materie a experienţei, şi nu priveşte forma raportului, formă cu care ne-am putea juca cel mult în ficţiuni.

Dar las la o parte posibilitatea a tot ceea ce nu poate fi dedus decât din realitatea în experienţă şi nu examinez aici decât posibilitatea lucrurilor întemeiată pe concepte a priori, despre care eu continui a afirma [B 271] că aceasta nu poate fi stabilită prin concepte, luate în sine, ci întotdeauna prin condiţiile formale şi obiective ale unei experienţe în genere.

Pare, în adevăr, că posibilitatea unui triunghi poate să fie cunoscută din conceptul lui însuşi (el este în mod cert independent de experienţă); căci de fapt noi îi putem da cu totul a priori un obiect, adică îl putem construi. Dar fiindcă această construcţie nu este decât forma unui obiect, triunghiul ar rămâne mereu numai un produs al imaginaţiei, [A 224] al cărei obiect ar rămâne cu o posibilitate încă îndoielnică, pentru care se cere ceva mai mult, anume ca o astfel de figură să fie gândită numai sub condiţiile pe care se bazează toate obiectele experienţei. Numai fiindcă spaţiul este o condiţie formală a priori a experienţelor externe şi fiindcă aceeaşi sinteză figurativă, prin care noi construim un triunghi în imaginaţie, este absolut identică cu aceea pe care o aplicăm în aprehensiunea unui fenomen, pentru a ne face din el un concepl experimental, numai aceasta este ceea ce leagă cu acest concept reprezentarea posibilităţii unui astfel de lucru. Şi, astfel, posibilitatea unor mărimi continue, ba chiar a mărimilor în genere, deoarece conceptele despre ele sunt toate sintetice, nu este niciodată cunoscută clar din conceptele însele, ci abia din aceste concepte considerate ca condiţii [B 272] formale ale determinării obiectelor în experienţă în genere. Şi unde să căutăm obiecte care să corespundă conceptelor, dacă nu în experienţă, singura prin care ne sunt date obiecte? Totuşi, putem cunoaşte şi caracteriza posibilitatea lucrurilor, fără a recurge în prealabil la experienţa însăşi numai cu privire la condiţiile formale sub care ceva este determinat în genere ca obiect în experienţă, prin urmare cu totul a priori, totuşi numai în raport cu experienţa şi în limitele ei.

[A 225] Postulatul cu privire la cunoaşterea realităţii lucrurilor reclamă percepţie prin urmare senzaţie, de care suntem conştienţi; el mi reclamă, ce-i drept, să fim nemijlocit conştienţi de obiectul însuşi, a cărui existenţă trebuie să fie cunoscută; dar reclamă totuşi un acord al acestui obiect cu o oarecare percepţie reală după analogiile experienţei, care reprezintă orice legătură reală într-o experienţă în genere.

În simplul concept despre un lucru nu se poate găsi absolut nici un caracter al existenţei lui. Căci oricât de complet ar fi el, astfel încât să nu-i lipsească nimic pentru a gândi un lucru cu toate determinările lui interne, existenţa nu are totuşi nimic a face cu toate aceste determinări, ci numai cu întrebarea dacă un astfel de lucru ne este dat astfel încât perceperea lui să poată precede în orice caz conceptul. [B 273] În adevăr, faptul că conceptul precede percepţia înseamnă simpla posibilitate a conceptului, pe când percepţia, care dă conceptului materia, este singurul caracter al realităţii. Dar noi putem cunoaşte existenţa lucrului şi anterior percepţiei lui şi deci relativ a priori, dacă ea se acordă cu câteva percepţii după principiile legăturii lor empirice (analogiile). Căci atunci existenţa lucrului este legată cu percepţiile noastre într-o [A 226] experienţă posibilă şi, urmând firul conducător al acelor analogii, putem ajunge, plecând de la percepţia noastră reală, la lucru în seria percepţiilor posibile. Astfel, cunoaştem prin percepţia atragerii piliturii de fier existenţa unei materii magnetice care străbate toate corpurile, deşi o percepţie nemijlocită a acestei materii ne este imposibilă din cauza constituţiei organelor noastre. Căci, în genere, după legile sensibilităţii şi contextul percepţiilor noastre, noi am întâlni într-o experienţă intuiţia empirică nemijlocită a acestei materii, dacă simţurile noastre ar fi mai fine, dar grosolănia simţurilor noastre nu priveşte câtuşi de puţin forma experienţei posibile în genere. Cunoaşterea noastră despre existenţa lucrurilor se întinde decât până acolo, până unde ajunge percepţia şi ceea ce depinde de ea după legi empirice. Dacă nu am începe cu experienţa sau dacă [B 274] nu am proceda după legile înlănţuirii empirice a fenomenelor, atunci ne-am mândri în zadar că vrem să ghicim sau să cercetăm existenţa vreunui lucru.

Dar idealismul ridică o puternică obiecţie împotriva acestor reguli care dovedesc mijlocit existenţa; aici este locul potrivit spre a-l respinge.^[69]

*

* *

Respingerea idealismului^[70]*

Idealismul (înţeleg idealismul material) este teoria care declară existenţa obiectelor în spaţiu în afară de noi, sau numai ca îndoielnică şi indemonstrabilă, sau ca falsă şi imposibilă; cel dintâi este idealismul problematic al lui Descartes, care nu consideră ca indubitabilă decât o singură afirmaţie (assertio) empirică, anume Eu sunt; al doilea este idealismul dogmatic al lui Berke1ey, care declară spaţiul, împreună cu toate lucrurile a căror condiţie inseparabilă este, ca ceva imposibil în sine, şi prin urmare şi lucrurile în spaţiu ca simple ficţiuni. Idealismul dogmatic este inevitabil, dacă se consideră spaţiul ca proprietate care trebuie să aparţină lucrurilor în ele însele; căci atunci el este, împreună cu tot ceea ce condiţionează, o non-entitate. Principiul acestui idealism a fost însă distrus de noi în Estetica transcendentală. Idealismul problematic, care nu afirmă nimic similar, ci pretextează [B 275] numai neputinţa de a dovedi prin experienţă nemijlocită o existenţă în afară de a noastră, este raţional şi în conformitate cu un mod de gândire temeinic şi filosofic, anume de a nu îngădui o judecată decisivă înainte de a fi fost găsită o dovadă suficientă. Dovada cerută trebuie deci să demonstreze că avem despre lucrurile externe nu numai imaginaţie, ci şi experienţă; ceea ce nu se va putea face altfel decât dacă se poate demonstra că însăşi experienţa noastră internă, indubitabilă pentru Descartes, nu e posibilă decât cu condiţia de a presupune experienţa externă.

TEOREMĂ

Conştiinţa simplă, dar determinată empiric, a propriei mele existenţe dovedeşte existenţa obiectelor exterioare mie în spaţiu.

DOVADĂ

Eu sunt conştient de existenţa mea ca determinată în timp. Orice determinare de timp presupune ceva permanent în percepţie. Dar acest permanent nu poate fi ceva în mine, pentru că însăşi existenţa mea în timp nu poate fi determinată în primul rând decât de acest permanent^[71]. Percepţia acestui permanent nu este posibilă deci decât cu ajutorul unui obiect dinafara mea şi nu cu ajutorul simplei reprezentări a unui obiect dinafara mea. Prin urmare, determinarea existenţei mele în timp nu este posibilă decât prin existenţa lucrurilor reale pe care eu le percep [B 276] în afara mea. Conştiinţa de timp este legată necesar cu conştiinţa posibilităţii acestei determinări de timp. Ea este legată deci necesar şi cu existenţa lucrurilor dinafara mea, ca condiţie a determinării de timp; adică conştiinţa propriei mele existenţe este în acelaşi timp o conştiinţă nemijlocită a existenţei altor lucruri dinafara mea.

Nota 1. În dovada de mai sus se va observa că jocul cu care se îndeletnicea idealismul se întoarce cu mai mult drept împotriva lui. Acesta susţinea că singura experienţă nemijlocită este experienţa internă şi că numai de la ea se conchide la lucruri externe, dar numai în mod nesigur, ca totdeauna când se conchide de la efecte date la cauze determinate, deoarece cauza reprezentărilor, pe care o atribuim poate eronat obiectelor externe, poate să fie şi în noi înşine. Aici e demonstrat că experienţa externă este propriu-zis nemijlocită^[72], că numai [B 277] cu ajutorul ei e posibilă, dacă nu conştiinţa propriei noastre existenţe, totuşi determinarea ei în timp, adică experienţa internă. Desigur, reprezentarea eu sunt, exprimând conştiinţa care poate însoţi orice gândire, este ceea ce cuprinde nemijlocit în sine existenţa unui obiect, dar nu încă o cunoaştere a lui, prin urmare nici o cunoaştere empirică, adică experienţă; căci, în afară de ideea a ceva existent, mai e nevoie de intuiţie, şi aici intuiţie internă, cu privire la care, adică la timp, trebuie să fie determinat subiectul; pentru aceasta sunt absolut necesare obiecte externe, astfel încât, experienţa internă însăşi nu este posibilă decât mijlocit şi decât cu ajutorul experienţei externe.

Nota 2. Cu acestea se acordă perfect orice folosire experimentală a facultăţii noastre de cunoaştere în determinarea timpului. Nu numai că nu putem percepe orice determinare de timp decât cu ajutorul schimbării în raporturile externe (mişcarea) cu privire la permanentul din spaţiu (de exemplu, mişcarea Soarelui cu privire [B 278] la obiectele de pe Pământ), dar noi nu avem nimic permanent pe care să-l putem pune, ca intuiţie, la baza conceptului unei substanţe decât materia; şi însăşi această permanenţă nu este scoasă din experienţa externă, ci este presupusă a priori ca condiţie necesară a oricărei determinări de timp, prin urmare şi ca determinare a simţului intern cu privire la propria noastră experienţă cu ajutorul existenţă lucrurilor externe. Conştiinţa de mine însumi în reprezentarea Eu nu e deloc o intuiţie, ci numai o reprezentare intelectuală a spontaneităţii unui subiect care gândeşte. De aceea, acest Eu nu are nici cel mai neînsemnat predicat al intuiţiei, care, ca permanent, ar putea servi drept corelat determinării de timp în simţul intern, cum este de exemplu impenetrabilitatea pentru materie considerată ca intuiţie empirică.

Nota 3. Din faptul că existenţa de obiecte externe este necesară pentru posibilitatea unei conştiinţe determinate de noi înşine nu urmează că orice reprezentare intuitivă de obiecte externe ar include în acelaşi timp existenţa lor; căci această reprezentare poate foarte bine să fie simplul efect al imaginaţiei (atât în visuri cât şi în nebunie); dar şi atunci ea are loc numai prin reproducerea unor foste percepţii externe care, cum s-a arătat, nu sunt posibile decât prin realitatea unor obiecte externe. A fost suficient să se dovedească aici că experienţa internă în genere nu e posibilă decât [B 279] prin experienţă externă în genere. Pentru a şti dacă o pretinsă experienţă sau alta nu este simplă închipuire, trebuie să se afle cu ajutorul determinărilor ei particulare şi al acordului ei cu criteriile oricărei experienţe reale.

*

* *

În sfârşit, în ceea ce priveşte postulatul al treilea, el se referă la necesitatea materială în existenţă şi nu la legătura pur formală şi logică a conceptelor. Cum nici o existenţă a obiectelor simţurilor nu poate fi cunoscută cu totul a priori, totuşi relativ a priori în raport cu altă existenţă [A 227] deja dată, şi cum şi atunci nu se poate ajunge decât la acea existenţă care trebuie să fie cuprinsă undeva în lanţul experienţei din care percepţia dată este o parte, necesitatea existenţei nu poate fi cunoscută niciodată din concepte, ci totdeauna numai din legătura ei cu ceea ce este perceput după legile generale ale experienţei. Nu este nici o existenţă care să poată fi cunoscută ca necesară sub condiţia altor fenomene date decât existenţa efectelor rezultând din cauze date după legile cauzalităţii. Prin urmare, noi nu putem cunoaşte necesitatea existenţei lucrurilor (substanţelor), ci numai pe cea a existenţei stării lor, şi [B 280] anume din alte stări care sunt date în percepţie după legile empirice ale cauzalităţii. De aici urmează că criteriul necesităţii se află exclusiv în legea experienţei posibile, că tot ce se întâmplă este determinat a priori în fenomen de cauza lui. De aceea, noi nu cunoaştem decât necesitatea efectelor în natură, ale căror cauze ne sunt date, şi indiciul necesităţii în existenţă nu se întinde dincolo de câmpul experienţei posibile; şi chiar în acest câmp el nu este valabil despre existenţa lucrurilor ca substanţe, fiindcă acestea nu pot fi niciodată considerate ca efecte empirice sau ca ceva ce se întâmplă şi care se naşte. Necesitatea nu priveşte [A 228] deci decât raporturile fenomenelor după legea dinamică a cauzalitătii şi posibilitatea, întemeiată pe aceasta, de a conchide a priori dintr-o existenţă oarecare dată (cauză) la altă existenţă (efect). Tot ce se întâmplă este ipotetic necesar; acesta e un principiu care supune schimbarea din lume unei legi, adică unei reguli a existenţei necesare, o regulă fără care nici măcar natura nu ar exista. De aceea, judecata: nimic nu se întâmplă printr-un hazard orb (in mundo non datur casus) este o lege a priori a naturii; tot astfel: nici o necesitate în natură nu e o necesitate oarbă, ci condiţionată, prin urmare inteligibilă (non datur fatum). Ambele principii sunt astfel de legi [B 281] prin care jocul schimbărilor este supus unei naturi a lucrurilor(ca fenomene) sau, ceea ce-i totuna, unităţii intelectului, în care ele nu pot aparţine decât unei experienţe considerate ca unitate sintetică a fenomenelor. Aceste două principii aparţin celor dinamice. Cel dintâi este propriu-zis o consecinţă a principiului cauzalităţii (în analogiile experienţei). Cel de-al doilea aparţine principiilor modalităţii, care mai adaugă la determinarea cauzală conceptul necesităţii, dar al unei necesităţi supuse unei reguli a intelectului. Principiul continuităţii a interzis, în seria fenomenelor (schimbărilor), orice salt (in mundo non datur [A 229] saltus), dar şi în ansamblnl tuturor intuiţiilor empirice în spaţiu orice lacună sau hiatus între două fenomene (non datur hiatus); căci putem enunţa acest principiu astfel: nimic nu poate pătrunde în experienţă care să dovedească un vacuum sau să-l admită chiar numai ca o parte a sintezei empirice. Căci în ce priveşte vidul pe care l-am putea gândi în afara câmpului experienţei posibile (al lumii), el nu intră în jurisdicţia simplului intelect, care nu hotărăşte decât în chestiuni ce privesc folosirea unor fenomene date pentru cunoaşterea empirică, [B 282] şi este o problemă pentru raţiunea ideală care depăşeşte sfera unei experienţe posibile şi vrea să judece ceea ce înconjoară şi limitează această sferă însăşi; prin urmare, trebuie să fie examinată în Dialectica transcendentală. Aceste patru principii (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) ni le-am putea uşor reprezenta, ca şi toate principiile de origine transcendentală, după ordinea lor, în conformitate cu ordinea categoriilor, şi să-i determinăm fiecăruia locul; dar cititorul deja exersat o va face singur sau va descoperi uşor firul conducător. Aceste principii se acordă însă toate numai în sensul de a nu permite în sinteza empirică nimic care ar putea stânjeni sau prejudicia intelectul şi înlănţuirea continuă a fenomenelor, adică unitatea conceptelor lui. Căci numai în el este [A 230] posibilă unitatea experienţei, în care toate percepţiile trebuie să-şi aibă locul lor.

Dacă domeniul posibilităţii este mai mare decât domeniul care cuprinde tot realul, iar acesta, la rândul lui, este mai mare decât mulţimea a ceea ce-i necesar, acestea sunt probleme interesante, a căror soluţionare este în adevăr sintetică, dar care nu revin decât jurisdicţiei raţiunii; căci ele vor aproximativ să întrebe dacă toate lucrurile, ca fenomene, aparţin ansamblului şi contextului unei experienţe unice, din care fiecare percepţie dată este o parte care deci nu poate fi [B 283] legată cu alte fenomene, sau dacă percepţiile mele pot aparţine (în înlănţuirea lor generală) la ceva mai mult decât unei experienţe posibile. Intelectul nu dă a priori experienţei în genere decât regula cu privire la condiţiile subiective şi formale atât ale sensibilităţii cât şi ale apercepţiei, care singure fac posibilă această experienţă. Alte forme ale intuiţiei (decât spaţiul şi timpul), tot astfel alte forme ale intelectului (decât cele discursive ale gândirii sau ale cunoaşterii prin concepte), deşi ar fi posibile, totuşi noi nu le-am putea în nici un fel gândi şi face conceptibile; chiar dacă am putea-o, ele nu ar aparţine totuşi experienţei ca singurei cunoaşteri în care ne sunt date obiecte. Dacă alte percepţii [A 231] decât cele care aparţin în genere întregii noastre experienţe posibile pot avea loc şi dacă deci poate să existe un cu totul alt domeniu al materiei, nu poate decide intelectul; el nu are a face decât cu sinteza a ceea ce e dat. De altfel, este foarte izbitoare sărăcia raţionamentelor noastre obişnuite, prin care producem un mare imperiu al posibilităţii, din care orice real (orice obiect al experienţei) nu este decât o mică parte. Orice real este posibil; de aici rezultă în mod natural, după regulile logice ale conversiunii, judecata particulară: unele lucruri posibile sunt reale, ceea ce pare să însemne [B 284] tot atât ca: multe lucruri sunt posibile care nu sunt reale. Se pare, în adevăr, că s-ar putea chiar pune numărul posibilului deasupra celui al realului, fiindcă la cel dintâi trebuie să se adauge ceva pentru a-l constitui pe acesta din urmă. Dar eu nu cunosc acest adaos la posibil. Căci ceea ce ar trebui să-i mai fie adăugat ar fi imposibil. La acordul intelectului meu cu condiţiile formale ale experienţei nu se poate adăuga decât un lucru, anume legătura cu o percepţie oarecare; dar ceea ce este legat cu percepţia după legi empirice este real, desi nu este nemijlocit perceput. Dar că în înlănţuirea generală cu ceea ce-mi este dat în percepţie este posibilă o altă serie de fenomene, prin urmare este posibilă mai mult [A 232] decât o singură experienţă care să cuprindă totul, nu se poate conchide din ceea ce e dat şi încă mai puţin fără ca ceva să fie dat; fiindcă fără materie nicăieri nimic nu poate fi gândit. Ceea ce nu e posibil decât în condiţii care ele însele sunt numai posibile nu e posibil în nici o privinţă. În acest sens general însă se pune problema, când vrem să ştim dacă posibilitatea lucrurilor se întinde mai departe decât până unde poate ajunge experienţa.

Am menţionat aceste probleme numai pentru a nu lăsa o lacună în ceea ce aparţine, [B 285] după părerea comună, conceptelor intelectului. În realitate, însă, posibilitatea absolută (care e valabilă în orice privinţă), nu este un simplu concept al intelectului şi nu poate avea în nici un fel aplicare empirică, ci el aparţine numai raţiunii, care depăşeşte orice folosire empirică posibilă a intelectului. De aceea, a trebuit să ne mulţumim aici numai cu o notă critică, lăsând de altfel chestiunea în obscuritate până la o viitoare explicitare mai largă.

Deoarece vreau să închei acest al patrulea număr şi cu el totodată sistemul tuturor principiilor intelectului pur, trebuie să mai indic raţiunea pentru care am numit principiile modalităţii, fără ezitare, postulate. Nu vreau să iau aici acest termen în sensul pe care i l-au dat câţiva autori ai filosofiei [A 233] moderne, contrar sensului pe care i-l dau matematicienii, cărora le aparţine propriu-zis: anume, că a postula înseamnă a da o judecată ca nemijlocit certă fără justificare sau dovadă; căci dacă ar fi să concedem că judecăţilor sintetice, oricât de evidente ar fi ele, le-am putea acorda, fără deducţie şi pe baza privirii simplului lor enunţ, asentimentul necondiţionat, atunci toată critica intelectului ar fi pierdută; şi fiindcă nu lipsesc pretenţii cutezante, cărora nu li se sustrage nici credinţa comună (care însă nu e o scrisoare de creanţă), [B 286] intelectul nostru ar fi deschis oricărei opinii false, fără a putea refuza asentimentul lui sentinţelor care, deşi ilegitime, totuşi cer cu acelaşi ton de încredere să fie admise ca adevărate axiome. Dacă deci la conceptul unui lucru se adaugă sintetic o determinare a priori, la o astfel de judecată trebuie să se mai adauge neapărat, dacă nu o dovadă, cel puţin o deducţie a legitimităţii afirmaţiei ei.

Dar principiile modalităţii nu sunt obiectiv sintetice, fiindcă predicatele posibilităţii, realităţii şi necesităţii nu extind câtuşi de puţin conceptul despre care sunt afirmate prin aceea că ar mai adăuga ceva la reprezentarea obiectului. Cum sunt însă totuşi tot sintetice, ele [A 234] nu sunt sintetice decât subiectiv, adică adaugă la conceptul unui obiect (real), despre care de altfel nu spun nimic, facultatea de cunoaştere, în care el se naşte şi îşi are sediul; astfel încât, dacă este numai în intelect în legătură cu condiţiile formale ale experienţei, obiectul lui se numeşte posibil; dacă este în legătură cu percepţia (senzaţia, ca materie a simţurilor) şi este determinat de aceasta cu ajutorul intelectului, obiectul este real; dacă este determinat de înlănţuirea percepţiilor după concepte, obiectul [B 287] se numeşte necesar. Principiile modalităţii nu exprimă deci despre un concept altceva decât acţiunea facultăţii de cunoaştere prin care este produs. În matematică se numeşte postulat judecata practică care nu conţine decât sinteza prin care noi luăm mai întâi un obiect şi producem conceptul lui, de exemplu, să descriem un cerc pe un plan cu o linie dată dintr-un punct dat; şi o astfel de judecată nu poate fi demonstrată, fiindcă procedeul pe care-l reclamă este tocmai acela prin care producem mai întâi conceptul unei astfel de figuri. Astfel, putem postula cu acelaşi drept principiile modalităţii, pentru că ele nu extind conceptul lor despre obiecte în genere^[73]. [A 235]

[B 288] NOTĂ GENERALĂ LA SISTEMUL PRINCIPIILOR^[74]*

E ceva demn de notat că noi nu putem sesiza posibilitatea nici unui lucru prin simpla categorie, ci că trebuie să avem totdeauna o intuiţie la îndemână pentru a evidenţia prin ea realitatea obiectivă a conceptului pur al intelectului. Să luăm, de exemplu, categoriile relaţiei. Cum 1) ceva poate exista numai ca subiect şi nu ca simplă determinare a altor lucruri, cum adică poate fi substanţă; sau cum 2) pentru că ceva este, trebuie să fie altceva, prin urmare cum ceva în genere poate fi cauză; sau 3) cum, când există mai multe lucruri, din faptul că unul din ele există, ceva urmează pentru celălalt, şi reciproc, şi cum poate avea loc în acest fel o comunitate de substanţe nu se poate sesiza din simple concepte. Acelaşi lucru e valabil şi despre celelalte categorii, de exemplu, cum un lucru poate fi identic cu multe împreună, adică poate fi o mărime etc. Cât timp lipseşte deci intuiţia, nu se, ştie dacă prin categorii se gândeşte un obiect şi dacă lor li se poate atribui în general vreun obiect; şi astfel se confirmă că în ele însele nu sunt câtuşi de puţin cunoştinţe, ci simple forme de gândire, pentru a face cunoştinţe din intuiţii date. [B 289] De aici mai rezultă că din simple categorii nu se poate face nici o judecată sintetică. Când spunem, de exemplu, că în orice existenţă este substanţă, adică ceva care poate exista numai ca subiect şi nu ca simplu predicat, sau că orice lucru este un cuantum etc., nu este nimic care ne-ar putea servi pentru a depăşi un concept dat şi a lega cu el un alt concept. De aceea, nici nu s-a ajuns vreodată să se demonstreze din simple concepte pure ale intelectului o judecată sintetică, de exemplu, judecata: orice existent contingent are o cauză. Nu se putea merge niciodată mai departe decât să se demonstreze că fără această relaţie nu am putea concepe deloc existenţa contingentului, adică nu am putea cunoaşte a priori prin intelect existenţa unui astfel de lucru; de unde nu urmează însă că aceeasi relaţie ar fi şi condiţia posibilităţii lucrurilor însele. Deci, dacă vrem să ne întoarcem privirea la dovada noastră despre principiul cauzalităţii, se va observa că noi nu l-am putut dovedi decât ca principiu al obiectelor experienţei posibile: tot ce se întâmplă (orice eveniment) presupune o cauză, şi anume că nu l-am putut dovedi decât ca principiu al posibilităţii experienţei, prin urmare al cunoaşterii unui obiect dat în intuiţia empirică, şi nu din simple concepte. Nu se poate nega că judecata: orice contingent trebuie să aibă o cauză [B 290] este evidentă pentru oricine din simple concepte; dar atunci conceptul de contingent este conceput astfel, încât el nu cuprinde categoria modalităţii (ca ceva a cărui nonexistenţă poate fi gândită, ci pe aceea a relaţiei (ca ceva care nu poate exista decât ca consecinţă a unui altceva), şi în acest caz este fără îndoială o judecată identică: ceea ce nu poate exista decât ca consecinţă îşi are cauza sa. De fapt, dacă urmează să dăm exemple despre existenţa contingentă, ne referim totdeauna la schimbări şi nu numai la posibilitatea ideii contrarului^[75]. Schimbarea însă este un eveniment care, [B 291] ca atare, nu este posibil decât printr-o cauză şi deci a cărei nonexistenţă este în sine posibilă; astfel, contingenţa se cunoaşte din faptul că ceva nu poate exista decât ca efect al unei cauze; dacă deci un lucru e admis ca contingent, a spune că el are o cauză este o judecată analitică.

Dar încă mai remarcabil este că pentru a înţelege posibilitatea lucrurilor în virtutea categoriilor şi deci pentru a demonstra realitatea obiectivă a acestora din urmă avem nevoie nu numai de intuiţii, ci totdeauna chiar de intuiţii externe. Dacă luăm, de exemplu, conceptele pure ale relaţiei găsim că: 1)pentru a da ceva permanent în intuiţie care să corespundă conceptului de substanţă (şi a demonstra astfel realitatea obiectivă a acestui concept), avem nevoie de o intuiţie în spaţiu (a materiei), fiindcă numai spaţiul este determinat în mod permanent, pe când timpul şi, prin urmare, tot ceea ce este în simţul intern, curg fără încetare; 2) pentru a demonstra schimbarea ca intuiţie care corespunde conceptului de cauzalitate, trebuie să luăm ca exemplu mişcarea, ca schimbare în spaţiu, căci numai astfel ne putem reprezenta intuitiv schimbări a căror posibilitate nici un intelect pur nu o poate concepe. Schimbarea este legătura de determinări opuse contradictoriu unele altora în existenţa unuia şi aceluiaşi lucru. Cum este posibil ca dintr-o stare dată [B 292] a unui lucru să urmeze alta opusă ei a aceluiaşi lucru nu numai că nici o raţiune nu şi-o poate face conceptibilă fără exemplu, dar nici nu o poate face măcar inteligibilă fără intuiţie; şi această intuiţie este aceea a mişcării unui punct în spaţiu, a cărui existenţă în locuri diferite (ca o succesiune de determinări opuse) ne face schimbarea mai întâi intuitivă; căci pentru a ne putea face apoi conceptibile schimbări interne, trebuie să ne reprezentăm într-un mod figurat timpul, ca formă a simtului intern, printr-o linie şi schimbarea internă, prin tragerea acestei linii (mişcare), prin urmare propria noastră existenţă succesivă în diferite stări prin intuiţie externă. Adevărata raţiune pentru aceasta este că orice schimbare presupune ceva permanent în intuiţie, pentru a fi percepută chiar numai ca schimbare, iar că în simţul intern nu se găseşte absolut nici o intuiţie permanentă. În sfârşit, categoria comunităţii nu poate fi concepută deloc, în ce priveşte posibilitatea ei, prin simpla raţiune şi deci realitatea obiectivă a acestui concept nu poate fi sesizată fără intuiţie, şi anume, fără intuiţia externă în spaţiu. Căci cum să concepem ca posibil că, existând mai multe substanţe, din existenţa uneia să poată rezulta (ca efect) ceva în existenţa celorlalte, şi reciproc, şi că deci, fiindcă în cea dintâi [B 293] e ceva, trebuie să fie şi în celelalte ceva care nu poate fi conceput numai din existenţa celor din urmă? Căci aceasta este ceea ce reclamă comunitatea, dar care nu este conceptibil între lucruri care sunt total izolate unele de altele prin subzistenţa lor. De aceea Leibniz, atribuind o comunitate substanţelor lumii, dar aşa cum le gândeşte numai intelectul, a avut nevoie să recurgă la intervenţia divinităţii, căci lui i s-a părut eu drept cuvânt inconceptibil ca această comunitate să decurgă numai din existenţa lor. Dar putem face foarte bine inteligibilă posibilitatea comunităţii (a substanţelor ca fenomene), dacă ni le reprezentăm în spaţiu, deci în intuiţia externă. Căci aceasta conţine în sine deja a priori relaţii externe formale ca condiţii ale posibilităţii relaţiilor reale (în acţiune şi reacţiune, prin urmare ale comunităţii). Tot astfel, se poate uşor arăta că posibilitatea lucrurilor ca mărimi şi deci realitatea obiectivă a categoriei de mărime nu poate fi demonstrată decât în intuiţia externă şi că apoi poate fi aplicată, numai cu ajutorul ei, şi la simţul intern. Dar pentru a evita o expunere prea extinsă, trebuie să las exemplele în chestiune pe seama reflecţiei cititorului.

Această întreagă notă este de mare importanţă nu numai pentru a confirma respingerea noastră precedentă a idealismului, ci mai mult încă, pentru a ne arăta, când va fi vorba de cunoaşterea [B 294] de sine din simpla conştiinţă internă şi de determinarea naturii noastre fără ajutorul unor intuiţii empirice externe, limitele posibilităţii unei astfel de cunoaşteri.

Consecinţa ultimă a acestei întregi secţiuni este deci că toate principiile intelectului pur nu sunt altceva decât principii a priori ale posibilităţii experienţei şi că numai la experienţă se raportează şi toate judecăţile sintetice a priori, ba chiar că posibilitatea lor se întemeiază cu totul pe această relaţie.