„a mutat accentul de pe latura teologică a acestor determinanţiINTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI" 207
existen ţiali ", predominantă în teza de doctorat, pe „latura poli tică ". Young- Bruehl adaugă că , Arendt nu era teolog, nici măcar un teolog augustinian" (Young-Bruehl 1982, pp. 494, 366-370, 499).
Desigur, după cum Hannah Arendt a explicat limpede în teză, teologia nu era scopul exerci ţiului ei. Nu-l socotea pe Augustin un teolog foarte coerent şi dogmatic şi, din acest motiv, se simţea îndreptă ţită să scrie un studiu „filozofic " asupra ideii lui de caritas.
Ca să arate că Arendt a trasat o linie de demarca ţie între preocupările ei de tinere ţe şi interesele sale politice ulterioare, Young- Bruehl dă un citat incomplet din Condiţia umană:
Găsirea unei legături între oameni îndeaj uns de puternice pentru aînlocui lumea a fo st principala sarcină politică a primei fi lozofii creştine,iar Augustin a fo st cel care a propus ca nu numai „frăţia" creştină, ci şitoate relaţiile omeneşti să se întemeieze pe caritas. [ ... ] Legătura instituită
de caritate între oameni, deşi incapabilă să întemeieze un domeniupublic propriu, este întru totul potrivită cu principiul creştin fundamentalal respingerii lumii şi se pretează admirabil la conducerea prin lume aunui grup de oameni prin natura lor lipsiţi-de-lume.
Însă tocmai fragmentul din citat omis de Young-Bruehl lămureşte în mare măsură ceea ce alt fel ar putea părea o evaluare negativă
a importan ţei caritas-ului pentru lumea modernă a politicilor p tJblice. De fapt, Arendt adaugă la comentariul ei o afirmaţie care, luată împreună cu celelalte două, pare a fi o par afrază directă după
argumentul central al tezei de doctorat :
Însă caritas, deşi, prin lipsa-de- lume inerentă ei, corespunde lămuritexperienţei umane generale a iubirii, se distinge în acelaşi timp categoricde ea, întrucât, la fel ca lumea, se situează între oameni. ,,Până şi tâlhariinumesc caritate ceea ce există între ei (inter se)." (Arendt r958a, p. 53) 3
Arendt continuă observând că exemplul cu tâlharii e surprinzător, dar foarte bine ales de Augustin pentru ceea ce ea numeşte „principiul 3. Condiţia umană, ed. cit., p. 71 (n. tr.).
208 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
politic creştin". Citatul folosit de Arendt pentru exemplul cu tâlharii este din tratatul lui Augustin Co ntra Faustum Ma nichaeum , iar în contextul din care e e xtras se vorbeşte despre înstrăinarea de o lume damnată ori ostilă .
Li psa-de-lume ca principiu politic nu este posibi lă decât plecând de lapresupoziţia că lumea nu va dăinui; totuşi, odată admisă o asemeneaipoteză, este aproape impo�ibil ca lipsa-de-lume, Într-o formă sau alta,să nu înceapă să domine scena politică. Ceea ce s-a şi întâmplat după
căderea Imperiului Roman şi, chiar dacă din cu totul alte motive şi înforme foarte diferite, poate chiar mai sumbre, pare să se î ntâmple dinnou în zilele noastre. [ . . . ] Nu există poate o dovadă mai clară a pierderiidomeniului public în epoca modernă decât pierderea aproape totală aunei autentice preocupări pentru nemurire, pierdere umbrită întru câtvade dispariţia simultană a preocupării metafizice pentru eternitate. (Ibid.,pp. 54-55) 4
Teza de doctorat e prezentă peste tot în Co ndiţia uma nă ca subtext pentru fenomenologia arendtiană a vieţii publice, private şi sociale.
Ea produce paradoxul unui principiu politic creştin ce dă naştere unei grupări ori unui „corpus" social „apolitic, ne-public", precum în „ordinele monastice [ ... ], singurele comunităţi în care s-a încercat vreodată punerea în practică a principiului carităţii ca instrument politic" (ibid., p . 54) 5• Presupunând că nemurirea poate fi dobândită numai în relaţia su fletului cu Dumnezeu ori prin practica curentă a credinţei, domeniul public e golit de semnificaţie. În aceste condiţii, ca ritas funcţionează ca echivalent moral în societatea civilă al nativităţii din politică .
Un alt e xemplu de abordare super ficială din partea lui Young-Bruehl cu privire la legătu ra dintre Augustin şi A rendt îl găsim în comentariul ei cu privire la virajul Hannei Arendt dinspre conceptul de „rău radical" din O rig inile to tal ita rismulu i spre de finiţia „banalităţii" răului din studiul ei despre Eichmann. Cei care-l 4. Ibid., pp. 73-74 (n. tr.).
5. Ibid., p. 72 (n. tr.).
INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI" 209
studiază pe Augustin vor recunoaşte imediat o mişcare similară
şi în gândirea lui, când a trecut dinspre credinţa în realitatea materială a răului - din perioada sa maniheistă (De li bero ar bi trio) - spreconcepţia sa „matură" în care răul e caracterizat drept o înlănţuireîn păcat prin obişnuinţă, o apartenenţă-la-lume pe care liberul-arbitru n-are puterea s-o curme (De na tura e t gra tia). Cu toate că
Young-Bruehl alocă mult spaţiu controversei din jurul schimbăriide viziune a Hannei Arendt, ea dă deoparte la repezeală posibileleparalele augustiniene.
Ideea de rău radical aminteşte de concepţia maniheistă sau gnostică potrivit căreia şi binele, şi răul sunt primare. [ .. . ] Când Hannah Arendta respins această idee, s-a îndreptat spre teoria care a fost principala alternativă în tradiţia occidentală; răul este doar lipsa binelui. [ . .. ] Însă,în ciuda admiraţiei ei pentru cel mai însemnat dintre foştii maniheişti,Arendt nu era teolog, nici măcar un teolog augustinian, şi a explicat natura privativă a răului în termeni laici. (Young-Bruehl 1982, p. 369; vezişi p. 505, n. 43)
A citi teza de doctorat separat de restul operei lui Arendt deformează şi totodată reduce orizontul şi natura discursului academicasupra contribuţiei ei la gândirea politică. Imaginea unei Arendt
„exclusiv politice", ce nu ţine seama de temele ei legate de judecatamorală, formarea comunităţilor prepolitice şi îmbinarea discursuluireligios cu discursul politic, nu corespunde autenticei Arendt.
Barnouw remarcă şi ea lipsa legăturilor şi a contextului culturalde care suferă portretul Hannei Arendt realizat de Young-Bruehl.
Biografia pe care i-o dedică Young-Bruehl Hannei Arendt e bogat documentată şi oferă răspunsuri folositoare la multe întrebări, însă conţinemulte erori grave şi nu tratează mulţumitor partea europeană-germană
a lui Arendt, în particular în relaţie cu experienţa ei americană. Drepturmare, nu ne-o face pe Arendt cu adevărat prezentă intelectual. (Barnouw 1990, p 258, n. 46)Dacă cercetătorii lui Arendt au din ce în ce mai mult sentimentulcă portretul acesteia duce lipsă de profunzime, ,,linia de partid"
2IO REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
încă ez ită să lărgească sfera de cercetare dincolo de graniţele s igure.
Recentele interpretăr i fem in iste ale gând ir ii lu i Arendt , aflate clar în răspăr cu înseş i textele e i, ş i-au asumat în mod vo it r iscuri semnificative -doar parţial cu succes. A ic i, lărg irea d iscursulu i nu e contextuală , c i postmodernă , făcută nu după regulile lui Arendt, ci după cele concepute de o nouă generaţie de cercetători. Aceştia procedează cu Arendt întocmai cum a procedat ş i ea , fară teamă de urmăr i, cu „tradiţ ia " d in aintea sa , inclusiv cu Augustin ( Honig 1992).
Ma instreamul „ortodox " d in domen iul şt iinţelor pol it ice a produs recent o nouă ş i admirab ilă încercare , asemănătoare cu a lu i Barnouw , de a re face legătura d intre fragme ntele d in v iaţa ş i lucrăr ile Han ne i Arendt. Însă ţ ine totuş i să marg inalizeze teza e i de doctorat ş i, în general , filozofia e i creşt ină. Î n lucrarea sa Hanna h Aren dt : A Reinterpretat ion of Her pol it ica ! Thought [Hannah Arendt: O reinterpreta re a gândirii ei pol itice] ( 1992) , Margaret Canovan pledează pentru importa nţa istor ie i pol it ice. Ceea ce re interpretează Canovan este propriu- i stud iu d in 1974 asupra lu i Arendt în lumina a ceea ce ea consideră a fi o bipolaritate contraproduct ivă în -cadrul studiilor arendtiene. Însă chiar ş i Canovan se raliază la interpretarea canonică a interesulu i apolitic al lui Arendt pentru August in ş i la concluz ia ce decurge d in aceasta , anume că
teza de doctorat nu e relevantă pentru filozofia publ ică ulter ioară
a Hanne i Arendt.
În mod straniu , Canovan subl iniază că întreaga comunitate a cercetător ilor arendt ien i trebu ie să recontextual izeze opera lu i Arendt punând în legătură textele e i politice cu textele e i fe nomenolog ice. Canovan propu ne doar ca Existenz polit ică a lui Arendt din Condiţia umană să fie repusă în legătură cu fenomenolog ia ei istor ică din O rig in il e total ita rismulu i, ş i nu ca lucrăr ile e i amer icane să fie repuse în legătură cu teza sa de doctorat. Canovan susţ ine de fapt că stud iul lui Arendt asupra totalitar ismulu i aduce suflul lum ii reale peste Exist enz abstractă d in Condiţia umană ş i că cele două texte ar trebu i c it ite împreună cu celelalte discursuri
,,polit ice " ale e i ( Canovan 1992, pp. 7-12, 63 , 154, 279).
INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI" 2II
Canovan pare de asemenea să accepte premisa c ă toat ă originalitatea argument ării şi limbajului lui Arendt provine din modul cum a tr ăit ea personal Holocaustul. În ciuda faptului că, remarcă
şi Canovan, Hannah A rendt „a gândit asupra lui [Augustin] tot restul vieţii", r ăspunsul ei la crizele secolului în care-a tr ăit a fost
