ce omul a fondat " (A :033321). Din punctul de observaţie atins prin călătoria înlăuntru către Creator, lumea fa.cută de om se vede ca un „pustiu " doar prin aceea că lumea e apoi percepută a fi captivă
în obi şnuinţă şi lipsă de judecată.
Analiza pe care-o face Arend e modelului de judecată propus de Augustin pune accentul pe ambiguitate. Pe de o parte, lumea devine străină şi îndepărtată pentru că modelul de iubire centrat pe appetitus vede obiectul divin al dorinţei drept veşnic, dincolo de nestatornicia lumii şi de obiectele ei inferioare. Urmarea dorinţei de Dumnezeu la nivelul conduitei este obţinerea „unui punct de referinţă " în „viitorul absolut ", care-i îngăduie su fletului pelerin să-şi „normeze " viaţa şi relaţiile în acord cu „binele suprem ". Pe de altă parte, aceasta face din însă şi via ţa individului un obiect al normării, o fiinţare obiectivată prin ordonarea divină ad unum.
„Cel ce se întoarce [ ... ] ca să normeze lumea " îşi vede „chiar şi propria existenţă actuală ca pe un «lucru » [ ... ] care trebuie a şezat în rândul a tot ce mai există " ( B :033 16 7). Arend e nu dă deoparte această opţiune. Ci o contrapune unei alte idei de iubire, care nu e greacă sau romană prin impulsurile ei normative, ci creştină
prin accentul pe care-l pune pe unirea iubitoare cu un Creator reamintit. Ambele noţiuni de călătorie - patima şi memoria - îşi au corespondente în dialectica fundamentală, propusă de Arende, dintre moarte şi naştere şi există concomitent în Existenz augustiniană. Potrivit Hannei Arende, Augustin reprezintă una dintre sursele ambiguităţii occidentale dintre contingenţă şi determinism, dintre libertate şi lege.
Prin urmare, judecata este mai mult un rol al lui caritas ca dorinţă de un adevăr veşnic, neschimbat, decât un rol al lui caritas
ca unire dintre Creator şi creatură. În primul caz, se obţine un punct de referinţă prin intermediul căruia judecăţile pot fi emise (de ordinea iubirii) în „lumea " constituită de oameni. Judecata bazată pe caritas , determinată de appetitus, este corespondentul obi şnuinţelor formate prin cupi ditas fiindcă e manifestarea eficacităţii liberului-arbitru. Însă ambele forme de caritas presupun o
„SUITE DE GÂNDURI" 235
întoarcere la lume, fie pentru a o norma, fie pentru a întemeia noi comunităţi morale.
Voinţa
La Augustin, Arendt a des coperit nu doar filozofia puterii voinţei, ci şi o dare de seamă despre s cindările lăuntri ce şi neputinţa acesteia : , A voi şi a putea nu înseamnă a celaşi lu cru" ( Confesiuni, VIII, 2, 20). Hann ah a examinat mereu neobosită a cest paradox, atât în analiza ei asupra tradiţiei, cât şi în criti cile ei la adresa so cietăţii şi culturii postmoderne. A folosit expli cit paradigma propusă de Augustin a lipsei de putere tămăduite de caritas în eseul „ Ce este libertatea ?", unde s crie : , Libertatea se împlineşte numai când eu-vreau coincide cu eu-pot" (Arendt 1977, p . 160; vezi şi 19786, vol. 2, pp . 86-92). Puterea de a efe ctua alegerea voinţei vine din caritas, care e manifestarea harului. În teza de do ctorat, A rendt îl urmează pe Augustin şi insistă asupra căutării „ în afara l umii" a izvorului harului. În lu crările ulterioare, pre cum „ Ce este libertatea ?" şi volumul Voirea din Viaţa spiritului , Hannah revine asupra temei liberului-arbitru, însă nu mai pune a ccentul pe aspe ctele teologi ce ale harului şi pe tămăduirea divină a voinţei împărţite.
Iubirea (caritas) ca fun cţie de coeziune şi tămăduire a voinţei apare drept o putere lăuntrică autogenerată, exteriorizată ca acţiune.
În a ceste analize, Hannah Arendt se sprijină pe viziunea lui Augustin despre viaţa lăuntri că, mai ales în forma în care a elaborat-o a cesta în Desp re Sfânta Treime. Arendt extrapolează pornind de la cadrul teologi c în care şi -a dezvoltat Augustin filozofia sa creştină. Ea re fuză anume să comenteze învăţătura lui despre problema predestinării, pe care o numea „ cea mai îndoielnică şi cea mai teribilă dintre învăţăturile lui" (Arendt 19786, vol. 2, pp. 105-106f.
Pro cedând ast fel, Arendt se angajează în tipi ca şi sele ctiva ei reinterpretare a lui Augustin pentru a sublinia complexitatea din suitele de gânduri care coexistă în opera lui, însă pe care Augustin
;', Viaţa spiritului, ed. cir., p. 286 (n. tr.).
236 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
însuşi nu le identificase ca atare. Scrierile lui mai târzii au fost constrânse de controversa pelagiană şi, din raţiuni polemice , puneau accentul pe harul nemeritat şi pe neputinţa liberului-arbitru.
Pentru a servi propriile-i scopuri discursive , Arendt vrea să scoată-n evidenţă raţionamentul de început al lui Augustin bazat pe nativitate şi liberul-arbitru. Şi totu şi , de şi respinge con cluziile „dogmatice" ale lui Augustin din perioada sa târzie , ea păstrează tot timpul esenţa tipului său de discurs bazat pe confessio.
Lumea
Arendt analizează dublul înţeles pe care-l atribuia Augustin „lumii".
Mai întâi , el vorbeşte despre universul fizic ( ,,ţesătura cerului şi a pământului") creat de Dumnezeu; apoi , cercetează lumea „ constituită" de oameni în căutarea perenităţii şi a sensului (B :033 193) .
Lumea creată de om „e locul unde se întâmplă lu crurile", în vreme ce „în afara lumii" se află „oricine le face să se întâmple". Toată
această analiză se găse şte în varianta iniţială a tezei de doctorat şi dă seamă de prima investigaţie a lui Arendt asupra sensului acţiunii.
Tipic , de asemenea , pentru opera ei de maturitate este şi faptul că aminte şte , prin intermediul lui Augustin , că „întâmplările din lume" sunt doar , în parte constituite de omul care locuieşte în lume" (A :033 299) . Cauzalitatea nu e negată , dar mecanismele ei rămân un mister pentru agentul uman.
A cesta este un comentariu explicit asupra şi o revizuire a lui Heidegger şi J aspers . E de remar cat şi faptul că Arend e foloseşte în mod repetat termenul „cuprinzătorul" de la J aspers. În teza de doctorat , lumea constituită este şi iubită , dar şi cauza înstrăinării.
Modul cum tratează Hannah „lumea" e semnificativ pentru efortul de a menţine echilibrul între distanţa critică şi angajare , atât de important în lucrările sale ulterioare . Folosind cuvinte augustiniene , Arendt deplânge faptul că , în „lumea omenească fondată
de om", vocea conştiinţei poate fi redusă la tăcere de ,,«o limbă.
străină » (al iena l ingua)" (A :0333 23) . Mulţi ani mai târziu , ea avea
„SUITE DE GÂNDURI" 237
să descopere că acest lucru era valabil pentru conştiinţa lui Eichmann (Arend e 1965, pp . n4-n7) .
Individul care n-a fa.cut „trecerea" şi n-a întâlnit „dublul înainte"
trăieşte în obişnuinţă , ,,în vederea lumii şi [ ... ] supus judecăţii acesteia". Prin întoarcerea la Creator, omul stă „co ram Deo", , în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu". Alegând în mod liber ca ritas-ul, individul e silit de con ştiinţă nu doar să cunoască binele , ci şi să
făptuiască binele întorcându-se la lumea constituită de oameni şi acţionând din grijă pentru ceilalţi . Călătoria spre izvor e premergătoare exterioarei „iubiri de aproapele". Arend e explică în detaliu ideea lui Augustin despre „a fi în, dar nu din lume" observând : ,,Nici o aflare-laolaltă şi nici un a- fi-acasă-în-lume nu pot să uşureze în vreun fel povara conştiinţei" (A :0333 23).
Mulţi ani mai târziu, în Condiţia umană, Arend e avea să revină
asupra dublului înţeles al lumii pentru a face deosebirea între lucru, muncă şi acţiune. Lucrul ţine de domeniul universului fizic , pentru că manifestă acelea şi reiterări şi cicluri precum cele din ordinea naturii . Munca şi acţiunea ţin de cel de-al doilea sens al lumii, ca lume constituită de oameni, căci munca creează arte facte, care sunt cvasiperene . Acţiunea introduce cuvinte şi fapte în spaţiul public, unde acestea pot fi judecate , slăvite ori blamate de ceilalţi. Conceptul arendtian de pluralitate ca a-fi-printre-ceilalţi ( , inte r homines esse") şi a apărea în spaţiul public se dezvoltă tot pornind de la al doilea sens al lumii . Toate acestea sunt idei esen
ţiale şi în Con diţia umană.
Întemeiere (fondare)
În teza de doctorat, Arend e îl vede pe om ca având „un rol în fondarea lumii" în care trăieşte (A :0333 10) . Acest rol e împlinit fie prin cupiditas, iubirea de lume greşit orientată , fie prin ca ritas, după ce omul a făcut trecerea şi şi-a descoperit izvorul autentic în Dumnezeu . Întemeierea imită crearea de către Dumnezeu a
„tesăturii divine" -cerul si pământul . Însă, cum viata omenească
'
