În Exemplarul B, excursul autoare i despre t imp devine baza pentru reor ientarea „că ii tă ietorulu i de lemne" or i a „deschiderii-luminat oare" he idegger iene drept „spaţ iul" august in ian al memoriei. Major itatea acestor refer inţe adăugate sunt luate d in 248 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
Confesiuni. De pildă, Hannah contope şte propriu-i text cu cel al lui Augustin pentru a trage următoarea concluzie :
Aşadar, eu nu măsor ceea ce nu mai este, ci ceva ce-mi rămâne fixat înmemorie. Timpul există doar când aducem trecutul şi viitorul în prezentul reamintirii şi al aşteptării. Prin urmare, singurul timp verbal valabileste prezentul, Acum- ul. (B:033137)
Aceste turnuri de argumentaţie şi de discurs sunt semni ficative pentru că vădesc devotamentul lui Arendt faţă de problema lui
nune stans - punctul de obse rvaţie situat în afara lumii -tocmai în vremea când îşi dezvolta propria fenomenologie a vieţii de acţiune (vita activa) şi a unor experienţe politice particulare, precum re voluţia şi Holocaustul. Arendt a firmă că „acest Acum devine pentru Augustin modelul veşniciei, pentru care foloseşte metafore neoplatonice - nune stans sau nune aeternitatis". Însă, pentru a le face utile, Augustin trebuie mai întâi să ,,le golească
[ ... ] de înţelesul lor mistic speci fic " (B:033 137).
Partea întâi, capitolul 2 (B:033 143-033 165) În acest capitol, Arendt continuă să adauge în text citate din scrie rile augustiniene care în varianta iniţială din 1929 a tezei apăreau în note de subsol. De asemenea, inserează cea mai mare parte din anexa care iniţial, în originalul german, apărea la sfârşitul părţii întâi. Efectul vădit al acestor modi ficări este că sporesc considerabil orizontul şi adâncimea argumentaţiei, păstrând totodată neschimbate obiectivul şi intenţia din Exemplarul A. Pe prima pagină, Arendt reia tema izolării şi a lipsei a utosuficienţei de la care individul trece, prin caritas sau prin cupiditas, fie la lumea veşnică, fie la lumea trecătoare. Împingând acest paradox şi mai departe, ea adaugă o nouă quaestio:
N-ar fi atunci mai bine să iubim lumea prin cupiditas şi să fim acasă?
D e ce să facem din lumea asta un pustiu? Singura j ustificare pentruaceastă întreprindere neobişnuită ar fi adânca nemulţumire faţă de ceea
„SUITE DE GÂNDURI" 249
ce lumea le poate oferi celor ce-o iubesc. Iubirea care doreşte un obiectlumesc, fie acesta un lucru ori o persoană, e neîncetat zădărnicită închiar încercarea ei de a găsi fericirea. (B:033143) Respingerea tendinţei fireşti de a iubi lumea nu înseamnă, va sublinia Hannah Arend e, o respingere totală a lumii constituite de oameni.
În schimb , următoarea revizuire din acest capitol o arată pe Arendt subliniind din nou sorgintea stoică a aparentului „dispreţ
faţă de lume" al lui Augustin. Tensiunea dintre influenţele stoice şi neoplatonice, pe de o parte, şi învăţăturile lui Pavel, pe de altă
parte , e detaliată ca o explicaţie a „neconcordanţelor" corespunzătoare din concepţia lui Augustin despre appetitus, moarte şi natura Fiinţei. Arend e încorporează în text o lungă digresiune din notele ei manuscrise de la finalul Exemplarului A despre idealul autosuficienţei şi înstrăinării de lume. Această temă era esenţială
în tradiţia preaugustiniană, care echivalase libertatea cu aut osuficienţa şi cu depă şirea fricii de moarte .
Pentru accentuare , Arendt adaugă la Exemplarul B un fragment din Epictet care nu apărea în varianta iniţială a tezei. Aici , filozoful stoic le cere cititorilor lui să dispreţuiască acele lucruri care nu stau în puterea lor. În Exemplarul A, Arend e scrisese : ,,Această autosu ficienţă se manifestă prin dispreţ , care totu şi nu e neapărat de natură cre ştină". În Exemplarul B , propoziţia aceea e înlocuită
cu : ,,Aşadar , vedem că dispreţul faţă de lume şi faţă de bunurile lumeşti nu e de sorginte creştină. În acest context , Dumnezeu nu e nici Creatorul, nici judecătorul suprem, nici scopul ultim al vieţii şi iubirii omeneşti . Ci , ca Fiinţă Supremă , Dumnezeu este chintesenţa Fiinţei" ( B :033145) . În urma acestei revizuiri, Arend e subliniază că nu creştinismul e sursa înstrăinării „radicale" care a intrat în tradiţie odată cu stoicismul şi neoplatonismul. Şi prin extensie, implicit , nici cre ştinismul augustinian nu e cauza „ însingurării" încă şi mai radicale despre care Arendt discută în capitolul
,,Ideologie şi teroare", adăugat în 1958 la Originile totalitarismului.
Acolo , autoarea îl citează din nou pe Epictet pentru a a firma că
250 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
dispre ţul faţă de lume sau „izolarea" nu e neapărat totuna cu „însingurarea" care e „teme iul comun al terorii [ ... ] şi ideologie i" în sistemele total itare (Arendt 19586, p. 174). Îns ingurarea înseamnă
dependen ţă de ce ilal ţi „ cu care nu putem stabili un conta ct" sau care ne sunt ostil i. Augustin , aşa cum îl înţelege Arendt , respinge atât înţelegerea statică a Fiin ţei, cât şi înstră inarea de comun itatea omeneas că , însă nu şi „izol area" rodnică în care e cercetată quaestio.
Pr in a ceasta , obse rvă Hannah , August in e mult ma i mult creşt in de cât gre c, întocmai cum „nativ itatea" o defineşte pe Arendt drept mult ma i mult de cât o simplă transm iţătoare a fenomenolog ie i germane.
În următoarele câteva pagini ale acestui capi rol , Hannah Arendt cont inuă să înglobeze mater ial preluat d in notele de subsol şi Anexă pentru a ilustra masiva in fluenţă a lui Plotin asupra gândirii lu i August in şi d ifi cultă ţile întâmp inate de a cesta d in urmă în încercarea de a un ifica cele două cadre -plotin ian şi creştin . Citatele din Plot in prov in d in Anexa var iante i in iţiale a teze i, însă Arendt del im itează ma i clar limbajul şi inten ţiile lu i Plot in de cele ale lu i August in . Creşt in ismul plea că de la premisa că Creatorul e b inele suprem, în vreme ce pentru Plot in a ct ivarea lăuntr ică a sp ir itulu i, a nous- ului, le adu ce oamen ilor împl in irea . Cu toate că sursa de inspiraţie a lu i August in erau stoicii şi Plotin , Arendt îl vede anga- ·
jându-se într-o anal iză a rela ţiilor omulu i cu lumea cu mult ma i complexă şi ma i subt ilă , ce provine atât d in exper ienţă şi cred in ţă , cât şi d in med ita ţiile filozofi ce . În notele pe care le în corporează
în Exemplarul B, Hannah adaugă că , pe lângă îndatorarea faţă
de trad iţia sto ică ş i neoplaton ică ce se obse rvă în felul cum de fine şte August in iub irea ca dor in ţă , el se insp iră ş i d in propr ia experienţă a „stării jalnice a condiţiei umane". Cel puţin la în ceput, Augu st in ma i degrabă e împietr it în propr ia -i Existenz de cât să
găsească un „punct de pornire [în] Dumnezeu, care s-a revelat omen irii" ( B:033 145-033146). Arendt subl in iază , de asemenea , că faptul că Augustin e tributar trad iţiei se vede limpede din râvna lui de a opune „risipirii" în apartenenţa-la-lume nu ca ritas, ci liberul -arbitru bazat pe autosu fi cien ţa morală.
„SUITE DE GÂNDURI" 251
În Exemplarul A, Arendt evidenţiase con ceptul- cheie augustinian de risipire, prin care fiinţele omeneşti se pierd în lume. În Exemplarul B, autoarea adaugă : , Cum risipirea adu ce pierderea sinelui, ea are marele avantaj că ne abate de la fri că, doar că a ceastă
pierdere a fri cii e totuna cu pierderea sinelui " (B :033 148). Arendt continuă prezentând „pofta o chilor " drept fundame ntal diferită
de alte plă ceri senzoriale. A ceasta e paradigmati că pentru o curiozitate ce caută cunoaşterea de dragul cunoaşterii, o curiozitate ce determină şi ea pierderea sinelui. Hannah citează I Ioan 2, 16 drept temei creştin al interpretării. Felul a cesta de dorinţă este în mod atât de straniu dezinteresată atât prin originea, cât şi prin efe ctul ei, încât prezintă un peri col şi o fascinaţie aparte pentru fiinţele ome neşti . Ea se a flă, de asemenea, în opoziţie cu sinele care-şi găseşte binele suprem şi adevărata identitate în Dumnezeu.
Însă şi aici Arendt se con centrează asupra tainei -, întrebarea care am devenit pentru mine însumi". Răspunsul la întrebare nu e sub ni ci o formă de la sine-nţeles. În a cest punct, Arendt adaugă
material complet nou pentru a ilustra şi pune în s cenă începutul călătoriei de autodefinire a lui Augustin.
Oricine doreşte să spună „eu sunt" şi să-şi păstreze caracterul unitar şiidentitatea şi să înfrunte cu ele varietatea şi multiplicitatea lumii trebuiesă se retragă în sine însuşi, într-un ţinut lăuntric, întorcând spatele latot ce-i poate oferi acel „în afară". (B:033149) Noul început -al lui Augustin este însă, în egală măsură, un început şi pentru tradiţia filozo fiei, spune Arendt. El „o porneşte mai departe pe cont propriu ". Spre deosebire de Epi ctet şi Plotin, nu găseste
, ni ci autosufi cientă si ni ci seninătate în a cest tinut lăuntri c
' ,
'
al sinelui : , Nu e dintre cei «care simt înlăuntrul lor pornirea spre bine, de unde izvorăsc faptele bune (qui aliquid boni vobiscum intus agitis, unde facta procedunt). Tu însă, Doamne, [ .. . ] 'aruncă-ţi pri virea spre mine şi mă vezi, îndură-te şi mă însănătoşeşte ' (Psalmi , 6, 2)»" (B :033 149). Arendt păstrează „ întrebarea care am devenit pentru mine însumi", care apărea în Exemplarul A, şi apoi continuă : 252 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
Aşadar, Augustin nu opune pierderii sinelui în risipire şi în confuzialumii o simplă retragere în sine însuşi, ci mai degrabă o răsturnare a întrebării înseşi şi descoperirea că acest sine este chiar mai de nepătruns decât
