se întâmplă în ea - a lucrurilor şi deopotrivă a oamenilor. Ce ar trebuişi ce nu ar trebui dorit şi cine ar trebui iubit şi cine nu - toate acestease hotărăsc cu referire la viitorul anticipat, cum şi măsura de dorinţă. şiiubire care-ar trebui investită în orice se petrece în prezent. [ . . . ] Potrivitlui Augustin, există în totdeauna o astfel de ordine ierarhică a iubirii.
[ . . . ] Roman fiind, Augustin numeşte „vi rtute" conduita adecvată a oamenilor pe lumea aceasta. În lucrarea sa politică, Cetatea lui Dumnezeu,el scrie că „ o definiţie scurtă şi adevărată a virtuţii este ordinea iubirii".
(B:033166)
Termenul „comunitate" îşi face şi el apariţia în acest context, însă
numai în Exemplarul B. Arend e încearcă să explice contradicţia dintre iubirea de aproapele de dragul lui Dumnezeu (uti), bazată
pe dorinţa care tânjeşte, şi iubirea de aproapele de dragul aproapelui (frui). Prima ei tentativă a fost să scrie : Aproapele meu este ap roapele numai în măsura în care intră în acelaşi fel de relaţie cu Dumnezeu ca şi mine. Nu-l mai trăiesc prin întâlniri lumeşti concrete [ . . . ]; în calitate de fiinţă omenească, el îşi are locul într-o ordine ce determină iubi rea. [ . .. ] Folosinţa nu înseamnă că persoana ajun ge să fie un mij loc; este doar semnul treptelor stabilite de ordine, care e, aşadar, anterioară iubirii. (A:033285)
Însă în varianta revizuită a fragmentului, preocuparea lui Arend e este să sublinieze e fectul normativ, ordonator pe care -l are paradigma iubirii ca dorinţă care tânjeşte, mai ales când obiectul dorit e transcendent ori desprins de „concret". Pornind de la Augustin şi extrapolând, ea scrie :
Nu totul, ci doar ceea ce are în vreun fel legătură cu mine este inclus înordinea iubirii. I ar această legătură se stabileşte în comunitatea (societas)celor care, la fel ca mine, îşi pot dobândi fericirea numai în raport cuDumnezeu şi cu „binele suprem" şi care, prin urmare, sunt „cei mai apropiaţi mie" (proximi), ap roap ele meu adevărat, semenii. [ . . .
] Aşadar,
există o diferenţă între simpla folosire a lumii (uti) într-o totală înstrăinarede ea şi această iubire care se îndreaptă şi ea sp re lume, chiar dacă nu-ieste îngăduit să se bucure de obiectele ei pur şi simplu de dragul lor(frui). (B:033169)
„SUITE DE GÂNDURI" 257
După cum adaugă Arendt în Exemplarul B, asta „nu înseamnă
că iubirea de aproapele nu-şi găseşte nici un loc în gândirea lui Augustin". De fapt, exact „contrariul" e valabil. Hannah adaugă
aici una dintre numeroasele ei promisiuni că „vom reveni asupra acestui punct", referindu -se la capitolele ce vor urma în partea a doua şi unde caritas este „versiunea specific creştină [ ... ] explicită
a legii naturale, prereligioase şi laice de a nu-i face altuia ce nu vrei să ţi se facă ţie (quod ti bi fieri non vis, a lteri ne Jeceris)" ( B :033169) .
În notele eliminate de la capitolul 3 (adăugate apoi în corpul textului în Exemplar ul B), Arendt îl lasă din nou pe cititor să întrevadă despre ce anume va trata ea în partea a doua , sugerând că , ,,pe lângă tradiţia cre ştină a iubirii de aproapele ca poruncă divină", Augustin trece la „un context cu totul diferit [ .. . ], la conceptul de iubire obţinută tocmai din convieţuirea şi interdependenţa firească
a oamenilor" ( B :033175).
Arendt adaugă o explicaţie substanţială şi detaliată cu privire la incompatibilitatea dintre iubirea de finită ca dorinţă şi felul lui Augustin de a înţelege caritas , pentru a arăta că acesta din urmă e conştient de conflictul dintre tradiţia filozofiei şi gândirea cre ştină : Cei cu care trăiesc laolaltă în lumea aceasta pot fi împărţiţi în cei pe care-i ajut şi cei care mă ajută. [ . . . ] În iubirea de aproapele accentul cade pe întrajutorare, iar insistenţa aceasta e semnul cel mai limpede că
iubirea rămâne ancorată în categoria „de dragul a ceva", care anulează
posibilit�tea de a-mi întâlni semenii (în realitatea lor lumească concretă
şi în relaţia lor cu mine). [ . . . ] ,,Este o mare întrebare . . . dacă oamenii ar trebui fie să se bucure, fie să se folosească unii de alţii, sau ar trebui să
facă şi una, şi alta." (B:033171)
Exemplarul A se întrerupe în mijlocul unei propoziţii . Ultima pagină a acestui capitol şi notele de subsol se regăsesc inserate şi modi ficate în Exemplarul B . Probabil că Arendt a aruncat restul paginilor de manuscris pe măsură ce le-a rescris. Odată ce termină
de rescris acest capitol, autoarea reiterează caracterul „obiectiv"
sau „din afară" al ordinii iubirii, care ancorează prezentul într-un 258
REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
viitor absolut. Oricărui ,lucru", inclusiv celorlalţi oameni şi nouă
înşine, i se atribuie „propri ul loc". Aceasta e o iubire neîn fricată, căci dorinp de viitorul absolut a potolit dorinţa de desfătarea din prezent: , O consecinţă a straniei dialectici din ecuaţia iubirii şi dorinţei este că uitarea de sine devine eminamente reală". Însă
un ast fel de rezultat nu e în intenţia lui Augustin şi este, până la urmă, ,pseudocreştin" ( B:033 172).
În toate aceste revizuiri din anii '60 abundă ecouri ale unor lucrări ale Hannei Arendt precum O riginile totalita ri smului, Condiţia umană, Eichmann la Ie rusalim şi Despre revoluţie, precum şi ale prefeţei la Între trecut şi viito r. Problema categoriilor abstracte ale judecăţii impuse „din a fară" comunităţii omeneşti este a lui Augustin, dar şi a lui Arendt. Din nou, ea îl descrie pe Augustin ca fiind prins în „contextul terminologic" ( B :033 173) al predecesorilor săi stoici şi neoplatonici, încercând să analizeze experienţe pe care aceia le-ar fi socotit străine. Ca ritas, operând prin memo ria, este puntea de legătură între viitorul absolut şi lumea de acum.
Însă puntea poate fi oare trecută în ambele direcţii ?
Potrivit lui Arendt, acea „o rdinatio ad unum" de la Augustin duce la „degradarea iubirii, în răspăr cu locul central pe care-l ocupă
iubirea în gândirea lui". Izvorul iub irii-ca ritas trebuie căutat în altă parte dacă Augustin vrea să răspundă la întrebarea „cine este aproapele meu ?" rară ca răspunsul să fie cel „echivoc", anume: ,orice om", pentru că toţi „au su flet raţional, pe care eu îl iubesc chiar şi la tâlhari". Cel mai rău ar fi ca el să spună „Nu am dreptul să
judec ; toţi oamenii sunt fraţi". Ca ritas trebuie să se îndrepte nu spre oameni văzuţi „ în unicitatea lor concretă", ci spre „calitatea cea mai abstractă, anume aceea de a fi om" ( B:033172-033173). Dificultatea lui Arendt din 1929 spore şte dramatic în revizuirile ei, spunând la fel de mult ori chiar m ai m ult despre propria-i perspectivă în calitate de politolog decât despre perspectiva lui Augustin.
„SUITE DE GÂNDURI"
259
Partea a doua , capitolul r (B :033 181-0333 13) Arendt adaugă termenul „nativitate" în Exemplaru l B pentru a scoate în evidenţă secţiunea din varianta iniţială în care introduce tema noilor începuturi . În Exemplarul A , accentul cădea pe „om în calitate de creatură" şi pe „dorinţă şi frica de moarte". Însă revizuirile pentru Exemplarul B înglobează întreaga secţiune (începând de la B :033 190) şi reorientează argumentaţia . Aceste revizuiri, care coincid cu discuţiile despre nativitate din alte lucrări ale autoarei , fac să se vadă mai limpede legătura dintre „ faptul hotărâtor [al na şterii] care -l determină pe om drept fiinţă conştientă şi capabilă
de reamintire" şi îndepărtarea ei de tema centrală la Heidegger a angoasei în faţa morţii .
Ideea tradiţională moştenită de Augustin a omului ca fiinţă
doritoare şi apetitivă presupune „ frica de moarte şi neajunsurile vieţii" drept „izvoare ale dorinţei". Însă revizuirile aduse de Augustin acestei tradiţii au generat „recunoştinţa pentru faptul în sine că
