Cu pr ivire la această concepţ ie stat ică despre un univers creat în chip durab il ş i independent de om, Arendt spune că „derivă d in trad iţ ia greacă, [şi] nu e pr inc ipala preocupare a lui August in
„SUITE DE GÂNDURI" 263
din scrierile sale de maturitate". M otivul e că „îi deturnează vădit concepţia despre lume" (A:033299).
Sem nificativ e faptul că, în revizuirile sale pentru Exemplarul B, Arendt nu a m odificat cu nimic nota de subsol 50 (în ediţia de faţă, nota 79), unde prezintă conceptul heideggerian de m undus.
Să fi înţeles oare comisia ei de doctorat nota originală drept o critică voalată cu privire la acel ens creatum mai degrabă pasiv despre care vorbea Heidegger? Autoarea avea deja o definiţie m ai activă a lum ii constituite de oam eni în Exemplarul A, definiţie pe care a păstrat-o şi în Exemplarul B. Importanţa acestei „suite de gânduri" atât pentru studenta doctorandă, cât şi pentru politologul care tocrriai se năştea e evidentă. În nota originală, Arendt afirm ă că
Heidegger deosebeş te şi el două înţelesuri augustiniene ale lui mundus,
[ ... ] ens crea.rom [ ... şi] lumea înţeleasă drept cei ce iubesc lumea. Heidegger o explică doar pe aceasta din urmă: ,,Lumea, aşadar, înseamnă ens
in toto, [ ... ] în funcţie de care existenţa umană se raportează la şi acţionează înspre ens". În vreme ce interpretarea lui Heidegger se limitează
deci la a pune-n lumină lumea drept „a trăi cu lumea- n străfundul
fiinţei", iar cealaltă concepţie despre lume, deşi e amintită, rămâne neexplicată, scopul i nterpretării noastre este tocmai să explicăm această
concepţie duală. (B:033208)
O altă idee care capătă o însem nătate mai mare în Exemplarul B
datorită contexrului extins din jurul ei este ideea de „întemeiere".
Actul întemeierii e prezentat în Exemplarul B fără nici o schim bare fap. de Exemplarul A, însă în Exemplarul B el este integrat în cadrul unei discuţii m ult m ai detaliate despre conceptul augustinian de nativitate, şi „originalitatea" lui Augustin indicată de îndepărtarea de tradiţia filozofiei prin faptul că a conceput o viziune activă asupra creaţiei. În ambele versiuni, Arendt afirmă:
Când viaţa e privită în condiţia ei concretă finită şi creată, e înţeleasă
ca viaţă cu lumea şi în lume. În primul rând, nici viaţa nu este i ndepen-
264 REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT
dentă faţă de lume (ca atunci când „ se întoarce" sau merge înapoi dinsprelume înspre obârşie) şi nici lumea nu este independentă faţă de viaţă.
În schimb, viaţa are un rol în fondarea lumii în care trăieşte. [ .. . ] Potrivitacestei viziuni, nu contează dacă prin „ lume" înţelegem pe cei ce iubesclumea sau ţesătura divină a lumii. Căci, chiar dacă omul are un rol înfondarea lumii, această fondare are loc întotdeauna pe temeiul ţesăturiidivine [ .. . ] ca creaţie a lui Dumnezeu. Numai datorită acestui fapt lumeapoate fi fondată din nou într-un sens mai explicit. M oartea ne scoate(ne înlătură) atât din lumea constituită de oameni, cât şi din ţesăturadivină. (A:033310)
Arendt se preocupă şi să facă legătura între întemeierea acestei
mundus şi „ cuprinzătorul" -termen preluat de la Jaspers pe care-l foloseşte în mod repetat şi în Exemplarul A, şi în Exemplarul B. Îr;i revizuirile sale reda ctilogra fiate , Hannah adaugă exp li caţii despre legătura dintre lumea creată şi lumea fondată, pe de o parte, şi dintre a ceste două lumi şi „întoar cerea " individu lui , pe de altă parte : Întoarcerea la sine însuşi n-ar mai însemna o plecare din lume. În schimb, imitarea lui D umnezeu s-ar împlini prin integrarea cuvenită în lume pe calea „ omului bine-ordonat", care îşi găseşte locul în cuprinzătorul ce-l înglobează, adică în întregul ce-l face partea care este. [ . . . ] Este la sfârşit ceea ce era la început. (A:033311)
Toţi termenii pe care Arendt i-a adăugat sau cărora le-a extins înţelesul în Exemplarul B (întemeiere, principium, initium, novitas,
nativitate şi caritas) evocă gândirea ei politică. Însă în contextul tezei de do ctorat , aceşti termeni nu se referă la „domeniul publi c"
sau la vita activa. Dis cuţia despre întoarcerea la lume sugerează reconstruirea mai degrabă a comunităţii, societas, de cât a lumii de
„cuvânt şi făptuire" pe care Arendt a înfăţişat-o în Condiţia umană
şi în Despre revoluţie. Totu şi , a ceastă idee pozitivă de so cietate este o punte de legătură v itală ce lipsea către con ceptul ei de dome niu publi c nestatorni c, în care politi ca se găse şte fără rădă cini în viaţa personală ori socială şi „pare" să ducă lipsă de o busolă morală.
„SUITE DE GÂNDURI" 265
Teza de doctorat constituie temeiul gândirii politice a Hannei Arendt şi oferă contextul existenţial al fenomenologiei vieţii publice dezvolta te de ea - una din tre cele mai in fluen te şi mai elocvente pledoarii pentru libertate din secolul XX.
3. Heidegger: Arendt între trecut şi viitor Redescoperirea tezei de doctorat din 1929 a Hannei Arendt dedicată lui Augustin, întărită de intenţia sa de a o publica în 1964-1965, impune o modificare a interpret ării s tandard asupra relaţiei lui Arendt nu doar cu tradiţia filozofică creş tină, ci şi cu primul ei mentor , Martin Heidegger. Teza de doctorat este un amplu, însă
critic di alog cu Heidegger prin intermediul unei investigaţii cu privire la „tendinţele generale eterogene" ale Sfântului Augustin , unul dintre st âlpii tradiţiei occidentale. Pentru că gândirea lui Augustin însuşi era con tradictorie în plan metodologic , se concentra pe o „turnură" spre Fiinţă dinspre Moarte şi se dedica „faptului"
complexităţii lumii , el era un subiect ide al asupra căruia Arendt să pună la încercare fenomenologia lui Heidegger.
Hannah Arend t a fost iubita şi partenera intelectuală a lui Heidegger, precum şi studenta lui. Însă toate astea nici nu dovedesc o in fluenţă nemijlocită şi nici nu sunt temeiuri suficiente pentru a susţine o lectură ezoterică asupra lui Arendt. Enigma intenţiei auctoriale nu poate fi redusă la „istorie", cum ar fi spus Arendt însăşi.
A încerca să aflăm dacă intenţiile şi tendinţele sale erau heideggeriene devine şi mai problema tic dacă ţinem seama de premisa ei ineren t decons tructivă , potrivit căreia „noile începuturi", sau acţiunile , nu-şi a ting aproape niciodată ţinta. Ceea ce voia Arendt ca publicul să înţeleagă din cuvin tele ei se poa te să fi fost ori să
nu fi fost adevărul lor subiacent ; mai mult , acel fel de a înţelege HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR 267
se poate să se fi reflectat ori să nu se fi re flectat în înţelesul pe care l-a construit publicul. Luându-l pe Augustin drept călăuză către enigma libertăţii, Arendt a preferat să abordeze viaţa ca pe un miraculos proces de creaţie, în urma căruia a rezultat o „poveste".
Contingenţa e atât de importantă în Existenz a lui Arendt, încât autoarea folosea orice ocazie pentru a desfiinţa determinismul, mai ales atunci când i se cerea să-şi precizeze „metoda" pe care se sprijinea propria-i poveste. Potrivit lui Arendt, nu poţi dezvălui ',,cine"
este cineva decât prin cuvânt şi acţiune, iar acest lucru n-are nici o legătură cauzală cu vreunul din produsele celor două activităţi .
Ea a preluat ideea „ facticităţii" individului născut într-o „comunitate dată" de la Heidegger şi Jaspers. Însă Augustin a fost cel care i -a permis să transforme faptul na şterii într-un exemplu mi raculos de „nativitate" şi să-şi înceapă propria „turnură" pentru a se îndepărta de impasul condiţiei date şi de Heidegger . Na şterea regenerează puterea contingenţei pe măsură ce nou-venitul se „inserează" în deja existenta „reţea" de „vreri şi intenţii contradictorii".
În pre zentul studiu despre întâlnirea lui Arendt cu Augustin,
„întoarcerea" nu e înţeleasă ca o reducţie. Cea dintâi lucrare a Hannei Arendt nu e semni ficativă pentru că toate lucrările sale ulterioare pot fi citite ca note de subsol la ea, ci pentru că ne arată
