Despre credinţă
Credinţa este un asentiment sau o adeziune totală, neclintită şi necondiţionată a sufletului la o realitate ultimă care nu poate fi supusă cenzurii intelectului său, în alţi termeni, la un adevăr indemonstrabil. Oricâte pretenţii la demonstrabilitate ar avea un crez, el rămâne, şi aşa şi trebuie, în afara logosului. Ceea ce nu înseamnă că nu poate fi comunicat în termeni conceptuali şi oferit meditaţiei. Sau că nu este, îndeobşte, rezultatul unei revelaţii. Dar în credinţă discursul este rostit în vederea comuniunii, nu în aceea a comunicării reductibile la o structură logică. Kant spune limpede (în Critica raţiunii pure, II, 2, 3): „Dacă asentimentul nu este decât subiectiv suficient şi în acelaşi timp este obiectiv insuficient, el se numeşte credinţă, despre care „nu sunt în stare să dau socoteală din punct de vedere speculativ”. Să nu uităm însă: Kant credea cu fervoare în Dumnezeu. Iată ce afirmă ceva mai jos, vorbind despre credinţa morală: „Voi crede inevitabil în existenţa lui Dumnezeu şi într-o viaţă viitoare, şi sunt sigur că nimic n-ar putea face şovăielnică această credinţă, căci prin aceasta ar fi răsturnate înseşi principiile mele morale, la care nu pot renunţa fără a deveni demn de dispreţ în propriii mei ochi”. În fond, dacă vrem să mai zăbovim o clipă asupra momentului raţional, vom spune împreună cu Goblot (Logica, II, 50), folosind termenul de „judecată virtuală”, aşa: „Judecăţile virtuale… sunt judecăţi complete: ele au subiect, predicat, copulă, toate caracterele lor formale; nu le lipseşte decât credinţa.”
N-aş şti să spun în termeni psihologici ce este credinţa, dacă e un sentiment, o emoţie, altceva. Ştiu doar că credinţa postulează existenţa obiectului ei ca realitate transcendentală şi că intră cu ea într-o profundă relaţie psihologică. De fapt, o să mă mărginesc, în termenii tradiţiei, să o numesc una dintre cele trei virtuţi teologale, aşa cum le-a definit Sfântul Pavel: „Acum dar rămân aceste trei: credinţa, nădejdea şi dragostea” (2 Corinteni, 13, 13). Pavel care, deşi a aşezat în frunte dragostea, a spus în mai multe rânduri că în locul Legii, în sensul paleotestamentar, trebuie să aşezăm cu prioritate credinţa: „Ştim că omul nu e socotit neprihănit prin faptele legii, ci numai prin credinţa în Iisus Cristos” (Galateni, 2, 16, cf. 3, 23; Romani, 1, 17; 3, 22 şi 28, Filip, 3, 9). De definit, Pavel o defineşte o singură dată: „Credinţa este… o puternică încredinţare despre lucrurile care nu se văd”. Expresia limită a iraţionalităţii credinţei este faimoasa vorbă a apologetului Tertullian (155–220): Credo quia absurdum, „Cred pentru că este de necrezut”, în care absurdul devine criteriu al veracităţii: nimeni nu poate susţine un fapt atât de extraordinar şi de necrezut ca învierea lui Iisus fără ca aceasta să nu fie adevărată. Acelaşi radicalism reapare, veacuri mai târziu, la Kierkegaard, care afirmă că, în creştinism, credinţa e superioară ştiinţei pentru că reprezintă certitudinea cea mai înaltă, o certitudine care se raportează la paradox, deci la neverosimil, „certitudinea cea mai pătimaşă”. A crede, după filosoful danez, înseamnă „a voi (ceea ce trebuie şi pentru că trebuie) într-o stare de supunere absolută, a te apăra împotriva gândurilor vane de a vrea să înţelegi şi împotriva închipuirilor vane de a putea înţelege1 (Jurnal X4, A 635 şi X1, A 368).
Dar tot ce am spus până aici despre credinţă pare cumva exterior şi rece. Credinţa este o pornire fierbinte a sufletului şi răspunde unei nevoi foarte adânci a naturii noastre. Să ne înţelegem bine: dacă ar fi să credem numai în ceea ce este riguros demonstrabil, ar mai rămâne puţine lucruri în care să credem. Iar acelea nu ne-ar ţine de cald, nu ne-ar însufleţi, nu ne-ar ajuta să trăim şi să murim. Simţim nevoia să credem în ceva care, pe de o parte, să pună puţină ordine în haosul vieţilor noastre şi al istoriei şi, pe de alta, să-i dea individului un rost care să-l includă într-un sens atotcuprinzător, eventual să-i făgăduiască iubire, iertare, mântuire, înviere.
Dar aici trebuie să mă opresc: nu am intenţia să scriu un mic tratat de teologie pe înţelesul tuturor. Gândul meu este să arăt, atât cât mă pricep, care sunt condiţiile necesare şi suficiente pentru ca o credinţă să se numească printre marile lumini ale sufletului. Pentru a mărgini consideraţiile de aici la ceea ce lumea înţelege în genere prin credinţă, voi vorbi numai despre credinţa în Dumnezeu. Şi iată ce presupun că trebuie să fie, în linii mari, canonul unei relaţii cu Domnul:
1. Fiinţa lui Dumnezeu ne este dată în sentiment şi calitatea credinţei noastre rezidă în calitatea acestui sentiment, în adâncimea şi în fervoarea lui. Şi în natura lui, care nu trebuie să fie de cutremurare şi spaimă, ci de încredere şi iubire. Dar cum putem iubi cu adevărat o entitate transcendentă, eternă, metalogică, metasensibilă? Făcându-ne iubirea pe măsura acestei entităţi. Este lucrul cel mai greu din sfera credinţei. Dar stă în puterile noastre.
2. Fiinţa lui Dumnezeu nu trebuie făurită de credinţa noastră după modelul autorităţilor pământeşti. De aceea nu trebuie să o încărcăm în gândul nostru cu nimic represiv, vindicativ şi cu atât mai puţin arbitrar. Totuşi ne vom izbi veşnic de nedumerirea prezenţei răului într-o lume ipotetic stăpânită de un Dumnezeu totodată bun şi atotputernic. Orice credinţă, ca să fie credinţă, trebuie să trăiască cu acest spin în trupul ei.
3. În orice act de credinţă este implicată certitudinea mărginirii sau finitudinii omeneşti. De aici smerenia noastră. Dar nu şi sentimentul nimicniciei noastre. Dumnezeu este garantul demnităţii oricărei creaturi.
4. Orice credinţă care se afirmă ca singura îndreptăţită şi, în numele ei, tăgăduieşte libertatea orişicui de a crede în orişice vine în contrazicere gravă cu voinţa Domnului, care ne-a făurit ca fiinţe libere. Orice exclusivism, orice fanatism şi orice persecuţie, oricât de larg ar fi atestate ele de istorie, se situează într-o zonă atât de apropiată de omenescul său, încât pare infinit departe de Dumnezeu.
5. Credinţa cea mai intensă şi mai pură se situează dincolo de orice criteriu de răsplată sau de pedeapsă. Poate omul „cu frica lui Dumnezeu” este necesar bunului mers al realităţii, dar nu în el rezidă paradigma credinţei. Şi nici în cel care recurge, în relaţia cu Dumnezeu, la indiferent ce formă de tranzacţie. Acela nu are cugetul curat.
6. Orice formă de respect pur formal al Legii este moralmente inferioară. Iisus a spus aceasta în nenumărate rânduri. Iar istoria e plină de bigoţi şi de farisei habotnici, pentru care credinţa se află în gesturi (cult, ritual, eventual precauţii superstiţioase etc.).
7. Credinţa se manifestă atât prin propria ei permanentă prezenţă şi fervoare, cât şi prin faptele care derivă din ea. Lucrul este spus răspicat în câteva dintre epistolele Noului Testament: „Îl rog [pe Domnul Iisus] ca această părtăşie a ta la credinţă să se arate prin fapte” (Pavel către Filimon, 6). Îndeosebi Iacov este foarte categoric în această privinţă: „Tot aşa şi credinţa: dacă n-are fapte, este moartă față de sine. Dar va zice cineva: «Tu ai credinţa, iar eu am faptele.» «Arată-mi credinţa ta fără fapte, iar eu îţi voi arăta credinţa din faptele mele.» Vrei dar să înţelegi, om nesocotit, că credinţa fără fapte este zadarnică?… După cum trupul fără duh este mort, tot aşa şi credinţa fără fapte este moartă. „Dar nu autoritatea acestor texte este hotărâtoare: adevărata credinţă, cuprinzând întreaga fiinţă a unui om, îşi găseşte singură calea.
8. În relaţia noastră cu Dumnezeu, evenimentul cel mai însemnat a fost întruparea lui Iisus. Existenţa în lume a unei fiinţe care este totodată Dumnezeu în deplinătatea atributelor sale şi om până la un hotar greu de înţeles, taina sa şi a spuselor sale, iubirea sa de noi, ciudată uneori, schimbă, măcar latent, ceva profund din omul ca fiinţă naturală. Cine caută mângâiere în biserici, acolo să şi-o găsească, precum şi în orice bun sfat duhovnicesc. Dar, încheind, i-aş ruga pe cei care au citit până aici această carte să recitească cu toată atenţia şi cu toată grija întreg Noul Testament (cele patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele, Apocalipsa). Să citească, încercând să se dezbare de orice judecată sau convingere preliminare, să uite ce li s-a spus, să se dezbare de îndoctrinări neluminate, să se gândească adânc la sensul celor citite, aflându-se în faţa acestor texe în stare de deplină libertate. Sunt pline de simboluri, de tâlcuri ascunse, de referiri la Vechiul Testament, de contradicţii şi de revelaţii. Alegeţi, discerneţi, cântăriţi. Şi apoi, fiecare să se lumineze după puterea minţii, a sufletului şi a credinţei sale. Nu căutându-şi neapărat pacea: doar lumina, ştiind că este lumina unei taine. Nu mi se cade să vă călăuzesc mai departe, fiind, cu întreaga mea inimă, doar unul dintre voi.
Două gânduri
despre binele şi răul din lume
Acestui titlu ambiţios îi corespund două tentative limitate şi precise, dorinţa hotărâtă de a mă apăra de două prezumţii pe care le socotesc infamante. Una este aceea că sfera binelui moral este coincidentă cu sfera binelui din lume. Cealaltă, că aş ignora adevărata proporţie dintre luminile şi umbrele sufletului, căzând pradă unui anume idilism moral sau unui searbăd meliorism.
I
În ciuda multului bine pe care îl pot aduce virtuţile şi bunele purtări, lucru înţeles încă din secolul al XIII-lea de Thomas din Aquino (S.Th., II, q78), nu tot binele din lume vine de aici. De fapt, înainte de toate, este nevoie de o anumită generozitate a naturii, faţă de care virtutea nu poate funcţiona decât ca un grădinar. Există daruri ale marelui izvor al vieţii care cresc mult mai bine lăsate în voia lor. Mai sunt apoi, în vălmăşagul de evenimente care este lumea, marile şanse ale întâmplării, atât de rentabile uneori în istorie, încât pot fi confundate cu Providenţa. În sfârşit, istoria umană, cu toate accidentele şi rupturile ei, pare să beneficieze, pe lungi parcursuri, de un soi de echilibru ecologic care se instituie şi până la urmă se strică dincolo de voinţa şi de planul lui. Echilibru ecologic în care se pare că răul însuşi sau măcar derogările de la „virtute” joacă un rol deloc neglijabil. Astfel că, gândindu-ne mai adânc, suprema valoare etică pare să fie promovarea în sus a vieţii, îmbogăţirea ei, deschiderea de vaduri noi pentru apele ei. Cine va dori să mai arunce o privire de ansamblu peste această carte va vedea că tot ce este gândit în ea ca pozitiv intră în această definiţie (curajul, speranţa, încrederea etc.) şi că restul funcţionează ca simple regulatoare ale convivenţei civilizate dintre oameni, care şi ea, la rândul ei, este un pas înainte al vieţii. Pe de altă parte, propria lui experienţă îi va fi spus, şi nu o dată, de câte lucruri felurite este nevoie pentru a alcătui o lume şi că rostul şi natura acestei diversităţi este dincolo de înţelegerea unei inteligenţe finite.
II
Mai ales după întreaga experienţă a acestui veac, orice fel de a te complace într-o judecată voioasă despre om este un simptom ori de beatifică (şi inscuzabilă) ignorantă, ori de severă imbecilitate. Gândindu-ne la ce s-a întâmplat şi se mai întâmplă încă, ne poate bântui uneori crâncenul gând că mântuirea şi împăcarea prin sacrificiul lui Iisus au fost zadarnice şi că, oricum, Iisus, mai încercând încă o dată, n-ar mai fi îndreptăţit să strige, murind pentru noi, „Iartă-i, tată, că nu ştiu ce fac” (Luca, 23, 34). Cum să nu ştim ce facem când crimele planetare s-au comis, cu luciditate, în numele unor idei? Şi când marele păcat al speciei noastre, singurul inexplicabil, este cruzimea rece, de care urlă veacul. Dante nu descoperise încă acest lucru, de vreme ce niciunde în Infernul lui, nici măcar în Cocit, nu se pedepseşte acest păcat suprem. Iar străvechea vorbă potrivit căreia omul este lup pentru om, raportată la ce ştim, sună bucolic. Lecţia veacului a învăţat-o bine numai cine simte sensul atroce al cuvântului om într-o expresie construită cam aşa: omul este om pentru om.
Pentru ca formula să fie explicită, consider suficient să menţionez aici o singură particularitate a omenescului, aşa cum ne lasă să constatăm experienţa noastră istorică de până acum: CRUZIMEA10. Cruzimea este gratificarea unei porniri fără nici o raţiune biologică în filogenie, a unei pulsiuni primare, elementare, ireductibilă prin analiză la elemente mai simple: aceea de a supune o fiinţă sau mai multe fiinţe căzute în puterea noastră discreţionară la o formă sau alta de tortură. Orice cruzime este o varietate de sadism. Iar când victime cad mulţimi de oameni, ne aflăm în faţa instituirii deliberate a infernului terestru. Suntem înclinaţi, vorbind de tortură, să ne gândim spontan la tortura fizică, la schingiuire, la supliciere. Şi cred că este lucrul cel mai cumplit care i se poate întâmpla unui om, pentru că riscă să atingă, paroxistic, o regiune a fiinţei noastre asupra căreia libertatea nu mai poate opera, căzând în zona responsabilităţii morale a cărnii vulnerate. Sinele nostru, care este suflet-trup, devine altceva, devine suferinţă în sine, materie delirantă, o formă de existenţă străină vieţii şi străină morţii.
Dar cruzimea nu este doar asta. Ţelul ei final este să-şi umilească victima, să-i dezagrege definitiv demnitatea, să o facă să nu se mai poată întoarce niciodată la sine şi să continue să se recuze şi după tortură. Să lase din victimă doar un suport viu al unei deteriorări ireparabile. Lucrul cel mai rău pentru ea nu este că a fost făcută să urle de durere, ci amintirea faptului că a urlat; crâncena sfâşiere este folosită într-un asemenea chip, încât, după ce a trecut, victima nu se mai poate reconstitui pe sine. Pentru că a făcut sau a spus lucruri, ceva anume, a ajuns să creadă, să dorească sau să gândească lucruri a căror amintire va determina-o să nu se mai poată împăca cu sine, să nu se mai recunoască sau, mai grav, să nu mai poată face faţă relaţiei cu sine. Sunt cazuri extreme, dar lumea este plină de variaţii la această paradigmă. Una dintre cele mai răspândite forme de tortură îndelungată este menţinerea permanentă a stării de frică, cu intermitenţe de spaimă. Şi erodarea sistematică a resurselor de curaj. Şi apoi, de ce n-am adăuga zilnicele omoruri atroce şi mutilări şi jindul sălbatic de a ucide care împinge la ele. Şi să nu uităm că sunt vieţi întregi, mute, neştiute, obiectiv pierdute, care sunt la cheremul câte unei voinţe mai puternice, care se complace în a-i teroriza pe cei din preajma sa, umilindu-i, brutalizându-i cu vorba şi cu biciul, tăgăduindu-le fiinţa, pângărindu-le bucuriile, căutându-le vină neîncetat. Oare de ce? Am ajuns să înţeleg că singurul răspuns, greu de justificat în instanţă raţională, chiar mai mult decât iertarea, este iubirea. Nu iubirea patologic-viscerală a victimelor, nu iubirea ca dependenţă bicisnică, ci iubirea întru Domnul. Cea de care vorbeşte Sfântul Pavel în I Corinteni, 13, 4–8: „Dragostea este îndelung răbdătoare şi plină de blândeţe, dragostea nu pizmuieşte, nu se laudă, nu se umflă de trufie, nu se poartă necuviincios, nu caută la ale sale, nu-şi iese din fire şi nu păstrează gând rău, nu se bucură de greşeală, ci se bucură de adevăr; îndreptăţeşte totul şi e plină de încredere, de nădejde, gata să îndure orice. Dragostea nu piere niciodată”.
Cum este cu putinţă cruzimea? N-aş şti să spun. S-ar putea face o tipologie a omului crud: sadicul, idealistul, executorul orb, până la cel care este crud fără să ştie, lipsindu-i ceva din ceea ce face ca omul să fie pe deplin normal. Nu am nici experienţa, nici empatia necesare să fac asemenea lucru. Mă voi mulţumi să citez un pasaj din una din cărţile importante ale ultimei treimi de secol, A Theory of justice a lui John Rawls. Vorbind despre cei care aspiră să deţină o putere abuzivă, Rawls distinge trei tipuri: omul nedrept (unjust), omul rău (bad) şi omul malign (evil). După ce defineşte primele două tipuri şi gradul lor relativ de raţionalitate negativă, el spune, la p. 439: „Dimpotrivă, omul malign aspiră la stăpânirea ilegitimă tocmai pentru că aceasta violează ceea ce persoane independente ar considera acceptabil într-o poziţie originară de egalitate. Prin urmare, ceea ce urmăreşte omul de acest fel deţinând şi exercitând puterea este să-şi manifeste superioritatea lezând respectul de sine al celorlalţi. Ceea ce îl determină la fapte pe omul malign este dragostea de nedreptate: el găseşte o vie plăcere în neputinţa şi în înjosirea supuşilor săi şi se desfată văzându-se recunoscut de aceştia drept autorul deliberat al înjosirii lor”.
*
Vreau să închei această carte spunând patru lucruri pe care nu ştiu cum să le împac între ele:
Întâi, exprimându-mi convingerea că, în sfera umanului, nu există nimic, dar absolut nimic mai rău decât cruzimea, însă că nu avem nici un temei teoretic sau empiric să afirmăm că, fie şi la capătul experienţei umane, oamenii vor înceta să tortureze, să înfricoşeze şi să umilească oameni.
Al doilea, că nu am a retracta nimic din ceea ce, tot în această carte, am spus despre curaj şi despre speranţă. Şi despre demnitatea umană, în măsura în care este conştientă de cantitatea de oroare din lume.
Apoi, ar fi de meditat la cuvintele hasidice ale lui Rabi Meir din Prezemyçlany (1787–1858), care a spus într-o zi: „Dacă Mesia vrea să vină în linişte, poate veni, îl aşteptăm plini de dor. Dacă însă vrea să vină în furtună, aducând lumii durere şi suferinţă, să nu vină, nu avem nevoie de el”.
În sfârşit, că ceva m-a tulburat adânc toată viaţa în aceste două texte ale lui Franz Kafka; fără să ştiu prea bine să spun de ce; iar trimiterile exacte le-am pierdut şi regăsit de multe ori şi apoi iarăşi le-am pierdut:
1. „Arta noastră este aceea de a fi orbiţi de adevăr. Numai adevărata lumină pe chipul grotesc care se dă înapoi, nimic altceva.”11
2. „Dacă ai luat-o pe un drum anume, perseverează cu orice preţ, n-ai decât de câştigat, nu rişti nimic; poate că la capăt te aşteaptă catastrofa, dar dacă te-ai fi întors de la primii paşi şi ai fi coborât scara, ai fi eşuat de la bun început. […] Astfel că, dacă nu găseşti nimic în spatele acestor uşi, nimic nu e pierdut, avântă-te spre alte scări! Câtă vreme nu vei înceta să urci, treptele nu se vor sfârşi niciodată; ele vor creşte la nesfârşit sub pasul tău urcând mereu!”
CUPRINS
Nota editurii
Despre cartea aceasta
Pentru cei fără nume
Demnitatea
Ticăloşii
Tiranii mărunţi
Cinstea
Vrednicia
